«Ecco l’Agnello di Dio»

trasferimento (2)di Stefano Tarocchi • Il Vangelo secondo Giovanni riserva al Battista un ruolo molto particolare: dopo averne precisato nel prologo il ruolo totalmente differente rispetto al Cristo – egli è infatti solo colui che gli rende testimonianza, e non la luce (Gv 1,8.15) – si fa conoscere al lettore che egli non è il Cristo, il Messia ma solo la «voce di uno che grida nel deserto: Rendete diritta la via del Signore». Quando Gesù arriva nel luogo in cui Giovanni sta battezzando, a Betania al di là del Giordano, è questa la sua parola «vedendo Gesù venire verso di lui»: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo!». Giovanni aggiunge di essere «venuto a battezzare nell’acqua, perché egli fosse manifestato a Israele» (Gv 1,29).
Ora è questa indicazione che voglio approfondire: «ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo».

Il quarto vangelo da un significato nuovo alla prima espressione («l’agnello di Dio»), che originariamente nell’ebraismo ha a che fare con il racconto del sacrificio di Isacco: «Dio stesso si provvederà l’agnello per l’olocausto» (Gen 22,8). Isacco nel giudaismo, dopo l’agnello della pasqua e il “servo del Signore” descritto da Isaia (Is 53,7.10), è il prototipo del sacrificio nel cui nome vengono cancellati i peccati del popolo. Per Gesù viene creata però l’associazione tra «agnello di Dio» e «Figlio di Dio»: «io ho visto e ho testimoniato che questi è il Figlio di Dio» (Gv 1,34). Del resto appena Gesù è morto e «uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua» (Gv 19,34), l’evangelista aggiunge (e in questo caso è lui il testimone): «Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera; egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate. Questo infatti avvenne perché si compisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso. E un altro passo della Scrittura dice ancora: Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto». D’altronde, scrive ancora il Vangelo «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna. Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Gv 3,16-17).

Potremmo però chiederci perché le parole del Battista parlano di «agnello di Dio che toglie il peccato», al singolare – mentre la liturgia “traduce” regolarmente «che toglie i peccati», al plurale. Questo è, come già commentava Rudolf Schnackenburg, il “peso dei peccati dell’umanità”. È ciò che viene chiamato in chiave ancora più assoluta, la distruzione di ogni ordine: «il peccato è l’iniquità» (1 Gv 3,4).

È infatti, su questa tonalità universale che si sposta il pensiero del quarto evangelista, quando scrive nella prima delle tre lettere che il canone gli attribuisce: «Figlioli miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno ha peccato, abbiamo un Paràclito presso il Padre: Gesù Cristo, il giusto. È lui la vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo» (1 Gv 2,1-2). E ancora, e soprattutto: «non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati» (1 Gv 4,10).

La stessa prima lettera di Giovanni sposta ulteriormente questo orizzonte, quando scrive anche: «Se camminiamo nella luce, come egli è nella luce, siamo in comunione gli uni con gli altri, e il sangue di Gesù, il Figlio suo, ci purifica da ogni peccato. Se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Se confessiamo i nostri peccati, egli è fedele e giusto tanto da perdonarci i peccati e purificarci da ogni iniquità. Se diciamo di non avere peccato, facciamo di lui un bugiardo e la sua parola non è in noi» (1Gv 1,7-10).

Addirittura, il medesimo scritto dell’apostolo Giovanni, rovescia in chiave battesimale la contemplazione del Cristo, “addormentato” sulla croce, rivelando la sua azione salvifica universale: «egli è colui che è venuto con acqua e sangue, Gesù Cristo; non con l’acqua soltanto, ma con l’acqua e con il sangue» (1 Gv 5,6).




“Don Lorenzo Milani. L’esilio di Barbiana”. Una recensione

194_imgdi Stefano Liccioli • «Su don Lorenzo Milani è stato scritto molto». Inizia così la prefazione che lo storico Andrea Riccardi ha fatto per il libro di Michele Gesualdi intitolato “Don Lorenzo Milani. L’esilio di Barbiana”. Riccardi ha ragione, la figura del “Priore di Barbiana” è stata oggetto di tanti articoli e saggi, ma il contributo di Michele Gesualdi è importante ed autorevole perché egli è stato testimone privilegiato della vicenda di don Milani condividendone dodici anni di vita. Il libro, come osserva sempre il professor Riccardi, è «unico nella vasta bibliografia. Introduce alla conoscenza di don Milani oggi, ma anche – pure per chi ha letto tanto su di lui – guida a capirne in profondità la figura».
E’ così infatti che la vicenda biografica del Milani viene restituita nella sua essenzialità e ricchezza al tempo stesso, con un stile asciutto e diretto. La narrazione della sua vita viene intervallata con brani tratti dalle lettere di don Milani ed è così che sembra quasi che lui stesso prenda la parola e parli di sé in prima persona.

Viene raccontato il periodo della ricerca interiore e della conversione del giovane Lorenzo, la decisione di entrare in Seminario per diventare prete. Una scelta, questa, che gettò i genitori, entrambi agnostici, nello sconforto a tal punto che la mamma affermò:«Per noi è doloroso come se tu fossi morto in guerra». Il giovane Milani si adattò ben presto alla vita del Seminario, nonostante le perplessità del padre e la diffidenza di alcuni compagni che lo consideravano un “signorino”, proveniente da una famiglia ricca e lontana dalla Chiesa. Gli anni di preparazione al sacerdozio sono segnati anche da bei legami di amicizia, confronti su questioni morali e sociali, ma anche contrasti, in particolare quello con l’insegnante di Sacra Scrittura, Mons. Tirapani. Interessante, a tal proposito, il racconto di un esame che vide protagonisti proprio Mons. Tirapani, Lorenzo Milani ed il rettore del Seminario, Mons. Bartoletti, che faceva parte della commissione.

Dopo l’ordinazione sacerdotale, nel 1947, don Lorenzo, venne nominato cappellano a San Donato a Calenzano, dove don Pugi era il Proposto. E’ qui che cominciò la sua “esperienza pastorale”, intensa e generosa, è qui che diede vita alla scuola popolare per gli operai ed i contadini del suo popolo, è qui che cominciò a farsi apprezzare come un prete ed un cristiano coerente. Ma è anche a San Donato che iniziò ad attirarsi le antipatie di quanti, laici e confratelli nel sacerdozio, che consideravano don Milani un seminatore di discordie. Saranno anche queste azioni di contrasto e maldicenza che, alla morte di don Pugi, chiuderanno a don Lorenzo la strada per subentrargli come proposto e gli “apriranno” , nel 1954, il viottolo per l’esilio a Barbiana, una località sperduta sul Monte Giovi a riguardo della quale il Cardinal Elia Dalla Costa, nel verbale della visita pastorale, aveva scritto:«Data la piccolezza del popolo e la posizione scomoda della chiesa, un sacerdote valido a Barbiana non avrebbe lavoro adeguato». Nel libro viene riportato uno scambio di battute tra l’anziana signora Giulia, la perpetua di don Pugi (che con la figlia Eda seguirà don Lorenzo a Barbiana) ed il Cardinale Dalla Costa che si era fermato alla prepositura di San Donato per assicurarsi che don Milani accettasse la nuova destinazione.

Gli anni di Barbiana vengono restituiti attraverso la testimonianza personale di Gesualdi che pare aprire, in certi passaggi, lo scrigno dei ricordi e condividerli con il lettore. E’ un’operazione, per sua stessa ammissione, non facile perché «molte di quelle memorie appartengono alla sfera dell’anima che non si desidera condividere con nessuno». L’autore aggiunge poi una precisazione:«Della scuola di Barbiana e della sua intensa vita, che è difficile separare da quella di don Lorenzo e della sua famiglia barbianese, non ne parlo volutamente in modo diffuso», riservandone la trattazione in un lavoro a sé stante perché si configurava come un’esperienza completamente diversa dalle altre. Altrettanto significativa è un’altra osservazione di Gesualdi:«Quand’era a Calenzano don Lorenzo cercava personaggi interessanti e li invitava a parlare alla scuola popolare. A Barbiana è esattamente il contrario: sono le personalità politiche, religiose, socialmente impegnate e colte a cercarlo e si arrampicano fin lassù per respirare quell’esperienza. Don Lorenzo dalla “cattedra del niente” parla, insegna ed elabora nuovi pensieri per l’oggi e per il futuro».

In conclusione non si può che condividere il giudizio che don Luigi Ciotti ha espresso nella postfazione del testo:«Se il libro di Michele Gesualdi ha molti meriti, il primo è di consegnarci un ritratto autentico di don Milani. […] E’ un don Milani raccontato in tutta la sua prorompente, complessa umanità, un’umanità che nel suo vasto abbraccio sembra comprendere tutti gli stati d’animo».




