Andrea Drigani invita alla lettura della recente riedizione e traduzione italiana delle «Domande e risposte bizzarre» di Anastasio Sinaita, un santo monaco greco del VII secolo, che ci rimanda alla natura dell’indagare umano, tra la dimensione esistenziale e quella teologica. Giovanni Campanella presenta un libro del frate cappuccino Remo Lupi nel quale si propone un commento teologico-spirituale al Cantico dei Cantici alla luce dell’Enciclica «Laudato sì» in preparazione alla Giornata di preghiera per la custodia del creato. Elia Carrai svolge alcune considerazioni sull’attuale esercizio del potere politico nel mondo, che si caratterizza nel distacco dalla dignità della persona umana, secondo quanto già avevano previsto Emmanuel Mounnier e Romano Guardini. Dario Chiapetti intervista il vescovo Agathanghelos, Direttore Generale dell’Apostoliki Diakonia della Chiesa Ortodossa di Grecia, sull’incontro di Bari e sulle prospettive del dialogo ecumenico. Gianni Cioli recensisce un video di Fabio Rovazzi che contiene alcuni messaggi significativi in particolare in ordine alla paura di affrontare la morte, all’uso di internet, nonché alla critica della cultura della trasgressione. Antonio Lovascio dal volume di Paolo Arullani rammenta le testimonianze di San Giovanni Paolo II e del suo portavoce Joaquin Navarro Valls accumunati anche dall’esperienza del dolore, trasformato in possibilità di un grande amore. Mario Alexis Portella illustra la grave situazione della Nigeria dove è in atto una violenta persecuzione da parte di bande islamiche contro i cristiani tra l’indifferenza di alcuni Paesi occidentali che, insieme alla Cina, continuano a vendere armi allo Stato africano. Francesco Vermigli ricorda l’opera di Giovanni Battista Montini (il futuro Paolo VI) come assistente generale della FUCI dal 1925 al 1933, incentrata sulla «formazione» e sulla «responsabilità», formazione della coscienza cristiana e responsabilità verso l’Italia. Carlo Parenti riporta la posizione assai critica de «La Civiltà Cattolica» circa la neo-pentecostale e americana «teologia della prosperità». Stefano Liccioli richiama l’attenzione sull’«Instrumentum laboris» per la XV Assemblea Generale del Sinodo dei Vescovi, che si terrà ad ottobre, con l’auspicio che da questa occasione gli adulti e le nuove generazioni possano sognare insieme. Alessandro Clemenzia col saggio di monsignor Corrado Lorefice, arcivescovo di Palermo, sul senso teologico della povertà, rileva come questa dimensione non sia solo personale bensì anche ecclesiale, nonchè in rapporto con la vera libertà. Francesco Romano riflette sull’«ordo virginum», di cui al can.604 del Codice di Diritto Canonico, alla luce dell’Istruzione «Ecclesiae Sponsae Imago» che colloca la verginità consacrata nella Chiesa particolare sotto la guida del Vescovo diocesano. Leonardo Salutati spiega le finalità della neonata Fondazione «Quadragesimo anno», che prende il nome dall’Enciclica di Pio XI, per promuovere un’agenzia di valutazione sul grado di compatibilità degli investimenti coi principi della dottrina sociale della Chiesa. Giovanni Pallanti fa memoria dello scrittore cattolico Georges Bernanos, nel 70° anniversario della morte, che ha raccontato la vita nascosta della Francia profonda. Stefano Tarocchi annota sulla «teologia biblica» per riappropriarsi di un concetto antico e perenne di far teologia attraverso lo «studio delle sacre pagine». Carlo Nardi a cinque anni dalla morte del teologo don Enrico Chiavacci ne ripropone la sua dimensione sacerdotale ed il suo essere parroco.

di Carlo Nardi • Tutto preso a ricercare in un faldone del 1996 lavori avvenuti in quel tempo nella Parrocchia di Santa Maria a Quinto (Via di Castello 27, Sesto Fiorentino), mi cadde l’occhio su due pagine di tutt’altro tenore, certo più accattivante. Gli scritti parlavano di persone in carne e ossa, giovani e vecchi, vivi e defunti, interessanti per la loro umanità. Ne riporto in una pagina e mezzo. Per dirla in breve – s’intende, niente di speciale – mi son trovato tra le mani un numero del foglio San Silvestro News della suddetta Parrocchia col priore don Enrico Chiavacci (16 luglio 1926 – 25 agosto 2013, parroco dal 1962). Non ricordo chi me lo fece pervenire. Certo, non conservo ogni foglio, ma quello veniva da un parroco viciniore. E poi lo avevo conosciuto, quand’ero ragazzo, anni settanta, a San Michele a Castello dove il parroco, don Mauro Ferri, lo chiamava a parlare. Quando entrai in Seminario lo conoscevo come professore di teologia morale nello Studio teologico fiorentino, teologo di fama europea ed oltre nel suo campo.

A Quinto, quando ogni maggio si va in pellegrinaggio alla Madonna di Cercina, non manca la breve sosta a San Silvestro. Allora chiedevo a don Enrico qualche sua parola. Raccontava del tempo che fu. Ma il segno di una chiesa peregrinante la riteneva una gran cosa: quella di un cammino per affrontare il futuro. Poi, via via, si ripeteva. Lo si notava. Del resto, i pii discepoli di san Giovanni evangelista si aspettavano aurei pensieri. Sennonché ripeteva soltanto: “Vogliatevi bene, figlioli; vogliatevi bene”. E bofonchiavano. Ma, ripensandoci, si guardavano fra loro e si dicevano: “Ci ha detto tutto quel che ci doveva dire”. Don Enrico, che ha imperniato la sua teologia sulla carità, sapeva parlare anche di speranza.

Sicché, come ho scritto nella rivista Vivens homo della Facoltà teologica a Firenze (Enrico Chiavacci. Memorie personali e ispirazioni patristiche, ibid. 25 [2014], pp. 173-183), ho raccontato cose vissute tra il serio e il faceto, che mi hanno indotto a riportate i due fogli del San Silvestro News, quello del priore e l’altro, con ‘due’ parole dei due marmocchi.

[Enrico Chiavacci], Enrico e Francesco, in «San Silvestro News» n. 9 (aprile 1996), p. [1].

Enrico e Francesco.

Due bambini di San Silvestro che saranno ammessi alla loro prima Comunione domenica 5 maggio [1996] sembra una cosa da niente, una piccola notizia, e invece è una cosa grande per tutti noi. Un avvenimento solenne e gioioso. Noi tutti, penso, abbiamo forte il senso di appartenenza al popolo di San Silvestro. Nel nostro essere cristiani – cattolici o protestanti, poco importa [forse un po’ troppo sbrigativo] – la mano di Dio ci ha portato ad esserlo in questa comunità: noi siamo la chiesa presente a San Silvestro.

E questi bambini sono nati e battezzati a S. Silvestro: nati da famiglie del nostro popolo, battezzati con l’acqua del Fonte battesimale su cui tutti noi la notte di Pasqua abbiamo invocato lo Spirito di Dio. Sono semplicemente bambini nostri che ormai, guidati dai loro genitori e dai loro catechisti, e domenica per domenica dal popolo tutto verso la partecipazione e la comprensione della Messa, sono arrivati al grande traguardo della prima partecipazione all’Eucarestia in seno alla comunità. Da noi sono stati educati alla fede e all’amore del Signore. Al di là della nostra breve esistenza terrena saranno loro a far vivere la Chiesa che è a S. Silvestro, saranno loro a tramettere la Parola e la vita cristiana alle generazioni che in futuro abiteranno questo nostro colle.

Noi li accompagnamo in questi giorni con la preghiera e l’affetto, e cercheremo di esser presenti alla Messa delle 11,30 di domenica 5 maggio [1996]. Ma in questa occasione io vi invito a riflettere più profondamente sul senso della nostra Messa festiva. La Messa è l’unico momento in cui ci riuniamo come popolo che crede nel Signore, in cui ci riuniamo intorno al Nostro Signore veramente presente in mezzo a noi: con la sua parola nella lettura delle Scritture e del Vangelo, col suo corpo ‘dato per noi’ nell’Eucarestia. È l’unico momento in cui le gioie e le speranze, le sofferenze e gli avvenimenti di S. Silvestro vengono messi in comune e diventano preghiera. È il momento in cui ci incontriamo, ci conosciamo, progettiamo insieme il nostro futuro.

E dunque partecipare alla nostra Messa non è tanto un obbligo esteriore, quanto prima di tutto un bisogno profondo del nostro essere, un respiro dello Spirito. Io, come vostro parroco, vi invio a non rendere vana questa grazia che ci è data.

Il priore

Se si gira pagina (p. [2]), parlano i ragazzi del catechismo.

Enrico e Francesco

Mi chiamo Francesco Montani, e il 5 maggio farò la Prima Comunione. Penso che sarà molto impegnativa. Per me fare la Comunione significa avvicinarsi di più al Signore e quindi entrare a far parte del suo mondo. Poi continuerò il mio cammino e mi piacerebbe fare l’insegnante di catechismo (meglio delle mie maestre) [povere maestre: penso a quelle della Pascoli in Via F.lli Rosselli a Sesto Fiorentino, tutte le settimane].