Nel centenario delle apparizioni di Maria a Fatima

trasferimento (1)di Giovanni Pallanti • Il tredici maggio del 1917 la Madonna appare a tre pastorelli a Fatima in Portogallo.
Francesco Marto (9 anni) e Giacinta Marto (7 anni) e alla loro cugina Lucia Dos Santos (10 anni).L’anno prima, nel 1916, avevano ricevuto, non creduti, per tre volte la “visita” dell’Angelo della Pace.
Nel 1917 i tre veggenti vedranno per 6 volte la Madonna che gli invita a pregare e affida loro dei messaggi per il mondo interno.
La prima apparizione di Maria avviene il 13 maggio l’ultima il 13 ottobre 1917 .
Giacinta e Francesco moriranno giovanissimi nel 1919 e nel 1920.
Sono stati beatificati da Giovanni Paolo II durante il giubileo del 2000.
Lucia si farà suora prima nell’ordine delle dorotee e poi nelle carmelitane scalze .E’ morta il 13 febbraio del 2005.
La particolarità dei messaggi della Madonna ai tre pastorelli, messaggi rivelati nel corso del ‘900 da suor Lucia, hanno anticipato grandi avvenimenti storici, militari e politici.
Nel 1917 prima del colpo di stato bolscevico che porterà i comunisti al potere in Russia la Madonna dice ai tre pastorelli quello che avverrà che la Russia sarà scristianizzata e solo con la sua conversione al cuore di Maria raggiungerà una nuova pace e con lei il mondo intero.
Così come in un altro messaggio dirà che la guerra mondiale in corso, siamo nel 1917, sarà la matrice di un’altra guerra ancora più violenta e drammatica: la seconda guerra mondiale.
Per capire l’eccezionalità storica di queste rivelazioni bisogna considerare due elementi:
1) i tre giovanissimi pastorelli erano assolutamente digiuni di politica e non conoscevano le cose che la Madonna predisse perchè ancora non si erano manifestate concretamente;
2) Fatima è ancora oggi una località isolata della campagna portoghese.
Immaginiamoci che cosa era nel 1917: una località sperduta.
La terza rivelazione riguardava un’attentato ad un vescovo vestito di bianco.
Il 13 maggio del 1981 San Giovanni Paolo II subì un attentato mortale in Piazza San Pietro. Si salvò miracolosamente.
Una delle pallottole che lo ferirono è oggi collocata nella corona della Madonna di Fatima.
Giovanni Paolo II grande avversario del nazi fascismo e del comunismo fu ferito gravemente dal turco Mehmet Ali Ağca, nell’anniversario della prima apparizione della Madonna di Fatima.
I chirurghi dell’ospedale Gemelli di Roma dove Giovanni Paolo II fu operato, rivelarono che la ferita era stata provocata da una traiettoria mortale e che solo per un miracolo inspiegabile sul piano medico la pallottola non aveva leso organi vitali.
Tutto questo fu preannunciato dalla madre di Gesù nel lontanissimo 1917. Suor Lucia dopo una vita austera e monacale, lontana dai riflettori della cronaca, ha illuminato il XX secolo con le rivelazioni di cui si è fatta portavoce e Giovanni Paolo II ha voluto che il terzo segreto di Fatima fosse rivelato, a Fatima, pubblicamente in sua presenza. Un primo sigillo fondamentale per la veridicità di questa storia che ravviva la Fede in Cristo e nella sua Madre Santissima.
Vincenzo Sansonetti ha scritto un bel libro per il centenario dell’apparizione della Madonna ai tre pastorelli ” Inchiesta su Fatima” prefazione  di Vittorio Messori, edizioni Mondadori pagg 195 Euro 19,50.




Tesori in vasi di creta. Fragilità e fortezza

 

VI-IT-ART-20097-Dalla-Costa-l-ex-arcivescovo-di-Firenze-Giusto-fra-le-nazionidi Carlo Nardi • C’è un’espressione in san Paolo che dice molto di Cristo, del cristianesimo, del cristiano singolo, della Chiesa, della Scritture sante: «noi abbiamo un tesoro in vasi di coccio» (2 Cor 4,7). Qual è il tesoro? Non è, almeno primariamente, una costellazione di valori che, lasciati a se stessi, non si troverebbero molto a proprio agio in fragili vasi di terracotta, perché i valori, quando si enunciano, abbisognano sempre di sempre un po’ di scena.

Il tesoro è Gesù, morto e risorto, in sé, nella sua persona e nella sua presenza, anch’essa fragile, nella grazia del suo Spirito, nella realtà della sua parola e dei sacramenti, realtà che è a fondamento della Chiesa.

Vaso di coccio è l’umanità, così com’è. Che, per l’appunto, è come quella del Figlio di Dio fattosi uomo. Sicché è umanità fatta di creta, amata dal Figlio eterno, anche se fragilità vuol dire agitazione, angoscia, fino a sudar sangue.

E quella del Figlio è umanità come la nostra, di noi come Chiesa di Cristo che egli ama, ma dove c’è qualcosa che in Lui non c’è e che Lui non ama. Intendo il peccato, i nostri peccati che provengono dall’interiorità delle decisioni: «è dal cuore dell’uomo …», ricorda Gesù (Mc 7,15), e da lì scaturisce il peccato nella sua ripetitività monotona, disperante, che si fa abitudine, mentalità, costume, talora struttura, complicità. Anche nella Chiesa di Cristo che egli ama, che ama da Dio.

Certo, di fronte al manifestarsi dell’erbaccia nel campo, il primo momento è sempre di stupore – ricordiamo la parabola evangelica (Mt 13,24-30) – perché si è sempre tentati di pensare che non capiti nei nostri terreni. Ma proprio a commento del buon grano e della zizzania, si direbbe con qualche forzatura insieme a sant’Agostino, c’è la ‘città di Dio’ costruita dall’amore di Dio e la ‘città dell’uomo’ sordo a tale amore. Ma tutt’e due sono tra di loro ‘intrecciate’. E così lo sono in ciascuno di noi, nel mondo, nella Chiesa: ‘intrecciate’, che in latino si dice perplexae che di ricorda gli effetti della nostra angosciosa perplessità.

Il fatto è che ci riesce difficile, anche dopo quaresime più o meno rigorose, riconoscere i nostri cocci e non di meno i cocci della Chiesa.

Ci si trova a disagio per una fede che non è ancora visione e che invece la si vorrebbe tale, e allora, non più paghi dell’essenzialità del vangelo e della semplicità del battesimo, si va alla ricerca e si dà credito a occhi chiusi a visioni, apparizioni, lacrimazioni, profezie, anticipate canonizzazioni o, al contrario, a infestazioni, ossessioni, possessioni, e con le relative cospicue elargizioni; e comunque, su quest’ultimo punto dando più enfasi alla paura del Maligno che alla fede e alla speranza nella potenza e nella bontà del Cristo signore. D’altra pare – avrebbe detto il cardinale Elia Dalla Costa – “è meglio non riconoscere un miracolo vero che riconoscere un miracolo falso”,

Invece non sembra bastare la speranza, quella che ha il senso del rispetto per le competenze umane, per le attese dei ‘piccoli’, per i progetti generosi: una speranza che sa di fondarsi non sul culto di personalità di volta in volta emergenti nella cultura, nella politica, nella religione, ma sulla parola e la promessa di Gesù.

Non sembra bastare la carità come grazia di nostro signor Gesù Cristo, una carità che sa mettersi a servire «con quel tacer pudico che accetto il don ti fa» per essere alla pari in un reciproco servizio (Manzoni). E invece la si vuole “visibilizzata”, sponsorizzata, apprezzata, mentre nelle «buone opere» del vangelo va cercata solo la «gloria del Padre che è nei cieli» (Mt 5,16)).

Ci è difficile gioire della fragilità. Ci è facile spostare l’attenzione dal Dio vivo a un dio fatto dalla nostra immaginazione o dai nostri sfizi. È pur sempre la tentazione del vitello d’oro. Il voler vedere, toccare, sentire.

A proposito di una simile forma mentale ricorrente fin dall’antichità nel cosiddetto gnosticismo e sviluppi, ebbi occasione di scrivere: «anche in frange di cattolicesimo si ravvisano di quando in quando sospetti per materia sacramenti e istituzioni, deprezzamento del battesimo degli infanti, sottovalutazione del carattere sacramentale, sufficienza nei confronti di un’ordinaria cura d’anime, perseguimento di itinerari esclusivi e totalizzanti, demonizzazione di strutture, accentuata ricerca di emotività devozionale, affettività rivolta all’interno del gruppo di appartenenza, comunione con chi si ritiene abbia capito o sia in grado di capire, subordinazione delle prerogative del popolo cristiano ai fini di una comunità, tendenza alla segretezza: sono aspetti, connessi tra loro, in cui l’antico gnosticismo, messo un tempo alla porta, sembra rientrare furtivamente dalla finestra, non esclusa – mi si passi l’immagine – quella della sacrestia» (Vangeli apocrifi. Testi tendenziosi: la produzione gnostica, in Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di A. Lenzuni, Bologna 2004, p. 106. cf. pp. 65-109).

Ed è una porta che un pastore d’anime non deve mai permettere di oltrepassare. Il culto cattolico è “pubblico e comune”, semplice come la preghiera di Gesù e dei cristiani, il paternostro, come insegnava san Cipriano.




A 50 anni dalla “Populorum progressio”

 

 

1171975653725di Leonardo Salutati Il prossimo 26 marzo 2017 ricorre il 50° anniversario della pubblicazione dell’enciclica sociale Populorum progressio di Paolo VI. È questo uno dei documenti più importanti del Magistero sociale della Chiesa, tanto che Giovanni Paolo II ne celebrò il 20° anniversario della pubblicazione con la Sollicitudo rei socialis e Benedetto XVI fece altrettanto in occasione del 40° anniversario con la Caritas in veritate (che, in realtà, fu pubblicata due anni dopo, nel 2009, perché il Papa volle capire meglio le cause della crisi economica scoppiata nel 2007), con l’intento dichiarato di «rendere omaggio e tributare onore alla memoria del grande Pontefice Paolo VI, riprendendo i suoi insegnamenti sullo sviluppo umano integrale e collocandomi nel percorso da essi tracciato, per attualizzarli nell’ora presente » (CV 8). Ci aiuta a cogliere l’importanza del documento il fatto che fino a Sollicitudo rei socialis una tale commemorazione era stata riservata solo alla Rerum novarum, nonché la dichiarata convinzione di Benedetto XVI che «la Populorum progressio merita di essere considerata come la “Rerum novarum dell’epoca contemporanea”, che illumina il cammino dell’umanità in via di unificazione» (CV 8).

Il contesto storico nel quale l’enciclica si inserisce è quello degli anni Sessanta, un periodo caratterizzato dal mito della crescita illimitata e dalla conquista dello spazio, ma anche dalla guerra fredda e da rivoluzionari che catalizzavano l’attenzione mondiale quali Che Guevara, Ho Chi Minh, Camilo Torres. La redazione dell’Enciclica fu particolarmente lunga e curata. Fin dal 1963, l’anno della sua elezione a Papa, Paolo VI aveva avviato la raccolta di materiale di studio per un’enciclica sui principi morali dello sviluppo umano. Il testo finale passò attraverso sette redazioni fino all’approvazione finale di Paolo VI. Contribuirono alla genesi del documento rappresentanti della Santa Sede, documenti e contributi di vescovi, di teologi, di economisti e studiosi di tutto il mondo, allo scopo di approdare non a «un trattato» e neppure a «una lezione» o a «un articolo erudito», ma a «una lettera» che «come tale deve essere ispirata all’amore cristiano per i fini che essa si propone» (Paolo VI 9 ottobre 1966). Tra i principali ispiratori del testo vi furono p. Louis Lebret (1897-1966), domenicano francese pioniere del sindacalismo cattolico e dell’aiuto al Terzo mondo, esperto al Concilio e consulente di vari governi africani, e mons. Larrain Errazuriz, vescovo di Talca, in Cile. Ma Paolo VI si avvalse anche di altri contributi quali quelli di Maritain, Clark, Chenu, Nell-Breuning, De Lubac, Pascal. Paolo VI fu anche il primo pontefice della storia ad uscire dalle mura leonine come egli stesso ricorda al n. 4 dell’enciclica, per cui nella redazione del documento fu comunque presente e operante la diretta conoscenza di Paolo VI che, tanto da arcivescovo di Milano quanto da Papa compì vari viaggi in Africa, Asia, America e Terra Santa.

Populorum Progressio compì all’epoca un’opera simile a quella della Rerum Novarum, vale a dire come in Rerum novarumsuonava rivoluzionaria l’idea che il lavoro non era  una merce, altrettanto appariva in Populorum progressio l’affermazione che il sottosviluppo non è un dato di natura scontato e immodificabile, oltre alla spiegazione di cosa debba intendersi con «sviluppo integrale dell’uomo», un concetto ormai acquisito dalle scienze sociali che rivela un continua fecondità. Basti pensare al recente (gennaio 2017) Forum di Davos dove si è parlato del nuovo Indice di Sviluppo Inclusivo (IDI) che fa seguito all’Indice di Benessere Equo e Sostenibile (BES) e all’ormai consolidato Indice di sviluppo umano (HDI Human Development Index). Però, proprio l’aspra denuncia dei guasti arrecati dal colonialismo, delle responsabilità dei popoli opulenti e delle offese arrecate al Terzo mondo fece parlare di Enciclica rivoluzionaria che sollevò entusiasmi e plauso ma anche reazioni critiche piccate (ricordiamo il giudizio di warmed up marxism del settimanale inglese The Economist).

Certo ancora oggi risuonano vive nel cuore di ogni credente quelle parole scandite con forza nell’enciclica che ricordano a tutti che «lo sviluppo è il nuovo nome della pace» (PP 87), soprattutto guardando alle ingiustizie che ancora segnano il divario tra Nord e Sud del mondo e, oggi, anche all’interno del Nord del mondo. Al riguardo Paolo VI rilevava un deficit culturale nella comprensione delle questioni sociali quando osservava che «il mondo soffre per mancanza di pensiero», per questo richiamava con il suo «grido di angoscia» (PP 87) «gli uomini di riflessione e di pensiero, cattolici, cristiani, quelli che onorano Dio, che sono assetati di assoluto, di giustizia e di verità» affinché aprissero «le vie che conducono, attraverso l’aiuto vicendevole, l’approfondimento del sapere, l’allargamento del cuore, a una vita più fraterna in una comunità umana veramente universale» (PP 85). Un richiamo che purtroppo non ha perso la sua attualità.




Il dialogo ebraico-cattolico. Un dialogo privilegiato

 

Blessing-11-1000x600di Francesco Vermigli • Percorrendo la strada che a Firenze dal Ponte di Mezzo si dirige verso la ferrovia e il quartiere di Rifredi – in un rientro tra cipressi e casette basse e sullo sfondo fabbriche e banche di quella che oggi è detta “Firenze Nova” – ci si imbatte in una scritta, sopra una cancellata. La scritta è in ebraico – è un versetto del cosiddetto Cantico di Anna (2Sam 2,6) – e quella scritta fa sostare chi passa, perché rivela che quello è il luogo di un cimitero ebraico monumentale.
Quella scritta è uno dei segni della presenza discreta dell’ebraismo nelle nostre città. È forse anche la presa di coscienza di questa presenza – dispersa e integrata nei tessuti urbani e nella nostra storia europea – che è all’origine dell’istituzione della «Giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo tra Cattolici ed Ebrei»; quest’anno giunta al suo 28° anno e dedicata al Libro di Rut. Non v’è dubbio che gli ultimi decenni hanno conosciuto un’accelerazione nella direzione di una migliore reciproca conoscenza tra ebrei e cattolici. Pietra miliare di questo approfondimento nei rapporti è certo Nostra aetate, 4; ma sono stati gli impulsi dati dagli ultimi pontefici a far sì che ciò che si trova scritto nel documento conciliare, non restasse lettera morta.

Sull’«Osservatore Romano» del 16 gennaio 2017 Norbert Hofmann, segretario della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo ha ripercorso la storia dei gesti memorabili, dei momenti salienti, dei testi più significativi che hanno riguardato il rapporto tra ebrei e cattolici, sotto i pontificati di Giovanni Paolo II, Benedetto XVI e Francesco. Stili diversi e modalità differenti di approccio, ma accomunati dalla percezione che il dialogo della Chiesa cattolica con gli ebrei è un dialogo privilegiato; siglato dalla ben nota definizione di “fratelli maggiori”, con cui Giovanni Paolo II si rivolse alla comunità ebraica di Roma, nella visita alla Sinagoga del 13 aprile 1986.

Da dove nasce questo carattere privilegiato del dialogo con il mondo giudaico? Si tratta, con ogni evidenza, del fatto che tra le tante religioni solo con l’ebraismo il cristianesimo si può porre in una relazione di dipendenza di origine e di ispirazione teologica: per questa ragione, la Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo è significativamente parte del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Questo significa che non potrà mai accadere che un proficuo e serio dialogo tra ebrei e cristiani avvenga solo al livello culturale; intercettando esso, piuttosto, la stessa radice e lo stesso profilo originario del cristianesimo. Se vorrà essere all’altezza della relazione tra il mondo cristiano e quello ebraico, questo dialogo non potrà scavalcare la riflessione teologica.

Ne è ben consapevole il recente documento della medesima Commissione, «Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,29). Riflessioni su questioni teologiche attinenti alle relazioni cattolico-ebraiche in occasione del 50° anniversario di «Nostra aetate», n. 4: pubblicato il 10 dicembre 2015, ad esso accennava l’articolo di S. Tarocchi, uscito in questa rivista online, nel numero di marzo 2016. Non abbiamo qui la pretesa di presentare tale documento; ci piace qui notare che esso reca fin dal titolo il riferimento a quel versetto della Lettera ai Romani che per una seria teologia del dialogo tra cattolici e ebrei pare proprio non possa essere messo da parte. Con quelle poche parole Paolo riesce a mostrare qual è il posto dell’ebraismo nella storia della salvezza; alla luce della considerazione che quello che è stato giurato a Davide, non potrà mai essere ritrattato (cfr. Sal 89,34-38).

Ma una seria teologia del dialogo con il mondo ebraico non potrà certo che confrontarsi anche con le affermazioni in apparenza opposte che il figlio di Israele (Gesù) fa sulla realizzazione delle antiche promesse che avvengono nella sua stessa persona. Come tenere assieme queste due linee che hanno tutta l’idea di essere contrastanti? O forse – come spesso accade quando si ha a che fare con asserti teologici – si tratta di un’opposizione solo apparente?

Come noto, nel corso dell’anno liturgico la Chiesa cattolica affronta il tema del rapporto con gli ebrei almeno in un’occasione in modo solenne: nella preghiera universale, cioè, che il venerdì santo eleva a Dio perché custodisca il mondo intero. Invocazioni simili si rintracciano occasionalmente anche tra le preghiere della liturgia delle ore. Ebbene, il testo di tali preghiere pare equilibrato e convincente in senso teologico: non viene celato che è richiesto agli ebrei il progresso nella fedeltà a Dio – sottintendendo nell’accettazione della rivelazione di Cristo – ma i modi, gli strumenti, i percorsi di questo progresso sono nelle mani di quel Dio che non ritratta le proprie promesse fatte ad Abramo e ai suoi figli. In quelle preghiere, la Chiesa chiede al Signore che guardi al popolo di quell’Alleanza che non avrà fine, con la fedeltà di cui solo Lui è in grado di dar prova.