Mi chiamo Enrico, quest’anno farò la Prima Comunione e provo un po’ di emozione e mi immagino che sarà molto difficile. Però nonostante questo mi insegnerò ugualmente, perché fare la Comunione significa entrare a far parte del mondo del Signore. Sono molto contento perché finalmente come i miei amici [della suddetta Scuola Pascoli] parteciperò al sacrificio di Cristo.

The End

Qualche considerazione. Il soffermarsi di un’unità di paese, con fanciulli, babbi e mamme, catechisti e parrocchiali può far pensare alla cosiddetta religione civile, che di per sé è l’idea più lontana, anzi opposta alla pentecoste. E proprio Chiavacci si è battuto, col suo pensiero e non solo, per una effettiva universalità dell’umana natura e persona. Ma quei bambini non potevano essere che speciali per il prete Enrico. Ma perché speciali? Perché, semplicemente, ricevevano il Santissimo sacramento dell’altare. La cosa più semplice, la cosa più immensa, se così si può dire.

di Carlo Parenti • Sintetizzo con le parole degli autori quanto nell’ultimo numero (4035) de «La Civiltà Cattolica» padre Antonio Spadaro e Marcelo Figueroa scrivono sulla «Teologia della prosperità»: questo è il nome più descrittivo di una corrente teologica neo-pentecostale evangelica (molto distante dagli insegnamenti di una vita di conversione propria dei movimenti evangelici e delle Chiese carismatiche tradizionali). Il nucleo di questa «teologia» è la convinzione che Dio vuole che i suoi fedeli abbiano una vita prospera, e cioè che siano ricchi dal punto di vista economico, sani da quello fisico e individualmente felici. Questo tipo di cristianesimo colloca il benessere del credente al centro della preghiera, e fa del suo Creatore colui che realizza i suoi pensieri e i suoi desideri. Il rischio di questa forma di antropocentrismo religioso, che mette al centro l’uomo e il suo benessere, è quello di trasformare Dio in un potere al nostro servizio, la Chiesa in un supermercato della fede, e la religione in un fenomeno utilitaristico ed eminentemente sensazionalistico e pragmatico. Questa immagine di prosperità e benessere fa riferimento al cosiddetto American dream, al «sogno americano». Non si identifica con esso, ma con una sua interpretazione riduttiva. L’opulenza e il benessere sarebbero il vero segno della predilezione divina da «conquistare» magicamente con la fede. Questa «teologia» è stata diffusa – grazie anche a gigantesche campagne mediatiche in tutto il mondo per decenni da movimenti e ministri evangelici, specialmente neo-carismatici. Oltre agli USA è assai presente in Africa e in Asia e si affaccia in Cina. Papa Francesco è intervenuto più volte per indicare i pericoli di questa teologia che, come è stato detto, «oscura il Vangelo di Cristo»

Il pastore newyorchese Esek William Kenyon (1867-1948) -che si considera l’ispiratore originario di questa teologia- sosteneva che attraverso il potere della fede si possono modificare le concrete realtà materiali. Diretta conclusione è che la fede può condurre alla ricchezza, alla salute e al benessere, mentre la mancanza di fede porta alla povertà, alla malattia e all’infelicità. Questa teoria si collega in certo senso alla «posizione eccezionale» che Alexis de Tocqueville nel suo celebre La democrazia in America (1831) attribuiva agli americani, a tal punto che si possa «ritenere che nessun popolo democratico verrà mai a trovarsi in una posizione simile» alla loro. Tocqueville arriva ad affermare che tale way of life plasma anche la religione degli americani.

A volte le stesse autorità americane certificano questo legame. Nel suo discorso sullo stato dell’Unione, del 30 gennaio 2018, il presidente Donald Trump, per descrivere l’identità del Paese, ha affermato: «Insieme, stiamo riscoprendo il ‘modo americano di vivere’». E ha proseguito: «In America, sappiamo che la fede e la famiglia, non il governo e la burocrazia, sono il centro della vita americana. Il motto è: ‘Confidiamo in Dio’ ( In God we trust). E celebriamo le nostre convinzioni, la nostra polizia, i nostri militari e veterani come eroi che meritano il nostro sostegno totale e costante». Nel giro di alcune frasi appaiono dunque Dio, l’esercito e il sogno americano. Nella cerimonia d’inaugurazione del mandato presidenziale di Donald Trump includeva preghiere di predicatori del «vangelo della prosperità». I pilastri del «vangelo della prosperità» sono sostanzialmente due: il benessere economico e la salute. Questa accentuazione è frutto di un’esegesi letteralista di alcuni testi biblici che sono utilizzati all’interno di un’ermeneutica riduzionista. Lo Spirito Santo viene limitato a un potere posto al servizio del benessere individuale. Gesù Cristo ha abbandonato il suo ruolo di Signore per trasformarsi in un debitore di ciascuna delle sue parole. Il Padre è ridotto «a una specie di fattorino cosmico (cosmic bellhop) che si occupa dei bisogni e dei desideri delle sue creature». Ovviamente, eventi luttuosi o disastri, anche naturali, o tragedie, come quelle dei migranti o altre simili, non forniscono narrative vincenti funzionali a mantenere i fedeli legati al pensiero del «vangelo della prosperità». Questo è il motivo per cui in questi casi si nota una totale mancanza di empatia e di solidarietà da parte degli aderenti. Non c’è compassione per le persone che non sono prospere, perché chiaramente esse non hanno seguito le «regole», e quindi vivono nel fallimento e non sono amate, dunque, da Dio. In alcune società in cui la meritocrazia è stata fatta coincidere con il livello socio-economico senza che si tenga conto delle enormi differenze di opportunità, questo «vangelo», che mette l’accento sulla fede come «merito» per ascendere nella scala sociale, risulta ingiusto e radicalmente antievangelico.

Questa teologia è chiaramente funzionale ai concetti filosofico-politico-economici di un modello di taglio neoliberista. Essa conduce alla conclusione che gli Stati Uniti sono cresciuti sotto la benedizione del Dio provvidente del movimento evangelico. Invece, gli abitanti a sud degli USA sono sprofondati nella povertà proprio perché la Chiesa cattolica ha una visione differente, opposta, «esaltando» la povertà. Uno dei gravi problemi che porta con sé la «teologia della prosperità» è il suo effetto perverso sulla gente povera. Infatti, essa non solo esaspera l’individualismo e abbatte il senso di solidarietà, ma spinge le persone ad avere un atteggiamento miracolistico, per cui solamente la fede può procurare la prosperità, e non l’impegno sociale e politico. Quindi il rischio è che i poveri che restano affascinati da questo pseudo vangelo rimangano imbrigliati in un vuoto politico-sociale che consente con facilità ad altre forze di plasmare il loro mondo, rendendoli innocui e senza difese. Il «vangelo della prosperità» non è mai fattore di reale cambiamento, che invece è fondamentale nella visione che è propria della dottrina sociale della Chiesa.

Francesco ha sempre avuto presente il «vangelo diverso» della «teologia della prosperità» e, criticandolo, ha applicato la classica dottrina sociale della Chiesa. Più volte lo ha richiamato per porne in evidenza i pericoli. Il «vangelo della prosperità» è molto lontano dall’invito di san Paolo che leggiamo nel brano di 2 Cor 8,9-15: «Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (v. 9). La «teologia della prosperità» è lontana dal «sogno missionario» dei pionieri americani, e ancor più dal messaggio di predicatori come Martin Luther King e dal contenuto sociale, inclusivo e rivoluzionario del suo memorabile discorso «Io ho un sogno».

di Stefano Liccioli • E’ stato presentato lo scorso giugno l’Instrumentum laboris della XV assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi che si terrà a Roma il prossimo ottobre sul tema “I giovani, la fede ed il discernimento vocazionale”. Il testo dell’Istrumentum laboris si articola in tre parti, ognuna caratterizzata da un verbo. Quello, ad esempio, che contraddistingue la prima sezione è “riconoscere” e fa sintesi dei vari momenti di ascolto della realtà, facendo il punto della situazione sulla condizione giovanile. Nella seconda parte, legata al verbo “interpretare”, si cerca di valutare, a partire da uno sguardo di fede, quanto è stato osservato nelle nuove generazioni a partire dalle loro gioie, speranze, tristezze ed angosce. Infine, “scegliere”, è il termine che contraddistingue la terza parte del discernimento e mira ad individuare le prassi pastorali più appropriate perché la Chiesa possa accompagnare ogni giovane verso la gioia dell’amore.