Da massa di non-persone a popolo di persone

 

foto_profilo_roberto_mancinidi Giovanni Campanella • Esattamente un anno fa (gennaio 2016) Pazzini Editore ha stampato un piccolo libriccino intitolato La rivolta delle risorse umane – Appunti di viaggio verso un’altra società, interno alla collana “Una economia per l’uomo” e scritto da Roberto Mancini, ordinario di Filosofia teoretica all’università di Macerata. Il titolo è, a mio avviso, un po’ fuorviante: ci si aspetterebbe di trovarsi di fronte a un breve saggio riguardante tematiche del lavoro. In realtà, l’obiettivo di Mancini è più ampio. L’autore intende delineare un esodo dall’eccessivo economicismo in cui si trova impantanata la società attuale a un mondo dove ci sia maggiore democrazia e tutte le persone siano maggiormente rappresentate. L’espressione “risorsa umana”, considerata infelice da Mancini (forse sulla scia di Risorsa umana di Gesualdi) , gli serve per indicare un contesto mondiale dove appunto la legge della massimizzazione del profitto di pochi è il motore di ogni decisione ed è capace di condizionare l’azione degli Stati a tal punto da scavalcare la volontà dei cittadini, instaurando governi non legittimati dal voto popolare e al servizio di un economicismo ossessivo. Il libretto mi è parso eccessivamente rabbioso, “distruttivo” e poco “costruttivo”, risparmiando stoccate quasi a nessuno (forse l’unico che si salva è Papa Francesco e pochissimi altri). Tuttavia contiene qualche spunto interessante. Inoltre, nonostante sia passato un anno dalla pubblicazione, certe considerazioni sulla “ademocrazia” della società odierna rimangono attuali, soprattutto nella presente congiuntura politica italiana.

Ademocrazia” può essere considerato sinonimo di annichilimento del peso della persona e frutto dell’idolatria del denaro. Il denaro non è persona. La persona che pensa di accumularlo e mantenerne contemporaneamente il controllo viene alla fine “spersonalizzata”, diventa “non-persona”, proprio come il suo dio. Nel secondo capitolo, che tratta della finanziarizzazione della società, Mancini scrive:

«Viene alla mente qui la pregnanza dell’immagine evangelica del male come aggregato sfuggente di una molteplicità senza centro e senza identità; quando Gesù si rivolge allo spirito impadronitosi dell’indemoniato di Gerasa, questi risponde: “Il mio nome è Legione, perché siamo molti” (Mc 5,9). In qualunque formazione sociale totalitaria, e in particolare in una società finanziarizzata, il potere dominante è “legione”, non risale a un certo soggetto o a un altro. Siamo qui dinanzi all’espressione tipica del fatto che il male opera come una logica impersonale a cui gli esseri umani si consegnano: obbedendo a essa restano disumanizzati e schiavizzati. Mentre l’amore secondo il bene “personalizza” nel senso che restituisce a ciascuno il suo volto, la sua dignità, la sua soggettività di persona unica, cosciente, libera e responsabile, il male al contrario “spersonalizza”, cioè svuota chiunque della sua umanità e lo riduce a oggetto e strumento» (pp. 22-23).

Pur attribuendo grande importanza alla democrazia, Mancini riconosce che essa ha comunque bisogno di un popolo informato e formato. Ha bisogno di un buon humus su cui crescere.

«Infatti non c’è democrazia senza un popolo preparato. E’ la mancanza di questa condizione decisiva a rendere così ardua non dico la possibilità di arrivare a scegliere un governo all’altezza del presente e del futuro della società italiana, ma almeno quella di evitare di consegnare il potere a individui e partiti non credibili, sicuramente pronti a nuocere al Paese. Deve far riflettere il fatto che la parola “popolo” sia lasciata alla retorica populista; per il resto si preferisce parlare di “cittadini” e di “cittadinanza”, lasciando nell’ombra il riferimento alla comunità dei soggetti della democrazia nazionale. Siamo in una situazione paragonabile a quella di un ubriaco che, nel tentativo di scegliersi un auto per guidare, continua a lamentarsi del fatto che le auto a sua disposizione non vanno bene. E’ pur vero che i mezzi disponibili (i partiti) sono pieni di difetti, ma è ancor più vero che il primo problema è lo stato di ineducazione e di scarsa lucidità di chi (il popolo) dovrebbe fare la scelta» (pp. 77-78).

Due gruppi di esseri umani stanno agli estremi opposti del lungo percorso di “personalizzazione” dell’uomo. Da cristiani, crediamo che ogni individuo sia chiamato ad assecondare l’azione dello Spirito, che dalla grigia marea di “spersonalizzati”, assoggettati dall’avere, ci sospinge gradualmente a essere e verso l’Essere ….. in un popolo di persone, consapevoli, e in piena relazione tra di loro e con Dio. In fondo, il Signore ci desidera tutti uniti in un solo popolo. E’ il cammino della Chiesa, chiamata ad essere seme e germogliare in Regno di Dio.




Cristianofobia – Le persecuzioni dei cristiani

 

trasferimentodi Carlo Parenti •  Il rimuovere in Francia (maggio 2015) un grande gruppo scultoreo dedicato a Giovanni Paolo II perché incompatibile con le leggi di separazione fra Chiesa e Stato, trattandosi di un’opera troppo «vistosa»; il cancellare a Firenze, nei giorni della presenza papale, una visita scolastica alla mostra “Bellezza divina”, per non urtare le famiglie non cattoliche; l’impedire a novembre 2015 la visita del vescovo di Cagliari a una scuola per lo stesso motivo. Ciò significa alzare muri e abbattere ponti. Si tratta di una pericolosa deriva del pensiero.

Occorre poi riflettere poi sulla ben più grave realtà della condizione dei cristiani nel mondo e alla violenza che subiscono specie in Medio Oriente, nell’Africa subsahariana e perfino in India e in Estremo Oriente. Essi sono infatti ridotti al silenzio e assassinati a migliaia. Il saccheggio di chiese e abitazioni e la profanazione di cimiteri sono all’ordine del giorno, così come crocifissioni, roghi di persone vive, mutilazioni, decapitazioni a colpi di accetta. Tutto ciò accade nel silenzio della comunità internazionale, dimentica del fatto che «la libertà di pensiero, di coscienza e di religione» è sancita dalla Dichiarazione dei diritti dell’Uomo. Anche gli ebrei e i musulmani, osserva René Guitton nel libro Cristianofobia1, sono perseguitati, ma il riconoscimento delle loro sofferenze non deve avvenire al prezzo della negazione di quelle dei cristiani. Vi sono forse-osserva l’autore- vittime buone e vittime cattive, vittime di cui si deve parlare e altre riguardo alle quali si deve tacere?

E il tacere sembra la chiave con cui il mondo affronta questa strage. Papa Francesco, nel messaggio urbi et orbi pronunciato il giorno di Pasqua, 5 aprile 2015, dalla loggia della Basilica Vaticana, ha ricordato «i fratelli perseguitati» solo perché cristiani. Li aveva già ricordati al termine della Via Crucis del Venerdì Santo 2015 al Colosseo, rivolgendosi al «Cristo crocifisso e vittorioso» con queste parole: «In Te, divino amore, vediamo ancora oggi i nostri fratelli perseguitati, decapitati e crocifissi per la loro fede in Te, sotto i nostri occhi o spesso con il nostro silenzio complice». E ancora, nel successivo Lunedì dell’Angelo, salutando dopo il Regina Coeli la delegazione del Movimento Shalom che fa capo a don Andrea Cristiani, «arrivata dalla Toscana all’ultima tappa della staffetta solidale per sensibilizzare l’opinione pubblica sulle persecuzioni dei cristiani nel mondo» ha detto:

Il vostro itinerario sulle strade è finito, ma deve continuare da parte di tutti il cammino spirituale di preghiera intensa, di partecipazione concreta e di aiuto tangibile in difesa e protezione dei nostri fratelli e delle nostre sorelle, perseguitati, esiliati, uccisi, decapitati per il solo fatto di essere cristiani. Loro sono i nostri martiri di oggi, e sono tanti, possiamo dire che sono più numerosi che nei primi secoli. Auspico che la Comunità Internazionale non assista muta e inerte di fronte a tale inaccettabile crimine, che costituisce una preoccupante deriva dei diritti umani più elementari. Auspico veramente che la Comunità Internazionale non volga lo sguardo dall’altra parte”.

Papa Francesco ha così da ultimo2 ricordato:

Gesù preannuncia ai discepoli il rifiuto e la persecuzione che incontreranno: «Sarete odiati da tutti a causa del mio nome» (cfr Mt 10,v. 22). Ma perché il mondo perseguita i cristiani? Il mondo odia i cristiani per la stessa ragione per cui ha odiato Gesù, perché Lui ha portato la luce di Dio e il mondo preferisce le tenebre per nascondere le sue opere malvage (…)Anche oggi la Chiesa, per rendere testimonianza alla luce e alla verità, sperimenta in diversi luoghi dure persecuzioni, fino alla suprema prova del martirio. Quanti nostri fratelli e sorelle nella fede subiscono soprusi, violenze e sono odiati a causa di Gesù! Io vi dico una cosa, i martiri di oggi sono in numero maggiore rispetto a quelli dei primi secoli. Quando noi leggiamo la storia dei primi secoli, qui, a Roma, leggiamo tanta crudeltà con i cristiani; io vi dico: la stessa crudeltà c’è oggi, e in numero maggiore, con i cristiani. Oggi vogliamo pensare a loro che soffrono persecuzione, ed essere vicini a loro con il nostro affetto, la nostra preghiera e anche il nostro pianto. Ieri, giorno di Natale, i cristiani perseguitati nell’Iraq hanno celebrato il Natale nella loro cattedrale distrutta: è un esempio di fedeltà al Vangelo. Nonostante le prove e i pericoli, essi testimoniano con coraggio la loro appartenenza a Cristo e vivono il Vangelo impegnandosi a favore degli ultimi, dei più trascurati, facendo del bene a tutti senza distinzione; testimoniano così la carità nella verità”.

1 Cristianofobia, la nuova persecuzione, Torino, Lindau, 2010.

2 ANGELUS del 26 dicembre 2016




Fede e sacramento del matrimonio

 

131201697-13eda817-1465-41d7-be50-fc4ef1b71084di Andrea Drigani • Lo scorso 22 gennaio Papa Francesco ha presieduto all’inaugurazione dell’anno giudiziario del Tribunale Apostolico della Rota Romana. Nella sua Allocuzione ha voluto tornare sul tema del rapporto tra fede e matrimonio, in particolare sulle prospettive di fede insite nell’ambiente umano e culturale in cui si forma l’intenzione matrimoniale. Si è trattato proprio di un ritorno, infatti Papa Francesco ha esordito ricordando l’ultimo discorso alla Rota Romana pronunciato da Benedetto XVI il 26 gennaio 2013. In quell’intervento Papa Ratzinger osservava che: «solo aprendosi alla verità di Dio…è possibile comprendere e realizzare nella concretezza della vita anche coniugale e familiare, la verità dell’uomo quale suo figlio, rigenerato dal Battesimo…Il rifiuto della proposta divina, in effetti conduce ad uno squilibrio profondo in tutte le relazioni umane, inclusa quella matrimoniale». Non possiamo nasconderci – ha proseguito Papa Francesco – che una mentalità diffusa tende ad oscurare l’accesso alle verità eterne. Una mentalità che coinvolge, spesso in modo vasto e capillare, gli atteggiamenti e i comportamenti degli stessi cristiani, la cui fede viene svigorita e perde la propria originalità di criterio interpretativo e operativo per l’esistenza personale, familiare e sociale. Tale contesto, carente di valori religiosi e di fede, non può che condizionare anche il consenso matrimoniale. Di fronte a questa situazione, Papa Francesco ha indicato, come primo rimedio, la formazione dei giovani mediante un adeguato cammino di preparazione volto a riscoprire il matrimonio e la famiglia secondo il disegno di Dio. Occorre aiutare i futuri sposi a cogliere e gustare la grazia, la bellezza e la gioia dell’autentico amore, salvato e redento da Cristo. Oggi più che mai, questa preparazione si presenta come una vera e propria occasione di evangelizzazione degli adulti e, sovente, dei cosiddetti lontani. Sono, infatti, numerosi i giovani per i quali l’approssimarsi delle nozze costituisce un modo per avvicinarsi di nuovo alla fede da molto tempo relegata ai margini della loro vita. Può essere, quindi, un tempo favorevole per rinnovare il proprio incontro con la persona di Gesù Cristo, con il messaggio del Vangelo e con la dottrina della Chiesa. La finalità di questa preparazione consiste, quindi, nell’aiutare i fidanzati a conoscere e vivere la realtà del sacramento del matrimonio che intendono celebrare, perché, lo possano fare non solo validamente e lecitamente, ma anche fruttuosamente, e perché siano disponibili a fare di questa celebrazione una tappa del loro cammino di fede. Per questo la preparazione al matrimonio deve diventare parte integrante di tutta la procedura sacramentale del matrimonio, come antidoto che impedisca il moltiplicarsi di celebrazioni matrimoniali nulle o inconsistenti. Un secondo rimedio è quello di aiutare i novelli sposi a proseguire l’itinerario cristiano anche dopo le nozze. Le comunità ecclesiali sono chiamate ad accogliere, accompagnare e aiutare le giovani coppie, offrendo occasione e strumenti adeguati (a partire dalla partecipazione alla Messa domenicale) per curare la vita spirituale sia all’interno della vita familiare, sia nella programmazione pastorale in parrocchia o nelle aggregazioni. Questi due rimedi che ho indicato – conclude Papa Francesco – sono finalizzati a favorire un idoneo contesto di fede nel quale celebrare e vivere il matrimonio. Un aspetto così determinante per la solidità e verità del sacramento nuziale, richiama i parroci ad essere sempre più consapevoli del delicato compito che è loro affidato nel gestire il percorso sacramentale matrimoniale dei futuri nubendi, rendendo intellegibile e reale in loro la relazione tra «foedus» («patto») e «fides» («fede»). Occorre passare da una visione prettamente giuridica e formale della preparazione dei futuri sposi, ad una fondazione sacramentale ab initio, cioè a partire dal cammino verso la pienezza del loro foedus elevato da Cristo a sacramento.




L’evento liturgico: il noi ecclesiale nel Noi di Dio

imagedi Alessandro Clemenzia • La relazione tra Dio e uomo, nella storia, trova nella Chiesa il suo luogo di inveramento; vi è tuttavia un particolare luogo nel luogo ecclesiale in cui tale relazione conosce la sua piena e fontale consumazione: la liturgia. Al di là di ogni possibile lettura sociologica con cui ci si può approcciare, essa è un vero e proprio “evento” sacramentale d’incontro tra la vita divina e quella umana, anzi: è la realtà in cui il noi di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, rigenera in Sé il noi ecclesiale.

Per tale rigenerazione il banchetto eucaristico è una celebrazione “comunitaria”: non soltanto in quanto vede radunarsi da ogni dove una moltitudine di persone attorno all’unico altare, ma soprattutto perché è nel luogo liturgico che Dio, di molti, fa sacramentalmente “uno”. È questo uno dei molteplici temi che affiora nel volume, recentemente uscito, dell’Opera Omnia di Joseph Ratzinger, L’insegnamento del Concilio Vaticano II (Libreria Editrice Vaticana 2016).

Scrive Benedetto XVI: «La Messa ragionevolmente non può essere un atto privato del sacerdote, che gli altri tentano più o meno di seguire con l’ausilio dei loro libretti, quando magari in quel lasso di tempo non scelgano semplicemente di pregare a loro modo. La Messa, invece, anche nella modalità della sua celebrazione, deve essere una celebrazione comunitaria» (p. 26). C’è un noi ecclesiale che, proprio nell’evento liturgico, viene rigenerato e innervato, dall’interno, dal Noi di Dio: in Lui, infatti, si trova la condizione di possibilità dell’unità intraecclesiale.

Le formulazioni liturgiche “rompono” ogni individualismo spiritualistico, mostrando l’intima relazione del soggetto orante sia con la vita divina, sia con l’intera comunità dei fedeli: «Se si osservano i testi della Messa, si vede molto chiaramente che in primo luogo fa parte della Messa il “tu” di Dio, ma poi anche la comunità dei fedeli che celebra insieme, che sta accanto a me e con me forma il “noi” di coloro che insieme possono dire “Padre nostro”» (p. 27).

Dopo aver sottolineato il rapporto tra la realtà ecclesiale e la vita divina, e in particolare il tu del Padre a cui tutte le preghiere sono rivolte, Ratzinger presenta un’interessante dinamica d’intima interiorità tra il noi del Popolo di Dio e le relazioni intradivine: «Quasi tutte le preghiere che il sacerdote rivolge al “tu” del Padre, prestando la sua bocca a Cristo, sono però preghiere del “noi” e includono ogni volta gli altri, l’essere insieme» (p. 27). Nella liturgia l’inserzione della vita dell’uomo nella vita di Dio avviene proprio in Cristo; attraverso le categorie personologiche si può affermare: l’io del presbitero, portando in sé l’intero noi della Chiesa, si rivolge al tu di Dio Padre, prestando la bocca all’io del Figlio. Ci sono qui due differenti livelli di operazioni comunicative: da una parte, l’io del celebrante che contiene in sé il noi ecclesiale; dall’altro, la relazione tra l’io del Figlio e il tu del Padre. Questi due livelli si toccano nell’inserzione della Chiesa orante nella comunicazione che il Figlio rivolge al Padre.

Senza entrare ulteriormente in questo discorso di innesto della Chiesa nella vita di Dio, Ratzinger rivolge nuovamente lo sguardo sull’identità liturgica di questo noi ecclesiale: «L’esatta collocazione di questo “noi” è chiarita in due gruppi di preghiere: nel Memento e nel Communicantes. I santi, i fedeli defunti e i vivi formano insieme il grande “noi” del corpo di Cristo, il titolare di questa santa celebrazione, alla quale prendono parte anche gli angeli del Cielo» (p. 27).

Egli fa qui riferimento alla prima preghiera eucaristica, e in particolar modo al Memento e al Communicantes. Mentre in quest’ultimo si coglie chiaramente la comunione dei santi, nel primo è presentata la dinamica che ritma il noi ecclesiale nell’atto liturgico; mi riferisco in particolare alle parole: «Ricordati di tutti i presenti, dei quali conosci la fede e la devozione: per loro ti offriamo (pro quibus tibi offerimus) e anch’essi ti offrono (vel qui tibi offerunt) questo sacrificio di lode, innalzano la preghiera a te, Dio eterno, vivo e vero, per ottenere a sé e ai loro cari (pro se suisque omnibus) redenzione, sicurezza di vita e salute». Il celebrante offre Cristo in sacrificio al tu del Padre (tibi) per tutti i fedeli, ma anche questi offrono a loro volta il loro sacrificio di lode a Lui, per sé e per tutti i loro (suisque omnibus). È visibile la ridondanza dell’offerta.

Si può scorgere in questa preghiera eucaristica i prodromi di quell’actuosa participatio, di cui parla la Costituzione dogmatica Sacrosanctum Concilium, e cioè della partecipazione attiva di tutti i fedeli alla celebrazione eucaristica: una condizione ontologica in cui si trova ogni fedele, in virtù dell’unzione battesimale, nel poter offrire al Padre, insieme con Cristo, anche se stesso.