Sono molti i contenuti dell’Instrumentum laboris, mi limito a segnalarne solo alcuni come quelle che il Cardinal Baldisseri, segretario generale del Sinodo dei vescovi, indica come le “sfide antropologiche e culturali” che la Chiesa è chiamata ad affrontare oggi nel suo impegno pastorale verso i giovani:«la nuova comprensione del corpo, dell’affettività e della sessualità, l’avvento di nuovi paradigmi conoscitivi che veicolano un diverso approccio alla verità, gli affetti antropologici del mondo digitale che impone una diversa comprensione del tempo, dello spazio e delle relazioni umane, la generalizzata delusione istituzionale tanto in ambito civile che ecclesiale, la paralisi decisionale che imprigiona le giovani generazioni in percorsi limitati e limitanti; infine, la nostalgia e la ricerca spirituale dei giovani, che appaiono meno ‘religiosi’, ma più aperti ad autentiche esperienze di trascendenza». Particolarmente interessanti mi sono sembrate le richieste dei giovani, le attenzioni che essi domandano e cioé coerenza, autenticità, spiritualità, una rinnovata capacità relazionale e dinamiche di accoglienza profetiche, una liturgia viva e vivace, un impegno disinteressato per la giustizia nel mondo. Altrettanto degne di riflessione mi sono sembrate le parole dei giovani che constatano con dispiacere che in tante situazioni e in molti contesti ecclesiali non incontrano persone preparate ad accompagnarli.

Ma il documento non si limita a fornire analisi ed approfondimenti. La terza parte offre delle indicazioni per dei cammini di conversione pastorale e missionaria, riprendendo un’espressione di Evangelii Gaudium. Questa conversione parte da alcuni interrogativi circa l’animazione e l’organizzazione della pastorale. Ci si chiede appunto come creare comunione tra i vari livelli di animazione della pastorale (mondiale, diocesana, parrocchiale), come avviare o rafforzare un lavoro di comunione tra i diversi soggetti della pastorale giovanile vocazionale (clero, religiosi e religiose, movimenti e associazioni), in che modo consolidare il lavoro in rete non solo nella Chiesa, ma tra diverse religioni e diversi soggetti civili, sociali e religiosi.

L’Instrumentum laboris si conclude con un focus sulla santità, una vocazione che è unica per tutta l’umanità e da cui nessuno è escluso, neanche i giovani come testimoniano le storie di coloro che hanno fatto risplendere di santità la loro giovinezza.

Termino con una frase tratta da libro di Gioele e molto cara a Papa Francesco:«I sogni degli anziani e le profezie dei giovani accadono solo insieme» (Gl 3,1). Ecco spero che questo sinodo dei giovani possa essere davvero un sinodo con i giovani, un’occasione in cui gli adulti e le nuove generazioni possano sognare insieme.

di Stefano Tarocchi • «Lasciando da parte l’uso antico …, notiamo come alcuni studiosi contemporanei tendano ad indentifica la teologia con la teologia sistematica, escludendo cioè la teologia storica e quella biblica, quasi non fossero vera teologia. Questo atteggiamento, frutto di una esaltazione unilaterale dell’approccio sistematico nell’insegnamento della teologia nelle facoltà non è in grado di leggere la realtà antica e di cogliere appieno il significato dell’approccio storico ed esegetico nelle opere dei padri. Intenderemo qui teologia non solo come elucubrazione teorica sui dogmi della fede, ma come qualsiasi tentativo di natura storica, esegetica o apologetica di “rendere ragione della speranza che è in voi” (cf. 1 Pt 3,15). Così si è espresso in una relazione ancora inedita il prof. René Roux, patrologo, rettore della Facoltà Teologica di Lugano in un convegno tenutosi lo scorso giugno a Breslavia in Polonia.

Ora già la Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei Verbum così si esprimeva: «la sacra teologia si basa come su un fondamento perenne sulla parola di Dio scritta, inseparabile dalla sacra Tradizione; in essa vigorosamente si consolida e si ringiovanisce sempre, scrutando alla luce della fede ogni verità racchiusa nel mistero di Cristo. Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente parola di Dio, sia dunque lo studio delle sacre pagine come l’anima della sacra teologia» (DV 24).

Pertanto «gli esegeti cattolici e gli altri cultori di sacra teologia, collaborando insieme con zelo, si adoperino affinché, sotto la vigilanza del sacro magistero, studino e spieghino con gli opportuni sussidi le divine Lettere, in modo che il più gran numero possibile di ministri della divina parola siano in grado di offrire con frutto al popolo di Dio l’alimento delle Scritture, che illumina la mente, corrobora le volontà e accende i cuori degli uomini all’amore di Dio. Il santo Concilio incoraggia i figli della Chiesa che coltivano le scienze bibliche, affinché, con energie sempre rinnovate, continuino fino in fondo il lavoro felicemente intrapreso con un ardore totale e secondo il senso della Chiesa» (DV 23).

Da queste premesse il capitolo sesto e conclusivo della Dei Verbum («La sacra Scrittura nella vita della Chiesa») invita quanti «attendono legittimamente al ministero della parola» a conservare «un contatto continuo con le Scritture mediante una lettura spirituale assidua e uno studio accurato, affinché non diventi “un vano predicatore della parola di Dio all’esterno colui che non l’ascolta dentro di sé”» (DV 25). Queste ultime sono parole di S. Agostino d’Ippona. Serm. 179, 1

Recentemente anche il papa Francesco nell’«Esortazione apostolica sull’annuncio del vangelo nel mondo attuale» (Evangelii Gaudium) nota che se «le università sono un ambito privilegiato per pensare e sviluppare questo impegno di evangelizzazione in modo interdisciplinare e integrato» (EG 134), è pur sempre vero che «la semplicità ha a che vedere con il linguaggio utilizzato. Dev’essere il linguaggio che i destinatari comprendono per non correre il rischio di parlare a vuoto. Frequentemente accade che i predicatori si servono di parole che hanno appreso durante i loro studi e in determinati ambienti, ma che non fanno parte del linguaggio comune delle persone che li ascoltano. Ci sono parole proprie della teologia …, il cui significato non è comprensibile per la maggioranza dei cristiani» (EG 158). Dice ancora Francesco, a proposito di chi annuncia la parola, che «il rischio maggiore … è abituarsi al proprio linguaggio e pensare che tutti gli altri lo usino e lo comprendano spontaneamente. Se si vuole adattarsi al linguaggio degli altri per poter arrivare ad essi con la Parola, si deve ascoltare molto, bisogna condividere la vita della gente e prestarvi volentieri attenzione» (EG 158).

Ora, qui si tratta di riappropriarci del concetto antico e perenne di fare teologia attraverso lo «studio delle sacre pagine» perché divengano «l’anima della sacra teologia». Se la «sacra teologia» ha il «fondamento perenne sulla parola di Dio scritta» e nella Tradizione occorre una rivoluzione copernicana, un ritorno al modo antico di fare teologia.

Non una teologia che organizza la Scrittura e la costringe a fare da riprova alle proprie affermazioni – e nei casi più eclatanti il “teologo” che sposa una determinata interpretazione e quella soltanto – ma una teologia umile che nasce, si sviluppa e dialoga con ogni cultura, dentro e fuori gli ambiti accademici, «in religioso ascolto della parola di Dio». Il Dio a cui «piacque nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura. Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé» (DV 1.2).

Ne è prova il fatto che se «la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo» (DV 22), ovvero il divino «rivelare sé stesso [Seipsum revelare]… in eventi e parole intimamente connessi» (DV 2), e per questa ragione la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue» (DV 22), e quindi, a differenza di altre fedi e religioni, non c’è necessità di una lingua sacra, chi fa teologia non può permettersi di sostituire l’ebraico e il greco (e anche l’aramaico) con il suo linguaggio. La Parola di Dio non può essere piegata per le esigenze di sviluppare e manifestare il proprio pensiero.

Per concludere, possiamo ricuperare ciò che dice Papa Francesco a proposito dei predicatori – ed applicarlo ai teologi – «la semplicità ha a che vedere con il linguaggio utilizzato. Dev’essere il linguaggio che i destinatari comprendono per non correre il rischio di parlare a vuoto. Frequentemente accade che i predicatori si servono di parole che hanno appreso durante i loro studi e in determinati ambienti, ma che non fanno parte del linguaggio comune delle persone che li ascoltano. Ci sono parole proprie della teologia o della catechesi, il cui significato non è comprensibile per la maggioranza dei cristiani. Il rischio maggiore per un predicatore è abituarsi al proprio linguaggio e pensare che tutti gli altri lo usino e lo comprendano spontaneamente. Se si vuole adattarsi al linguaggio degli altri per poter arrivare ad essi con la Parola, si deve ascoltare molto, bisogna condividere la vita della gente e prestarvi volentieri attenzione» (EG 158).

di Dario Chiapetti • Il 7 luglio scorso Papa Francesco ha pregato con molti dei capi delle chiese e delle comunità cristiane del Medio Oriente. L’intenzione di Bergoglio, che ha trovato profonda accoglienza in questi, era proprio quella di pregare insieme per la pace nei territori mediorientali, scenari di guerre da troppo tempo. Cinque anni fa, nel settembre del 2013, si svolse un’analoga iniziativa, a Roma, per la Siria. Questa volta lo scenario è stato Bari, «finestra aperta – sono le parole del Papa – sul Medio Oriente», e, precisamente, la tomba di San Nicola. Dell’evento si conosce solo una parte, quella pubblica, in cui sono state elevate accorate preghiere a Dio e appelli agli uomini per ristabilire la pace e mettere fine a tante atrocità come sta avvenendo. C’è stato poi un lungo incontro tra i capi delle varie Chiese di cui, a motivo del suo carattere strettamente privato, non si conosce niente di ufficiale.