In questa comprensione dell’evento liturgico si incontrano tra loro in perfetta armonia e sintonia le due immagini di Chiesa (“immagine” in senso proprio e non metaforico) che, soprattutto dopo il Vaticano II, non di rado sono state utilizzate in ecclesiologia l’una in opposizione all’altra: Popolo di Dio e Corpo di Cristo. Sempre valido e vero è quanto in più occasioni ha affermato Ratzinger: «La liturgia trae la sua grandezza da ciò che essa è e non da ciò che noi ne facciamo».




“Il dono della vocazione sacerdotale”, nuova Ratio fundamentalis per la formazione dei presbiteri

 

seminaristi-900x0di Francesco Romano • La Congregazione per il Clero l’8 dicembre 2016 ha pubblicato in forma di decreto generale esecutivo, con l’approvazione di Papa Francesco, la nuova Ratio fundamentalis per la formazione dei presbiteri dal titolo Il dono della vocazione presbiterale. Essa fa seguito alla Ratio del 6 gennaio 1970 voluta da Paolo VI, e, successivamente, con il Magistero di Giovanni Paolo II, al Codice di Diritto Canonico (25 gennaio 1983) e alla Ratio fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (19 marzo 1985), che emenda la precedente del 1970 integrando l’apparato delle note alla luce del recente Codice di Diritto Canonico. Da ricordare, inoltre, l’Esortazione post-sinodale Pastores dabo vobis (25 marzo 1992) e, infine, la lettera apostolica in forma di “motu proprio” Ministrorum institutio (6 gennaio 2013) di Benedetto XIV.

L’attuale Ratio fundamentalis è il frutto del contributo dato da alcuni Dicasteri della Curia Romana e dal Convegno Internazionale promosso dalla Congregazione per il Clero nei giorni 19 e 20 novembre 2015 a cinquanta anni dai documenti conciliari Optatam totius e Presbyterorum ordinis. Scopo di questa nuova Ratio fundamentalis è di offrire alle Conferenze Episcopali, agli Istituti di Vita Consacrata e alle Società di Vita Apostolica le linee da seguire per stilare la propria Ratio nationalis. Uguali destinatari sono le Associazioni clericali che possono incardinare chierici, le Prelature personali, gli Ordinariati Militari e gli Ordinariati Personali.

La finalità della Ratio fundamentalis e delle varie Ratio che saranno elaborate a favore delle Chiese particolari e circoscrizioni è di offrire ai giovani in fase di discernimento vocazionale rispetto al ministero ordinato un percorso formativo che si riconosca in quattro note caratteristiche: unicità, integralità, comunitarietà e missionarietà.

All’interno di una visione unica e integrale della formazione iniziale e permanente, l’aspetto comunitario di essa ci dice che il presbiterato è un dono che Dio fa alla Chiesa e al mondo e tale vocazione è scoperta e accolta all’interno di una comunità. Il presbitero proviene da una comunità e a essa ritorna per servirla come pastore. Il senso missionario della formazione ha come fine la partecipazione all’unica missione affidata da Cristo alla sua Chiesa che si concretizza nell’evangelizzazione.

La formazione integrale è presentata in quattro tappe: la fase propedeutica, la fase degli studi filosofici o disciplinare, la fase degli studi teologici o configuratrice, la fase pastorale o di sintesi vocazionale.

Rispetto alla Ratio fundamentalis del 1970, la tappa propedeutica è presentata senza alcun dubbio come necessaria e obbligatoria superando orientamenti programmatici spesso molto diversi anche tra diocesi della stessa provincia ecclesiastica. Non inferiore a un anno e non superiore a due, essa è un tempo di discernimento vocazionale, è distinta dagli studi filosofici, tende a porre solide basi alla vita spirituale e a favorire una maggiore conoscenza di sé per la crescita personale. E’ conveniente che sia vissuta in una comunità distinta dal seminario maggiore.

La tappa degli studi filosofici non deve essere inferiore a due anni e, oltre ad acquisire la conoscenza della filosofia, essa è un tempo caratterizzato dalla formazione del discepolo di Gesù destinato a essere pastore attraverso un cammino pedagogico spirituale.

La tappa degli studi teologici orienta verso il conferimento dell’Ordine Sacro ed è detta anche “configuratrice” perché “rende la relazione con Cristo più intima e personale e, al contempo, favorisce la conoscenza e l’assunzione dell’identità presbiterale”.

La tappa pastorale o di sintesi vocazionale include il tempo che intercorre tra la conclusione della formazione in seminario e l’ordinazione presbiterale per far maturare nel candidato una maggiore consapevolezza. Per questa tappa non è previsto alcun limite di tempo.

Compito di ogni Conferenza Episcopale è l’elaborazione della Ratio nationalis con la collaborazione di altre circoscrizioni ecclesiastiche presenti eventualmente sul territorio per favorire una migliore offerta formativa che tenga conto delle caratteristiche del proprio ambiente socio-educativo.

Spetta al vescovo diocesano, o ai vescovi che fanno riferimento a un seminario interdiocesano, elaborare un progetto di “formazione integrale” che dia attuazione alla Ratio nationalis e alla visione pedagogica che la ispira secondo le esigenze della Chiesa particolare tenendo conto della provenienza culturale dei seminaristi, della pastorale della Diocesi e della sua tradizione formativa.

All’interno della Ratio fundamentalis è stato inserito l’Ordo studiorum che comprende un elenco indicativo delle materie che fanno parte del corso di studi dei seminaristi.

La Ratio fundamentalis si compone di otto capitoli. Dopo aver esordito con le norme generali (cap. I), la Ratio espone l’identità della vocazione sacerdotale vista in vari contesti: età adolescenziale, età adulta, contesto della famiglia o di una comunità, vocazioni sbocciate tra gli indigeni, vocazioni e migranti (cap. II).

La Ratio si suddivide ancora nei seguenti capitoli:

Cap. III, i fondamenti della formazione: a) il soggetto della formazione (nn. 28-29); b) l’identità spirituale (nn. 30-34); c) il cammino della formazione come configurazione a Cristo (nn. 35-40); d) formazione all’interiorità e alla comunione (nn. 41-43); e) i mezzi di formazione: e.1) accompagnamento spirituale (nn. 44-49); e.2) comunitario (nn. 50-52); f) unità della formazione (n. 53).

Cap. IV, la formazione iniziale (nn. 54-56); a.) le sue tappe (nn. 57-58): a.1) propedeutica (nn. 59- 60); a.2) degli studi filosofici o disciplinare (nn. 61-67); a.3) la tappa degli studi teologici o configuratrice (nn. 68-73); a.4) la tappa pastorale o di sintesi vocazionale (nn. 74-79); b) la formazione permanente (nn. 80-88) intesa ad assicurare la fedeltà al ministero sacerdotale in un cammino di continua conversione e prosecuzione naturale di quel processo di costruzione dell’identità presbiterale iniziato in seminario e compiuto nell’ordinazione sacerdotale.

La dimensione della formazione del presbitero è il titolo del capitolo V che sviluppa le linee indicate dall’Esortazione apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis: a) integrazione delle dimensioni formative (nn. 89-92); b) la dimensione umana (nn. 93-100); c) la dimensione spirituale (nn. 101-115); d) la dimensione intellettuale (nn. 116-118); e) la dimensione pastorale (nn. 119-124).

Il Cap. VI della Ratio presenta gli agenti della formazione con al primo posto a) il vescovo diocesano (n. 128); poi: b.) il presbiterio (n. 129); c) i seminaristi (nn. 130-131); d.) la comunità dei formatori (nn. 132-139); f) gli specialisti (nn. 145-147); g) la famiglia, la parrocchia o altre realtà ecclesiali (nn. 148-149); h) vita consacrata e laici nella formazione (nn. 150-151); i) la formazione permanente di tutti gli agenti (n. 152).

Il cap. VII è dedicato all’organizzazione degli studi (nn. 153-154): a) studio delle materie propedeutiche (nn. 155-157); b) studi filosofici (nn. 158-164); c) studi teologici (nn. 165-175); d) materie ministeriali (nn. 176-184); e) studi di specializzazione (n. 185); f) scopi e metodi di insegnamento (nn. 186-187).

Di importanza fondamentale è il cap. VIII che offre criteri e norme per accogliere chi chiede di entrare in seminario, in modo particolare: a) ammissione, dimissione e abbandono del seminario (n. 189); b.1.) la salute fisica (n.190); b.2.) la salute psichica (nn. 191-196); b.3.) la dimissione (n. 197); b.4.) seminaristi provenienti da altri seminari o istituiti di formazione (n. 198); c) persone con tendenze omosessuali (nn. 199-201); d) protezione dei minori e accompagnamento delle vittime che hanno subito abusi sessuali (n. 202); e) gli scrutini (nn. 203-210).

In sintesi: la formazione auspicata deve essere capace di “unire in modo equilibrato la dimensione umana, spirituale, intellettuale e pastorale, attraverso un cammino pedagogico graduale e personalizzato che aiuti la persona a maturare in ogni aspetto e che favorisca una valutazione finale fatta in base alla globalità del percorso. Si tratta di un lungo percorso articolato nelle fasi già conosciute degli studi filosofici, teologici e dell’esperienza pastorale che si integrano con la tappa discepolare, configuratrice e di sintesi vocazionale. Il discernimento sarà una costante che caratterizzerà ogni singola tappa. In questo senso assume un rilievo importante la novità introdotta dalla nuova Ratio institutionis con un serio discernimento da compiersi fin dall’inizio passando attraverso una tappa propedeutica, necessaria e obbligatoria, vissuta in una comunità distinta da quella del seminario maggiore.