Certo è che un incontro di tale genere, per la partecipazione che ha visto, il particolare luogo in cui si è svolta e la precisa intenzione che lo ha mosso e informato, è degno di lettura, oltre che di lode. Ne ho parlato con Agathanghelos, Vescovo di Fanarion (Grecia) e Direttore Generale dell’Apostoliki Diakonia, organo del Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa di Grecia impegnato su più fronti – pastorali, culturali, teologici – dell’azione ecclesiale.

Eccellenza, che significato ha l’incontro di Bari e che prospettive ecclesiali apre?

Parlando dell’incontro di Bari, direi che si tratta di un evento ecclesiastico d’importanza storica. Ovviamente con l’illuminazione dello Spirito Santo questo evento tanto ispirato porterà i suoi frutti in molteplici aspetti del cammino storico-escatologico della Chiesa. Delineo quattro punti.

1. Innanzitutto direi che tale evento rappresenta principalmente un atto di affetto, di testimonianza di amore secondo della parola del Signore rivolta ai Suoi discepoli: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13,34-35).

2. In secondo luogo, è un fatto di comunione, espressione del desiderio per l’unità della Chiesa che coltiva, sotto molteplici aspetti, la conoscenza reciproca, il mutuo rispetto e la responsabilità per i problemi comuni. Esso dimostra l’intenzione condivisa di collaborare con spirito “cristologico” e missionario, comprendendo le esigenze di tutti gli uomini di tutta la terra, ovunque essi si trovino.

3. Si tratta anche di un’espressione d’interesse per l’unità del mondo cristiano che vive la tristezza della secolarizzazione, da cui scaturisce un mondo torturato dall’ingiustizia, dalla povertà, dalla mancanza di pace. È questo un mondo però che, nonostante questo, cerca instancabilmente di conoscere la verità, attendendo una qualche risposta dalle persone che fanno parte della Chiesa, da quelle che ricoprono anche particolari responsabilità, una risposta che sia un sentire la Parola di Consolazione. Questa situazione chiede, perciò, forza e speranza: tutto ciò che deve caratterizzare la vita quotidiana del cristiano.  

4. In ultimo luogo, iniziative come quella di Bari attestano evidentemente la nostra chiara volontà di procedere verso un profondo e stabile sviluppo dei rapporti di fiducia e di fratellanza che ci uniscono, avendo come scopo principale la comune testimonianza cristiana. Con le nostre forze spirituali, senz’altro, possiamo aiutare i popoli a riscoprire le virtù del cristianesimo, creando in questo modo un futuro migliore per le singole persone ma anche per le società intere. Lo dobbiamo ripetere: Dio tramite questi incontri coltiva l’opera dell’unità. Coloro che rinnegano questo fatto, dimenticano nello stesso momento che la storia della Chiesa è aperta alle mani di Dio e non possono comprendere che una cosa è essere seguace di una religione e un’altra essere membro della Chiesa. L’incontro dei primati prima di tutto rafforza il dialogo teologico in un modo tale che non introduce delle arbitrarietà, delle opinioni personali parziali, egoismi ma apre l’orizzonte nel tempo della storia ad atti che, non essendo caratterizzati da alcuna intenzione di applicazione di forza o autorità secolare, rivelano l’ecumenicità e la cattolicità della Chiesa.   

Sulla scia del Suo discorso, qual’è il particolare contributo che l’Apostoliki Diakonia col suo operato intende offrire alla Chiesa?

Obiettivo principale del nostro organismo ecclesiastico è la pianificazione, organizzazione e realizzazione dell’attività missionaria, catechetica, educativa, culturale, sociale e editoriale della Chiesa Ortodossa di Grecia. Tale impegno, portato avanti per ben 80 anni, è enorme. Oggi, continuiamo le nostre attività in Europa, in Africa e in Asia. La realtà attuale è una conferma dei nostri sforzi che hanno portato molti frutti in diversi settori della vita ecclesiale e della società.

L’apertura al mondo ci ha portati a cercare di pensare e realizzare eventi e progetti che diano una chiara testimonianza di fede, che diano espressione alla nostra tradizione, alla nostra storia, alla nostra cultura e che, allo stesso tempo, costituiscano una coltivazione della nostra memoria riguardo l’identità spirituale dell’Europa. Se accogliamo l’idea che l’Europa deve mantenere il proprio profilo cristiano, dobbiamo continuare a lavorare per aprirci al mondo umanitario e democratico. Dobbiamo impegnarci per creare nuovi ideali collettivi e consegnare un mondo sostenibile e accogliente a coloro che amiamo, ai nostri figli e alle generazioni future.

Non intendiamo fermare il nostro impegno, né desideriamo la regressione. Osserviamo il cuore, la mente, la sensibilità, la finezza d’animo e il coraggio della gente che vuole andare avanti per poter condividere insieme a loro la stessa visione di un mondo di luce, amore e solidarietà. Siamo consapevoli della missione di servire la nostra tradizione e i nostri tesori, che sono un patrimonio universale.

Dobbiamo allora rendere profondamente gloria al nostro Signore Gesù Cristo, che ci ha reso degni di coltivare in questi ultimi 17 anni diverse collaborazioni con le istituzioni della sorella Chiesa Cattolica, in molti settori che riguardano particolarmente la cultura e l’educazione. Collaboriamo armonicamente, sotto l’influsso dello Spirito all’apertura, alla conoscenza reciproca e alla riconciliazione per l’unità del mondo cristiano.

di Leonardo Salutati • Lo scorso 3 maggio alla Pontificia Università Lateranense è stata presentata la Fondazione “Quadragesimo annoˮ, organo senza fini di lucro che, con il contributo di accademici, esperti, studiosi di varie discipline e professionisti provenienti da tutto il mondo, intende dedicarsi alla creazione di un sistema di certificazione degli investimenti, per dare vita ad un “rating cattolico”, un vero e proprio sistema di valutazione del grado di conformità degli investimenti ai principi della Dottrina Sociale della Chiesa (DSC compliant), rivolto al sistema finanziario ed economico in generale. Al riguardo, già il 5 novembre 2017, in una sua lettera il card. Pietro Parolin aveva precisato che la finalità della Fondazione doveva consistere nel «cercare di tradurre i contenuti della Dottrina Sociale della Chiesa in indicazioni concrete per il mondo della finanza».

L’idea che sta alla base del progetto è di prendere sul serio le indicazioni di Papa Francesco e la sua richiesta di ripensare il sistema economico-finanziario. È evidente, infatti, come l’attuale sistema economico sia ormai assai poco “liberaleˮ, data l’elevata concentrazione della ricchezza nelle mani di poche persone, le forti disuguaglianze e i grandi squilibri sociali. Tale situazione, sempre di più, provoca la riflessione cristiana ad interrogarsi su come incidere nell’economia e nella finanza per indirizzarle eticamente e su come realizzare strategie di investimento diverse da quelle ordinarie, improntate ad un sistema di valori che derivi dalla visione cristiana della realtà per favorire un impatto sociale caratterizzato da buone prassi e dalla sostenibilità sociale.

La proposta non vuole essere considerata “confessionale”, in quanto i criteri della DSC rivelano una validità economico-finanziaria che può interessare anche i non cattolici o i non credenti che, tra l’altro, spesso già operano sulla base di criteri etici e vogliono continuare a farlo sempre meglio.

In concreto la Fondazione si propone di elaborare norme, servizi di auditing, di revisione e di certificazione rispondenti alle indicazioni della DSC. L’intento è quello di coinvolgere i centri studi e le realtà più impegnate, per ripensare il sistema normativo e fiscale per il no profit e più in generale per elaborare proposte di modifiche legislative che consentano l’affermarsi di “prodotti DSC conforme”. Un compito di dimensioni notevoli che richiederà tempo e impegno per instaurare le numerose collaborazioni necessarie con i vari attori del sistema economico finanziario.

La Fondazione, a ragione, si ispira all’enciclica Quadragesimo anno di Pio XI, da cui prende il nome, che fu pubblicata nel 1931 dopo il crollo di Wall Street del 1929 e la Grande depressione, ma che non fu un’enciclica qualunque. Infatti, gli specifici commenti ad essa dedicati riconoscono che se c’è una Dottrina sociale cristiana, lo si deve non tanto alla Rerum novarum quanto alla Quadragesimo anno che, per la prima volta, esponeva la DSC secondo un’articolazione logica, con le sue premesse, le sue tesi e i suoi corollari. In questo documento Pio XI osservava che la «concentrazione di forze e di potere, che è quasi la nota specifica della economia contemporanea, è il frutto naturale di quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo i più forti, cioè, spesso i più violenti nella lotta e i meno curanti della coscienza» (QA 107). Nello svolgimento, l’enciclica presenta la sua diagnosi delle «condizioni nuove della società» con realismo, «con la sicurezza del clinico sperimentato» e «con la consapevolezza dei problemi del momento», illustrando con precisione i processi di trasformazione dell’economia e della finanza allora in atto, i cui esiti sono giunti fino ai nostri tempi e le cui conseguenze sono oggi sotto gli occhi di tutti nel senso, come già osservava Paolo VI, che «malauguratamente si è instaurato un sistema che […] conduceva alla dittatura a buon diritto denunciata da Pio XI come generatrice dell’“imperialismo internazionale del denaro”» (PP 26).

Quadragesimo anno fotografa la situazione del suo tempo, biasimandola come uno sviluppo difettoso, un errore del sistema che affligge l’economia capitalistica di cui viene auspicata con tutte le forze l’eliminazione. Essa infatti distingue chiaramente il sistema capitalistico dalle sue degenerazioni, tanto da definire legittimo per «quelli che attendono alla produzione, l’accrescere nei giusti e debiti modi la loro fortuna; anzi la Chiesa insegna essere giusto che chiunque serve alla comunità e l’arricchisce con l’accrescere i beni della comunità stessa, ne divenga anch’egli più ricco, secondo la sua condizione, purché tutto ciò si cerchi col debito ossequio alla legge di Dio e senza danno dei diritti altrui e se ne faccia un uso conforme all’ordine della fede e della retta ragione» (QA 136). Per questo, rilevando che il capitale finanziario è necessario come il sangue all’economia capitalistica (QA 106), esprime la critica per la mancata regolamentazione del suo flusso, proprio perché dalla sua circolazione dipende la vita o la morte delle articolazioni dell’organismo economico, motivo per cui la finanza non può essere lasciata in balìa dell’arbitrio di pochi (QA 110).

A ben vedere, da questi pochi accenni, non ci sarebbe molto da aggiungere, se non che oggi l’informatica ha reso più virtuale il sangue, enormemente più rapidi gli spostamenti del suo flusso e più invisibili i pochi a gestirlo e, dunque, molto più urgenti i correttivi che ne regolino la circolazione. Un’urgenza a cui la Fondazione “Quadragesimo anno” con la sua iniziativa intende contribuire.

di Francesco Romano • Il Santo Padre l’8 giugno 2018 ha approvato l’Istruzione “Ecclesiae sponsae imago” sull’Ordine delle vergini, ovvero la verginità consacrata di donne che corrispondono a questo carisma suscitato dallo Spirito Santo ricevendo la grazia di essere attratte da Dio Padre al cuore dell’Alleanza nuziale che si compie nell’Incarnazione e nella Pasqua del suo Figlio, anticipando la realtà della comunione definitiva cui tutta l’umanità è chiamata.

Fin dai tempi apostolici nelle diverse comunità ecclesiali andò affermandosi la verginità consacrata quale prima espressione della vita consacrata femminile che progressivamente assunse le caratteristiche di uno stato di vita riconosciuto pubblicamente accanto ad altre forme di vita ascetica e in particolare alla vedovanza di donne che sceglievano la continenza in onore della carne del Signore. Le vergini consacrate con amore sponsale si dedicavano al Signore per offrire i frutti della fecondità spirituale alla Chiesa e al mondo. Ricordiamo nei primi tre secoli numerose vergini martiri tra cui Agata di Catania, Lucia di Siracusa, Agnese e Cecilia di Roma, Tecla di Iconio, Apollonia di Alessandria, Restituta di Cartagine, Justa e Rufina di Siviglia. I Padri della Chiesa vedevano nelle donne che si consacravano nella verginità l’immagine della Chiesa Sposa totalmente dedita al suo Sposo: sponsae Christi, Christo dicatae, Christo maritatae, Deo nuptae. Esse costituivano un coetus istituzionalizzato che veniva indicato con il nome di Ordo virginum.

A partire dal IV secolo l’istituzionalizzazione dell’Ordo virginum si formalizzò attraverso un solenne rito liturgico presieduto dal Vescovo diocesano in cui la candidata manifestava il sanctum propositum mentre il Vescovo pronunciava la preghiera consacratoria.

Nei primi secoli le vergini consacrate vivevano con le proprie famiglie. Nel corso dei secoli andò scomparendo la forma di vita originaria dell’Ordo virginum caratterizzata dal radicamento nella comunità ecclesiale locale sotto la guida del Vescovo diocesano. Infatti, la Chiesa, con lo sviluppo del monachesimo cenobita, associò la consacrazione verginale alla vita comunitaria, e quindi all’osservanza di una regola comune e all’obbedienza a una superiora. La celebrazione della consecratio virginum fu sostituita dal rito d’ingresso nella vita monastica dove si emettevano i voti solenni. Il modo di vivere la verginità si trasformerà da virgines a sanctimoniales, cioè le vergini consacrate passeranno dalla casa paterna e sotto l’autorità del Vescovo al monastero sotto l’autorità della superiora.

Il rinnovato interesse per questa antica e originaria forma di consacrazione si inserisce tra i motivi ispiratori del Concilio Vaticano II che recepisce il profondo cambiamento della condizione femminile nella Chiesa e nella società e si rende interprete del desiderio di molte donne di dedicarsi totalmente al Signore e ai fratelli. Seguendo le indicazioni della Costituzione Sacrosantum concilium al n. 80, il rito della consecratio virginum presente nel Pontificale Romano fu sottoposta a revisione e il 31 maggio 1971 la Sacra Congregazione per il Culto Divino su mandato di Papa Paolo VI promulgò il nuovo Ordo consecrationis virginum che entrò in vigore il 6 gennaio 1971. Esso prevedeva una distinta consacrazione per le donne che rimanevano nel secolo, per mezzo del Vescovo diocesano, da quella delle monache.

La consacrazione verginale porta al riconoscimento ecclesiale di donne radicate nella comunità diocesana radunata attorno al Vescovo, nelle modalità dell’antico Ordo virginum, senza essere ascritte ad un Istituto di vita consacrata. Il Codice di Diritto Canonico al can. 604 definisce il carattere istituzionale della consacrazione verginale distinto da quello degli istituti di vita consacrata. La collocazione ecclesiale dell’Ordo virginum è specificata anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica, nell’esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata e in altri documenti come l’Istruzione Ripartire da Cristo: un rinnovato impegno della vita consacrata nel terzo millennio, nel Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores, in continuità con l’antica tradizione.

L’esigenza di offrire oggi una Istruzione risponde alle richieste giunte alla Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica di poter avere, di fronte alla rinnovata presenza di questa forma di vita consacrata legata all’evento del Concilio Vaticano II, le indicazioni applicative delle norme dell’Ordo virginum contenute nel Pontificale Romano richiamate dal can. 604 del Codice di Diritto Canonico.

Dopo aver delineato il fondamento biblico e gli elementi tipici della vocazione e della testimonianza delle vergini consacrate (Prima Parte), l’Istruzione tratta della specifica configurazione dell’Ordo virginum nell’ambito della Chiesa particolare e della Chiesa universale (Seconda Parte), per poi soffermarsi sul discernimento vocazionale e sugli itinerari per la formazione previa alla consacrazione e la formazione permanente (Terza Parte).

Il punto centrale che l’Istruzione intende chiarire è ciò che caratterizza questa forma di vita collocandola nel radicamento delle consacrate nella Chiesa particolare affidata al Vescovo diocesano con un determinato contesto culturale e sociale, con uno stile di vita di prossimità alla gente contribuendo al cammino di santità del popolo di Dio e alla sua missione. Si legge nell’Istruzione che il radicamento diocesano si armonizza con il senso di appartenenza a un ordo fidelium che ha le medesime caratteristiche costitutive in tutta la Chiesa e nel mondo.

La sollecitudine pastorale del Vescovo fa parte del suo ministero ordinario di santificare, insegnare e governare e lo impegna nei confronti dell’Ordo virginum come coetus di persone. La consacrata viene presentata dal Vescovo alla comunità ecclesiale come segno della Chiesa Sposa di Cristo.

Il munus pastorale del Vescovo diocesano non si esaurisce nella funzione di ministro ordinario della celebrazione, ma lo coinvolge in tutti gli aspetti che attengono alla consacrazione come il discernimento, l’ammissione, l’attenzione alle esigenze del cammino di ciascuna anche in relazione agli strumenti per curare la formazione permanente, l’attenzione dovuta all’età, alla salute, l’ascrizione all’Ordo virginum diocesano, il passaggio in un Istituto di vita consacrata, la dispensa dagli obblighi della consacrazione, la dimissione, il trasferimento in altre diocesi, l’istituzione di fondazioni canoniche per il sostegno economico e molte altre facoltà.

Le consacrate possono riunirsi in associazione. La loro costituzione come pure la loro adesione resta una libera scelta delle consacrate. Anche la possibilità di vivere in una stessa casa per l’aiuto reciproco, per una condivisione di vita a livello spirituale, pastorale ed economico, si attua con una libera scelta delle singole vergini consacrate.