“Incontrare l’assenza”. Un saggio di Massimo Recalcati

 

di Gianni Cioli • Massimo Recalcati, è uno psicoanalista tra i più noti in Italia, è membro dell’Associazione lacaniana italiana di psicoanalisi ed è insegna Psicopatologia del Comportamento Alimentare presso l’Università degli Studi di Pavia. È autore di testi sul disagio psichico tradotti in diverse lingue.

Il suo agile libro, Incontrare l’assenza. Il trauma della perdita e la sua soggettivazione (Asmepa edizioni, Bentivoglio, BO, 2016), è la trascrizione rivista dall’autore dell’Intervento in occasione un Master in Cure Palliative e Terapia del Dolore per Psicologi organizzato dall’Università di Bologna in collaborazione con l’Accademia delle Scienze di Medicina Palliativa. Fra i meriti da ascrivere a questo breve saggio vi è certamente quello di essere riuscito ad illustrare con un linguaggio semplice, chiaro e penetrante un tema complesso e delicato come quello del lutto, riuscendo a coniugare efficacemente problematiche teoriche e prospettive pratiche. Il saggio si muove rigorosamente all’interno del territorio della psicoanalisi e sfiora solo marginalmente e problematicamente il discorso sulla visione cristiana della morte, ritengo tuttavia la sua lettura sia assolutamente raccomandabile al credente come occasione per riconsiderare in maniera coinvolgente e adatta al dibattito un tema spesso rimosso, o comunque non sempre adeguatamente trattato, nella predicazione e nella catechesi.

Recalcati parte dalla rilettura del famoso articolo di Sigmund Freud, Melanconia e lutto del 1915 mostrando come, a un secolo di distanza, le intuizioni del padre della psicoanalisi appaiano ancora, su queste tematiche, sorprendentemente attuali.

Il lutto, afferma Recalcati sulla scia di Freud, è una reazione affettiva, emotiva, ad una esperienza di perdita: non di una perdita qualunque, bensì di una perdita che sconvolge, scompagina, dissesta il modo di vedere il mondo, come la morte di una persona cara, o altre privazioni comunque molto significative.

Affinché l’esperienza della perdita non si ripercuota in maniera patologica sulla vita di chi l’ha subita è necessario che la reazione emotivo-affettiva si trasformi in lavoro. Si può dire che il lavoro del lutto è la reazione adeguata all’esperienza di perdita.

Vi sono altre due razioni, inadeguate e patologiche, all’esperienza di perdita: quella maniacale e quella melanconica.

Il comportamento maniacale è una negazione difensiva. «La maniacalità è una de-sensibilizzazione del soggetto di fronte al dolore del lutto. Non si prova dolore. La reazione manicale è un grande esorcismo nei confronti del dolore. Mentre la perdita porta con sé il dolore psichico, la maniacalità è una reazione anestetica, un attivismo che vorrebbe ricucire la ferita della perdita senza che essa lasci traccia di sé. Invece di continuare a pensare a qualcuno che non è più tra di noi, lo si sostituisce con un oggetto nuovo» (pp. 18-19).

Secondo Recalalcati risulta sempre più difficile affrontare la morte al giorno d’oggi «non solo perché vengono sempre meno le ritualizzazioni collettive del lutto, ma anche perché viviamo in un tempo profondamente maniacale. La nostra società è organizzata maniacalmente sulla trasformazione della vita in una festa perpetua». (pp. 16-17).

L’altra reazione inadeguata alla perdita è quella melanconica. La melanconia è il rovescio della mania: la risposta maniacale si centra sulla dimenticanza e sulla sostituzione dell’oggetto perduto; la risposta melanconica si centra invece sull’insostituibilità e sull’impossibilità di dimenticare.

La melanconia è una cronicizzazione del lutto. «Il lutto, che dovrebbe essere una reazione affettiva che si trasforma in lavoro, diventa, nella melanconia, uno stato d’essere caratterizzato dal fenomeno più rilevante della malinconia stessa, che è lo spegnimento del sentimento vitale» (p. 22). La melanconia è spesso collegata alla idealizzazione della figura perduta; l’idealizzazione è poi sovente connessa all’auto-rimprovero, il senso di colpa; ma molto spesso – sebbene non si possa generalizzare – l’auto-rimprovero cela sotto alle sue radici un’aggressività inconscia verso chi è morto: «tanto più c’è auto-rimprovero, quanto più c’è aggressività inconscia» (p. 24).

Se maniacalità e melanconia sono due fallimenti del lutto che rendono, in modo antitetico, improduttiva l’esperienza della perdita, come è possibile, si chiede l’autore, «convertire l’evento traumatico della perdita in un evento capace di trasformazione generativa piuttosto che di fissazione sterile?». Come possiamo trasformare, secondo l’importante intuizione di Freud, «il lutto da reazione affettiva, emotiva, in un lavoro?» (p. 28).

Recalcati prospetta quattro grandi tratti del lavoro del lutto.

Il primo è la necessità di tempo. Il lavoro del lutto esige tempo, il che significa che non esistono lutti rapidi. Questa necessità può entrare però in conflitto con il modo di rapportarsi col tempo proprio della cultura odierna. «Il lavoro del lutto esige tempo ma noi viviamo in una cultura che si fonda sul rigetto della pausa, del tempo morto. Il nostro tempo è in accelerazione continua, è il tempo dell’eccitazione maniacale» (p. 29).

Il secondo tratto, altrettanto importante, è la necessità di vivere il dolore psichico. Non c’è lavoro del lutto autentico senza esperienza effettiva del dolore. Ma qui sorge una ulteriore difficoltà perché l’odierna cultura tende, come si è detto, a non affrontare il dolore psichico. E sintomatico di questo il ricorso diffuso agli psicofarmaci. La de-sensibilizzazione maniacale può comportare l’insorgere di malattie psicosomatiche; il dolore, invece, «anche quando pare inconsolabile, difficile da gestire nelle pratiche della cura, è una benedizione rispetto […] alla freddezza sterile di chi non riesce ad accedere a questo piano emotivo più profondo» (p. 32).

Il terzo grande tratto, forse quello più essenziale, più noto, più riconoscibile, che è quello della memoria. Il lavoro del lutto, infatti, è un lavoro della memoria. «In cosa consisterebbe il lavoro psichico del lutto se non nel ricordare, innanzitutto, chi non c’è più?» (p. 32).

Vi infine il quarto, decisivo, e per certi versi sorprendente, tratto del lavoro del lutto che consiste, dopo l’esercizio della memoria, nell’oblio della memoria: «possiamo dimenticare perché abbiamo incorporato il morto, perché lo abbiamo ricordato, lo portiamo con noi, fa parte di noi. Ed è solo nella misura in cui fa parte di noi che lo possiamo dimenticare» (p. 38).

In conclusione, quando, di fronte a un lutto, si sostituisce affrettamene l’oggetto perduto con un altro oggetto ci si avvia verso una soluzione patologica. Si può giungere a sostituire l’oggetto in maniera non patologica, ricuperando così la propria spinta vitale, «solo quando si riesce, dopo aver intrapreso un lungo lavoro della memoria, a dimenticare. Non si può, infatti, sostituire l’oggetto perduto per dimenticare (reazione maniacale), ma si può e lo si deve sostituire – cioè si può tornare a investire il mondo di libido – solo se lo si è dimenticato (dopo averlo a lungo ricordato). Insomma, si dimentica solo se si può ricordare». È «il ricordo che genera la dimenticanza, non è la dimenticanza che può cancellare il ricordo» (pp. 47-48).




La caporetto dell’emergenza educativa

 

SOSTEGNOSCOLASTICO-450x272di Antonio Lovascio • C’è voluto il coraggio di una scrittrice spesso controcorrente come Susanna Tamaro per fermare l’attenzione su un fenomeno già puntualmente evidenziato dai quiz televisivi, ma troppo a lungo nascosto dalla roboante propaganda della “Buona Scuola”: le conoscenze scolastiche di molti diplomati o neolaureati millenial (a partire da quelli nati dopo il 1980 e cresciuti con i Social) vedono frequentemente scambiare le Marche per la Puglia e le città collocate qua e là senza cognizione alcuna della loro reale posizione geografica; per non parlare della storia, in cui i ritratti di Mazzini e Cavour risultano spesso sconosciuti ai più, come il nome di Mussolini. Che questa non sia finzione, ma una triste realtà, ce lo confermano purtroppo le statistiche internazionali che fanno il giro del mondo: ci hanno fatto precipitare nelle graduatorie Ocse di due punti in un solo anno, relegandoci al 34° posto su 70 Paesi. Ci difendiamo a stento nella matematica, mentre nel campo delle lettere e delle scienze l’ignoranza regna sovrana. Del resto anche i dati nazionali impietosamente raccontano che il numero di persone capaci di leggere un testo e di capirne il significato sia calato di anno in anno in maniera esponenziale.

Ancora una volta, quindi, emergono le impressionanti falle del nostro sistema educativo che ha tolto dignità ed autorità agli insegnanti. Un sistema che, in nome del lassismo, della demagogia, del vivi e lascia vivere «tanto l’importante è il pezzo di carta», ha costantemente abbassato il livello delle pretese. È anche colpa di un sistema politico che ha sempre considerato il Ministero dell’Istruzione come un jolly da tirar fuori dal cappello nei momenti di bisogno, come “riserva di caccia elettorale”. Una botta ai sindacati, una botta ai concorsi, un po’ di fumo soffiato in faccia alle famiglie per mascherare che sotto il fumo non c’era nessun arrosto e avanti così, inventando pompose rivoluzioni che, alla prova dei fatti, si sono mostrate, per lo più, drastiche involuzioni. “Riforme” bruciate sul campo insieme ai loro ideatori: Berlinguer, Moratti, Fioroni, Gelmini, Giannini, ecc.