L’Istruzione non sviluppa gli argomenti giuridici di approfondimento e chiarimento del can. 604 del Codice di Diritto Canonico in relazione all’Ordine delle vergini

Circa l’attribuzione dello stato canonico alla verginità consacrata gli autori sono divisi, alcuni – Gutierrez, Castaño, Andrés, Gambari – ritengono che non sia possibile perché con la consecratio virginum, che non include anche la professione dei consigli evangelici di povertà e obbedienza, la donna non entra in un nuovo stato giuridico, ma viene introdotta semplicemente in un nuovo modo di vivere. Per questo secondo questi autori viene detto, riprendendo l’espressione del can. 604 §1, che l’Ordo virginum “accedit”, cioè è “assimilato” allo stato di vita consacrata dove si assumono i tre consigli evangelici. L’impegno assunto dalle vergini ha un riconoscimento pubblico perché assunto alla presenza del Vescovo con rito approvato dalla Chiesa, ma si tratta di consacrazione privata per incompletezza della materia che non comporta la contemporanea assunzione dei tre consigli evangelici.

Inoltre, altri autori ritengono che sia verosimile che le vergini consacrate, pur non rappresentando uno stato di vita canonico, rientrino in una forma di vita consacrata per la collocazione del can. 604 che le aggiunge alla forma di vita consacrata degli Istituti religiosi e degli Istituti secolari. Inoltre, autori come Beyer, Ghirlanda, Recchi e Henseler, ritengono che anche i consigli evangelici della povertà e obbedienza ricevano una assunzione implicita e imprescindibile a motivo della sequela di Cristo espressa nel propositum manifestato davanti a Dio e alla Chiesa, sebbene l’impegno formale sia solo quello della carità perfetta.

Riguardo ai requisiti per essere ammesse alla consacrazione il Codice di Diritto Canonico tace, ma l’Istruzione riprendendo l’Ordo consecrationis virginum afferma che “la persona non abbia mai celebrato le nozze e non abbia mai vissuto pubblicamente, cioè in modo manifesto, in uno stato contrario alla castità”. Questo punto deve essere chiarito per fugare l’interpretazione erronea di chi ritiene che un matrimonio nullo, oppure lo scioglimento del vincolo a seguito di dispensa concessa per inconsumazione, riabilitino giuridicamente una donna alla consacrazione verginale. L’interpretazione della norma è stretta – vedi la Regula iuris “ubi lex non distinguit nec nos distinguere debemus” – nel senso che si riferisce alla celebrazione del rito matrimoniale come tale, senza eccezioni, indipendentemente dalla sua eventuale nullità accertata, includendo anche il matrimonio canonico non sacramento per disparità di culto e il matrimonio celebrato soltanto con rito civile che comporta il vizio di forma per il fedele cattolico. Il dispositivo dell’Ordo consecrationis virginum e dell’Istruzione Ecclesiae sponsae imago non presenta soltanto l’incompatibilità del vincolo coniugale in atto e la consacrazione verginale, ma sottolinea anche che nella vita di una donna non debba esserci “mai” stata la celebrazione del rito del matrimonio in qualunque modo. Si noti che l’interpretazione stretta relativa alla celebrazione del matrimonio viene a essere rafforzata dall’avverbio “mai”, fino a includere anche il vincolo naturale contratto da nubendi non cristiani di cui la donna, in seguito battezzata, viene accolta nella Chiesa cattolica.

Per l’ammissione di donne all’Ordo virginum che continuano a vivere nel mondo i requisiti in sintesi sono di non essere mai state sposate né aver vissuto pubblicamente in una condizione contraria alla castità; aver compiuto venticinque anni di età, ed essersi contraddistinte per prudenza, di essere in grado di dare fiducia di perseveranza nella vita casta e dedita al servizio della Chiesa e del prossimo; di essere ammesse alla consacrazione dal vescovo diocesano.

Come si nota, i requisiti non sono posti ad validitatem sotto forma di norma e inabilitante e per questo, essendo ad liceitatem, non è stato neppure necessario che venissero esplicitate le conseguenze nel caso in cui dopo la consacrazione fossero emerse circostanze antecedenti non compatibili con essa. Ben altra cosa, che può comportare la dimissione dall’Ordo virginum, è quanto possa accadere dopo la consacrazione come l’attentato al matrimonio contratto anche solo civilmente oppure le mancanze esterne, gravissime e imputabili contro gli obblighi derivanti dalla consacrazione tali da suscitare scandalo e da non esserci altro modo per provvedere alla correzione, alla reintegrazione della giustizia e alla riparazione dello scandalo.

Tra i requisiti per la consacrazione vi è anche di non aver mai vissuto “pubblicamente” in uno “stato” contrario alla “castità”, cioè in una situazione stabile come il matrimonio civile, la libera convivenza, o una vita licenziosa. Usando il termine “castità” e non “verginità”, volutamente non è stato posto l’accento sull’integrità fisica e morale, per cui è possibile che una donna continui a conservare i requisiti richiesti per la verginità consacrata anche se accidentalmente non ha più l’integrità fisica, per esempio a seguito di una violenza subita o per un intervento chirurgico. Il termine “castità” include con una interpretazione estensiva la concezione giuridica della verginità della donna che non si è mai trovata in una situazione giuridica o sociale contraria alla castità, per offrirle la possibilità di iniziare uno specifico percorso di santità di vita ed escludere che la comunità cristiana possa restare disorientata dalla tolleranza di situazioni scandalose pubblicamente vissute.

Con la consacrazione verginale la donna viene costituita nella comunità ecclesiale segno della Chiesa vergine per questo le contraddizioni con lo stato di vita non conforme finirebbero per togliere al segno la sua efficacia di rappresentazione.

di Giovanni Pallanti • Georges Bernanos nacque nel 1888 a Parigi ed è morto a Neuilly-sur-Seine nel 1948. 70 anni fa. Uno scrittore straordinario. Bernanos con Mauriac è da considerarsi uno dei più grandi artisti cristiani del Novecento. Artisti perché in quanto scrittori sono riusciti a raccontare la vita di ogni giorno con il pragmatismo che guida lo scorrere orizzontale della storia e al contempo con una dimensione verticale delle anime dei loro personaggi che trovano spesso conforto nella fede cristiana. Il capolavoro di Bernanos è “Diario di un curato di campagna” del 1936. Il libro fu insignito del Grand prix dell’Académie Française, da questo libro è stato tratto il film omonimo di Robert Bresson (1950). Il protagonista del libro è un giovane prete molto impegnato nell’Apostolato e i riferimenti storici e religiosi di questa narrazione sono il curato d’Ars e Santa Teresa del Bambin Gesù, che furono santificati da Pio XI° nel 1925. Bernanos ebbe una gioventù particolarissima, nella laica Francia egli fu un cattolico fervente e un nazionalista convinto, militando sin dalla prima età nella “Action française” e partecipò alle attività dei “Camelots du roi”. Nella Prima Guerra Mondiale fu volontario nel VI° Reggimento Dragoni (una specialità della Cavalleria: i Dragoni erano in realtà dei fanti a cavallo e combattevano sia a piedi, sia in sella). Fu più volte ferito. Alla fine della Prima Guerra Mondiale si distaccò dalla “Action française”, a cui si riavvicinò dopo la condanna del Movimento da parte di Pio XI° nel 1926. Tutto questo non gli impedì di schierarsi duramente contro il Generale Franco durante la Guerra civile in Spagna. La sua simpatia inizialmente fu per il Caudillo poi piano piano si indignò per i massacri ad opera delle truppe franchiste e si schierò dalla parte della Repubblica. “I grandi cimiteri sotto la luna” è l’opera che lui dedicò alla guerra civile in Spagna dove condannò i massacri e le atrocità commesse dalla Falange in nome del Cristo. Un personaggio, Bernanos, molto particolare nel panorama culturale e politico del Novecento. Grande scrittore dal percorso umano controverso. Autore di opere che hanno segnato la letteratura europea e mondiale, come con il già ricordato “Diario di un curato di campagna”, “I grandi cimiteri sotto la luna” e “I Dialoghi delle Carmelitane” (opera teatrale). La caratteristica principale dei suoi romanzi è l’ambientazione. Bernanos fa vivere i suoi personaggi nei villaggi di provincia della sua regione natale, l’Artois, dove c’è una piccola umanità di commercianti e contadini e dove risiedono anche i notabili della campagna (nobili e borghesi). Come Georges Simenon, anche Bernanos racconta la vita nascosta della Francia profonda.

di Francesco Vermigli • Vi sono stagioni della vita di un uomo che paiono marcarlo a fuoco, come poche altre. Esperienze memorabili e svolte inaspettate che segnano la vita futura, plasmano gli atteggiamenti e animano gli slanci ideali. Per la biografia di colui che salirà al soglio di Pietro con il nome di Paolo VI – e che tra poche settimane (il prossimo 14 ottobre) verrà canonizzato da papa Francesco – questo sembra esser vero per il servizio svolto come assistente ecclesiastico nazionale della Federazione Universitaria Cattolica Italiana (FUCI). Nato nel 1897, nel 1925 a soli 28 anni ricevette da papa Pio XI l’incarico di assistente generale dopo esserlo stato brevemente del gruppo universitario di Roma. Lascerà tale compito nel 1933 quando fu chiamato a collaborare alla Segreteria di Stato dal nuovo Segretario Eugenio Pacelli, in seguito papa Pio XII. Obiettivo di queste brevi righe non sarà tracciare nel dettaglio la storia di Giovanni Battista Montini e della FUCI di quegli anni: vorremmo semplicemente suscitare in chi legge il senso di quale ruolo cruciale rivestì tale periodo nella vita del futuro Paolo VI.

Gli anni che videro Montini assistente generale della FUCI sono gli anni del progressivo radicamento del movimento fascista nella società italiana. Se consideriamo i Patti Lateranensi come l’inizio dell’allargamento del consenso del fascismo in Italia – per usare le categorie del De Felice autore della monumentale biografia di Mussolini – l’assistentato di Montini si pone esattamente a cavallo di quel cruciale 1929. Il contatto con i giovani universitari cattolici, l’ascolto delle loro aspirazioni più trepidanti, lo scontro ideale con la montante propaganda fascista furono per il giovane prete bresciano una palestra di vita e di pensiero. Riteniamo che tutto questo si possa come addensare attorno a due parole chiave: formazione e responsabilità.

Nel 1930, l’anno successivo ai Patti, usciva alle stampe un libretto densissimo per contenuto e ricercato nello stile, un’opera che può a buon diritto esser considerata il frutto più meditato e pensoso di quegli anni: Coscienza universitaria. Lo studio, la formazione, l’impegno nella vita universitaria diventano agli occhi del futuro papa banco di prova per i giovani cattolici. Contro la frantumazione del sapere accademico, contro il depauperamento delle energie spirituali e contro il rischio di una scienza tronfia (giacché scientia inflat, caritas vero aedificat: 1 Cor 8,1), Montini risponde circa la necessità della riconduzione dell’intero sapere ad un principio unitario e invita alla coerenza dello studio con la vita morale. “Coscienza universitaria”, appunto: dove studio ed etica non si separano, ma si richiamano a vicenda, si nutrono, si edificano reciprocamente.

Questa attenzione al tema etico richiama l’altra parola chiave che abbiamo proposto accanto a formazione: la parola responsabilità. Una responsabilità innanzitutto nei confronti della propria coscienza, ad un tempo formata cristianamente e laicamente; una responsabilità quindi verso il proprio Paese, quel Paese che in quegli anni pareva caduto definitivamente nelle mani del fascismo. La formazione intesa nei termini espressi in Coscienza universitaria è una formazione all’impegno sociale e politico e all’entrata consapevole del cattolico nella vita del proprio Paese: in breve nello studio inteso secondo il modo proposto da Montini si misura la capacità di stare nel mondo per il bene comune e per la crescita della famiglia umana.

Come si diceva sopra, gli anni di Montini da assistente generale della FUCI possono essere letti come gli anni in cui si plasmò una sollecitudine tutta particolare per l’Italia, che egli manifesterà vieppiù nel periodo alla Segreteria di Stato, a Milano e soprattutto come papa. Vale a dire che negli anni ’20 e ’30 si forgiarono quelle preoccupazioni che Montini espliciterà nel corso dei quindici anni del suo pontificato; fino alle vicende drammatiche del rapimento e della successiva morte di Aldo Moro, che dalla medesima esperienza fucina aveva tratto criteri di ispirazione per la propria agenda politica.

Le parole che trascriviamo qui di seguito ci paiono condensare l’affetto per l’Italia coltivato fin dagli anni degli incontri all’università e della ricerca del bene spirituale e intellettuale degli studenti: «Vogliamo bene, un bene tutto spirituale, tutto pastorale, oltre che naturale, a questo magnifico e travagliato Paese; né dimentichiamo i secoli durante i quali il papato ha vissuto la sua storia, difeso i suoi confini, custodito il suo patrimonio culturale e spirituale, educato a civiltà, a gentilezza, a virtù morale e sociale le sue generazioni, associazione alla propria missione universale la sua coscienza romana e i suoi figli migliori». Sono le parole di un papa che nella visita al Quirinale del 1964 mostra come l’amore per l’Italia sia diventato ora la sollecitudine di colui che ha la cura pastorale e spirituale per un intero Paese. Sono le parole che riecheggiano dell’antico zelo per la formazione e per il senso di responsabilità dei giovani universitari cattolici.

di Alessandro Clemenzia • «Prendere coscienza del rilievo teologico della categoria dei poveri ci rimanda ad una conversione oggi più che mai urgente. Perché da Evangelii gaudium in poi (e dalle continue forti parole di Francesco contro le curie e i poteri infiltrati nelle radici della Chiesa) il tema è ineludibile» (p. 71).

Queste parole di Corrado Lorefice, Arcivescovo di Palermo, sintetizzano la portata teologica e la sfida esistenziale che scaturiscono dalle pagine di un suo ultimo libro, Il volto di una Chiesa povera (San Paolo, 2018). In esso, come indica il titolo, viene approfondito il tema della povertà, volgendo simultaneamente lo sguardo sia al fondamento cristologico che deve innervare ecclesialmente tale forma di vita, sia alla realtà odierna che chiede alla Chiesa una presa di posizione. Alla luce del pontificato di Papa Francesco e nel solco tracciato dal Concilio Vaticano II, Lorefice illustra con un linguaggio sobrio e limpido quale sia il significato più profondo della povertà per la natura e la missione della Chiesa, oggi; nell’amara consapevolezza che tale discorso, già proposto in sede conciliare, non ha avuto una rigorosa ricezione nella successiva riflessione magisteriale e teologica.

L’importanza della povertà come forma della Chiesa trova il suo fondamento primo ed ultimo, non in uno o nell’altro pontificato, ma nel «mistero dell’impoverimento del Verbo di Dio fattosi uomo e morto sul legno» (p. 21).

Tale riflessione, portata comunque in auge da Papa Francesco, trova nel Vaticano II il suo snodo fondamentale, particolarmente in quel passo voluto dal cardinale Lercaro, e contenuto in Lumen gentium 8, dove si sottolinea come la vera forma che la Chiesa è chiamata ad assumere è proprio la forma Christi, vale a dire la spogliazione di sé (significato racchiuso nel termine kenosi, ripreso dall’inno cristologico della Lettera ai Filippesi). E proprio a partire da questa affermazione magisteriale, Lorefice giunge all’Evangelii gaudium: in essa si può scorgere come Papa Francesco sia perfettamente in linea con questo passo conciliare seppure non l’abbia mai citato espressamente. La Chiesa deve prendere le distanze da un’aporia di fondo che innerva costantemente l’esperienza cristiana, che consiste nell’avere «il suo baricentro nei potenti di turno piuttosto che nei poveri e nelle classi emarginate dalle “caste” che tradizionalmente abitano e detengono “gli spazi di potere”» (p. 36).

Lorefice espone chi siano i “poveri” nello sguardo di Papa Francesco; essi innanzitutto sono visti «come popolo, segnato dalla povertà materiale ma che è ricolmo della grazia e del “regalo” della fede» (p. 41). Tale identificazione tra povertà e fede è determinata da un elemento imprescindibile: il povero è colui che ha bisogno di Dio, è un mendicante quotidiano del Suo aiuto. Per questo i poveri «hanno una mistica, una spiritualità; “una sapienza che Dio vuole comunicarci attraverso di loro”», e questo chiede alla Chiesa di «riconoscere e “contemplare prima di tutto l’immensa dignità del povero alla luce delle più profonde convinzioni di fede” e di “scoprire Cristo in loro”, poiché essi “sono la carne di Cristo”» (p. 43).

Quanto è emerso, evidentemente, deve portare a un nuovo modo ecclesiale di porsi verso la realtà circostante: in questo consiste la “conversione” di cui parla l’Evangelii gaudium. La Chiesa è povera non quando non possiede, ma quando è capace di lasciarsi mettere in continua discussione dalla presenza dell’altro, dovendo così fare i conti con la propria fragilità, oltrepassando la paura di perdere privilegi di ogni tipo e riconoscendosi «una comunità di salvati, di peccatori perdonati» (p. 54). Tale consapevolezza della propria precarietà non va comunque vissuta in modo autoreferenziale, ma relazionale: la Chiesa è “serva” del mondo, operando concretamente nel nascondimento quotidiano.

La povertà, tuttavia, insiste ancora Lorefice, non può limitarsi a diventare l’oggetto primario della riflessione ecclesiale: la vera questione «non è come parlare della povertà, ma come rendere “povera” la nostra parola, come rendere “povere”, in senso forte, cristologico, le nostre omelie, i nostri incontri, le nostre catechesi» (pp. 60-61). L’autore entra così nell’ambito della comunicazione della fede, e cerca di capire in che modo un linguaggio possa assumere la forma del contenuto che vuole esprimere. La parola, in primo luogo, non deve scaturire da un atteggiamento difensivo, causato dalla distanza tra vita vissuta e Vangelo annunciato, ma deve appropriarsi con fiducia del proprio limite. In secondo luogo, la parola non deve lasciarsi incastonare da schemi concettuali e dottrinali che impediscono al Vangelo di fluire liberamente nell’esistenza individuale e relazionale di ogni persona.

La povertà, dunque, è generatrice di libertà. Ed è in questo contesto, alla luce dei diversi elementi messi in luce, che Lorefice sottolinea come, biblicamente, il contrario di povero non sia “ricco”, ma “potente”: «Basta solo questo dato linguistico per condurci in una direzione chiara e molto scomoda. Una Chiesa povera è in verità una Chiesa senza potere» (p. 69). Questo si traduce concretamente nell’assumere uno sguardo critico e profetico verso tutto ciò che avviene davanti ai nostri occhi, denunciando apertamente ciò che, sul piano politico, sociale ed economico, non corrisponde alla teo-logica del Vangelo. La misura del giudizio, tuttavia, non può scaturire da altro, che dalla forma Christi.

di Mario Alexis Portella • Papa Francesco nel 2016, durante il volo a Cracovia per celebrare la Giornata Mondiale della Gioventù, rispondendo alle domande sulle violenze contro i cristiani perpetrate dagli islamisti, disse che « Il mondo è in guerra…. È una guerra di interessi, una guerra per soldi, una guerra per le risorse naturali, ma non è una guerra di religione » . Mentre le parole del Vescovo di Roma propongono una distinzione tra l’Islam-religione e i musulmani che commettono massacri in nome dell’Islam, allo stesso tempo non si può negare che ci sia un jihad o una guerra religiosa da parte degli islamici. Ispirati dai loro testi sacri e dall’esempio del loro fondatore, il profeta Maometto, essi cercano di eliminare i nemici di Allah, particolarmente i cristiani, ed imporre la sharia, la legge che chiede la sottomissione ai precetti d’Islam. Un luogo nel mondo dove questa feroce persecuzione si verifica ma è quasi tenuta nascosta dai più diffusi media, è la Repubblica Federale della Nigeria: un totale tra cinquantamila e settantamila cristiani sono stati passati per le armi negli ultimi vent’anni; oltre seimila entro i primi sei mesi del 2018. Sorprendentemente, però, queste stragi non sono del tutto opera del Boko Haram, ma dello stesso governo nigeriano.

La persecuzione contro i cristiani in Nigeria, che risale al califfato di Sokoto chiamato anche impero Fulani (1804-1903)—un’etnia nomade dedita principalmente alla pastorizia e al commercio—è aumentata sino ad assumere la forma di vero e proprio sterminio soprattutto a partire dal 2015 quando fu eletto presidente Muhammadu Buhari. Il vescovo cattolico Joseph Bagobiri, della Diocesi di Kafanchan (nord-ovest della Nigeria in cui la sharia è stata imposta dal 1999)—deceduto nel febbraio di questo anno—ha affermato che nel 2016 cinquantatré villaggi sono stati bruciati, oltre ottocento cristiani sono stati uccisi e più di mille e cento case e sedici chiese distrutte dagli odierni militanti islamici Fulani. Mons. Bagobiri ha anche espresso il suo sconcerto per il fatto che la persecuzione dei cristiani in Nigeria non riceve lo stesso livello di attenzione internazionale che si riserva ai cristiani perseguitati nel Medio Oriente.

Gli Igbo nigeriani—etnia delle regioni centro-meridionale e sud-orientale del paese che abbracciò il cristianesimo e i modelli culturali occidentali—sono stati tacitamente oggetto di distruzioni e carneficine ad opera dei Fulani per motivi di odio etnico e religioso. Mons. Bagobiri fu uno dei primi ad svelare e denunciare il coinvolgimento del governo nigeriano nelle persecuzioni anticristiane: “Gli attacchi ai cristiani si incontrano con la palese indifferenza della leadership del paese, a meno che la polizia non abbia le armi adeguate per intervenire o non abbia avuto l’ordine di farlo.”

La fucilazione di diciannove cattolici, tra cui due sacerdoti durante la celebrazione della S. Messa in una chiesa nel villaggio di Mbalom (sud-est della Nigeria) il 24 aprile 2018, anche l’uccisione, due mesi fa, di più di centoventi protestanti, inclusi un pastore e la sua famiglia, sono state una delle ultime azioni di guerra contro i cristiani sponsorizzate dal governo. Non si può affermare, pertanto, se non si vuole negare la cruda realtà, che Buhari non abbia mai avuto un programma islamista. Nel 2001, durante un seminario islamico a Kaduna, Buhari dichiarò: << Continuerò a mostrare apertamente e a sentire come mio interiore dovere l’impegno totale per l’applicazione della Sharia che si sta espandendo in tutta la Nigeria. A Dio piacendo, non fermeremo la lotta per l’attuazione totale della Sharia nel paese >>.

È importante notare che l’Islam, pur incorporando elementi religiosi, ha sempre avuto un fondamento socio-politico mai superato. Il termine “islam” è il maṣdar, cioè un sostantivo verbale o un nome di azione che deriva dall’arabo “s-l-m (al-Silm)”: “sottomettersi” o “arrendersi”. Di conseguenza, la “guerra santa” (Jihad) diventa un obbligo per ogni musulmano che va attuato in modo sia violento che non violento, e non esclusivamente limitato a motivi strettamente religiosi. Essa è considerato una lotta o combattimento per Allah, perché in tal modo soltanto la società viene purificata da ciò che non è islamico. Occorre sottolineare gli atti del profeta Maometto che negli ultimi dieci anni della sua vita—dopo la conquista della Mecca—ha personalmente partecipò ad almeno nove guerre ogni anno o vi delegò altri. Il versetto cinquantuno della quinta sura del Corano dice: << O voi che credete, non sceglietevi per amici né giudei né cristiani >>. Infine, basta leggere il comandamento di Allah nel quinto versetto della nona sura (l’ultimo capitolo fondamentale del Corano che sia stato scritto: da tener presente che i capitoli non seguono uno stretto ordine cronologico) relativo al comportamento da tenere con cristiani, ebrei ed altri non musulmani: << Quando poi siano trascorsi i mesi sacri, uccidete gli idolatri dovunque li incontriate! Catturateli, assediateli e tendete loro ogni sorta d’insidie >>.

Monsignor Bagobiri nella sua denuncia descrive quella che si potrebbe definire una sistematica persecuzione religiosa portata avanti da gruppi di musulmani estremisti contro i Cristiani in generale ed i Cattolici in particolare. Emmanuel Ogebe, un attivista di diritti umani in Nigeria, afferma che le motivazioni di queste stragi sono religiose ed economiche. Secondo Ogebe le bande armate Fulani hanno lanciato il Jihad contro cattolici e cristiani della regione per distruggere i villaggi e occupare le terre per far pascolare il loro bestiame.

La Conferenza Episcopale della Nigeria ha pubblicamente chiesto a Buhari di dimettersi in seguito al massacro di Mbalom sostenendo, che si è deliberatamente messo al servizio dei sostenitori di una sola religione. Il presidente della Camera dei rappresentanti nigeriana Yakubu Dogara ha convocato pubblicamente Buhari per rispondere a domande sulle sue scelte politiche e e fornire le prove del suo impegno concreto per mettere fine in modo all’ondata di omicidi in diversi stati della Federazione.

Per comprendere meglio la motivazione religioso-politica del jihad, basta leggere alcune parole nella Sirat Rasul Allah (La vita del messaggero di Allah) di Muhammad Ibn Ishaq (c. 706-773), la prima biografia su Maometto: Allah disse: << Non è permesso a nessun profeta di prendere prigionieri fino a quando non ha fatto un massacro sulla terra >>, cioè << ha massacrato i suoi nemici finché non li ha cacciati dalla terra. Tu [Maometto], desideri i tesori di questo mondo, i suoi beni e il riscatto dei prigionieri. Ma Allah desidera il prossimo mondo >> cioè, uccidere gl’infedeli per manifestare la religione che egli vuole che regni in terra e grazie alla quale il nuovo mondo può essere realizzato. (Ibn Ishaq. Sirat Rasul Allah, tradotto da A. Guillaume. Oxford: Oxford University Press, 1982, 326-327).

Purtroppo, i leaders del mondo, come gli Stati Uniti, il Regno Unito e la Cina, continuano a vendere gli armi alla Nigeria e ad altri paesi oppressivi; essi mostrano più interesse per il commercio che alla difesa della dignità dell’essere umano e la pace mondiale. In altre parole, come disse Benedetto XVI durante il suo intervento alle Nazioni Unite il 18 aprile 2008, la comunità internazionale nella sua << indifferenza o mancanza di intervento [hanno recato] danno reale ». Oppure, come ha detto papa Francesco durante il suo discorso al Congresso statunitense nel 2015 che questa vendita di armi, sotto la pretesa di combattere il male, è << un affare sporco di sangue >>.