Dunque, al pari della disoccupazione e dell’allarme valanghe o terremoti, l’Educazione è la vera grande emergenza nazionale. Come scrive Susanna Tamaro, non essere gravemente preoccupati e non fare nulla per risolverla vuol dire condannare l’Italia ad un sempre maggior declino economico e sociale. Che adulti, cittadini, lavoratori saranno infatti i ragazzi di queste generazioni abbandonate alla complessità dei tempi senza che sia stato loro fornito il sostegno dei fondamenti? Sono stati cresciuti con il mito della modernità (come sono bravi nel maneggiare cellulari e tablet!), della facilità (“il tutto subito!”), del tirare a campare. Ma la vita, ad un certo punto, per la sua stessa natura pretenderà qualcosa da loro e gli eventi stessi inevitabilmente li porranno davanti a delle realtà che di facile non avranno nulla. Allora, forse, rimpiangeranno di non vere avuto insegnanti capaci di prepararli, di educarli come si deve.

Ma se, spinti e incalzati dalle loro famiglie, volessero anche cambiare rotta, ora non potrebbero farlo. Questi poveri studenti devono infatti fare i conti con il più caotico valzer delle cattedre che si sia mai registrato, emerso in tutta la sua evidenza alla ripresa delle scuole, dopo le vacanze di Natale. Il girotondo, secondo un dossier di “Tuttoscuola”, ha visto impegnati 250 mila tra maestri e professori e 2 milioni e mezzo di allievi (uno su tre) .

Particolarmente colpiti gli alunni con disabilità, perché il 29,8% dei posti di sostegno sono “in deroga”, cioè non stabili, e i docenti di sostegno non di ruolo cambiano pressoché ogni anno. Il tasso di mobilità degli insegnanti, che negli anni scorsi coinvolgeva circa un docente su dieci (una percentuale già di per sé elevata), quest’anno è esploso, si è addirittura triplicato, facendo saltare il banco della continuità didattica. È l’effetto del “piano straordinario di mobilità” previsto dalla legge n. 107/2015 sulla “Buona scuola”, preliminare al varo del piano straordinario di assunzioni voluto dal governo Renzi prima di Gentiloni. In pratica un’“ultima chiamata” che doveva consentire al personale docente di spostarsi nella sede più gradita anche “in deroga al vincolo triennale di permanenza nella provincia”. Fatto questa sorta di “condono”, doveva partire la nuova modalità di assegnazione della sede di servizio, la cosiddetta “chiamata diretta”: non sarebbe stato più il docente a scegliere la scuola, ma la scuola a scegliere il docente. È quanto prevede la legge n. 107, ma l’accordo sulla mobilità firmato dalla ministra Fedeli con i sindacati allo spirare del 2016 prevede una nuova deroga da ogni vincolo di permanenza per tutti i docenti di ruolo, compresi quelli chiamati con incarico triennale dai dirigenti scolastici.

Pertanto il prossimo anno si replica: le famiglie italiane devono prepararsi a un’ulteriore schizofrenica girandola di insegnanti, con ulteriori pesanti effetti sul servizio scolastico. Se la continuità didattica è un’importante precondizione per una scuola di qualità, quello in corso è un anno disastroso per ciò che dovrebbe contare di più, ovvero l’apprendimento degli studenti: il peggiore, da questo punto di vista, della storia della scuola italiana. Ecco perché , come realisticamente prefigura Susanna Tamaro, si profila un’altra grande Caporetto.




Omnes in illo Christus sumus

 

lincei_ruggieridi Dario Chiapetti • «Chi se’ tu, o dolcissimo Iddio mio? Che sono io, vilissimo vermine e disutile servo tuo?», si domandava Francesco d’Assisi (FF 1915). Per rispondere a tali interrogativi, il punto di partenza è l’experientia fidei, la quale deve essere compresa alla luce dell’intelligentia fidei, guidata, quest’ultima, dalla regula fidei.

Quanto all’acquisizione dell’intelligenza a partire dalla regola della fede che illumina l’esperienza ripropongo l’interessante contributo di Giuseppe Ruggieri compiuto nell’Epilogo – intitolato Antropologia messianica – del suo recente testo Chiesa sinodale. L’Autore sostiene che la prospettiva personalista adottata dal Concilio Vaticano II per impostare il discorso del rapporto tra uomo e Dio, mutuata in gran parte da Agostino, ovvero, quella del cor inquietum che porta ad aderire al divino quando l’uomo lo scorge nella sua vita, fosse «sostanzialmente inadeguato» a causa della scarsa considerazione della storicità dell’uomo, dell’economia della salvezza e dell’auto-rivelazione di Dio, che, a sua volta, era causata dal «difetto degli studi esegetici nella loro considerazione del “Gesù storico”». Prosegue Ruggieri: «l’attesa nasce dalla sofferenza, non da se stessa», essa è dovuta all’apokaradokia (Rom 8, 19) di cui parla Paolo, ovvero, la sofferenza nella quale la creazione tutta si trova, non a causa sua e per la corruzione in cui è stata posta, conseguenza del rifiuto del progetto iniziale di Dio sull’umanità. È in quanto collocati in tale prospettiva che i primi discepoli colsero come tratto qualificante di Gesù quello di Messia, il quale, dal canto suo, non evitò certo di presentare la sua persona e il suo insegnamento all’interno della linea apocalittica, pur caratterizzandola rispetto alle svariate correnti del tempo. L’avvento del regno di Dio – questa è la tesi centrale di Ruggieri, basata sull’interpretazione di Rom 8,16-29 – si rende presente con Gesù come grazia offerta agli uomini, la quale è effusa a partire da quell’evento di partecipazione, anche fisica – splanchnizomai -, da parte del Cristo ai dolori e alle sofferenze dell’uomo. La partecipazione alla gloria del Messia è possibile «se patiamo con lui» (v. 17), ma il curioso cambio argomentativo tra le sofferenze di Cristo e quelle della creazione (v. 18) rivelano, secondo Ruggieri, che queste due vengono così a identificarsi. «La creazione – scrive il teologo siciliano – non soffre per partecipare alle sofferenze di Cristo, ma perché è stata sottomessa controvoglia», per cui è Cristo che partecipa alle sofferenze della creazione. Alla luce di ciò due aspetti sono evidenziati: quello della «fecondità del patire assieme agli altri» [corsivo mio] e della coincidenza per l’uomo del partecipare alle sofferenze di Cristo e della creazione.

Questi brevi abbozzi per un’antropologia messianica che recupera il significato e il valore della proprietà storica del dato teologico, caratteristica di gran parte del Nuovo Testamento, offrono un interessante orizzonte interpretativo teo-antropologico che, allo stesso tempo, costituisce un punto di partenza per un recupero e un approfondimento dell’intelligenza della riflessione condotta dal di dentro del pensiero ellenistico propria della patristica, sia a livello cristologico, oggetto delle brevi riflessioni che seguono, che trinitario. È a questo punto che riporto l’attenzione su Agostino. La solidarietà è una faccia, una manifestazione di una più profonda realtà, che della prima costituisce la sua condizione di possibilità: l’unitas. L’unità è ciò che caratterizza Dio in sé, si pensi all’unità tra le Persone divine, all’unità, a livello cristologico, tra natura umana e divina, a quella ecclesiologica tra Dio e uomo. Agostino esprime quest’ultima mediante l’immagine del Christus totus: «Un solo uomo Capo e Corpo, un solo uomo: Cristo e la Chiesa, l’Uomo perfetto» (Enarr. in. Ps. 18, 2, 10). Tralasciando la questione esegetica circa il significato di “creazione”- ktisis – e limitando la riflessione agli esseri umani, ci troviamo qui di fronte a quell’intelligentia fidei che mostra in tutta la sua profondità teoretica il significato e le implicazioni dell’alterità e della relazionalità come tratti costitutivi dell’uomo che la riflessione sull’antropologia messianica ha avuto il merito di individuare. Cristo Messia com-patisce le sofferenze dell’umanità nella kenosi totale di Sé, per stabilire con essa quell’unione, nella sempre rispettata distinzione, data dall’accoglienza in Sé dell’altro, e di quest’ultimo, così, portare a compimento la sua realizzazione ontologica.

Il concetto teologico che esplica correttamente questo principio dinamico – e che Agostino, come ci si può aspettare, non enuncia esplicitamente – è quello che comunemente nel linguaggio teologico è denominato “cristificazione”. Il Messia, accogliendo l’altro in Sé, nella salvaguardata (e radicalizzata!) distinzione, non “trasforma” l’uomo: lo “traspone” nel suo Io. Ora, si osservi come tale processo non avvenga individualmente: «Tutti in lui siamo di Cristo e siamo Cristo» (Enarr. in Ps. 26.2.2). Il plurale usato rivela che il processo di cristificazione avviene come “noi”, richiamando qui quell’idea che papa Francesco presenta attraverso l’immagine dell'”interiorità allargata” (cf. Evangelii Gaudium 272) secondo la quale tale interiorità risiede nell’esteriorità costituita dalla relazione con l’altro. Non può esprimere forse questa lettura un particolare punto di vista per cogliere il significato del dinamismo tra l’«in me» e il «fuori di me» agostiniani? La solidarietà è espressione del dinamismo cristificatore, pertanto esso avviene inter-personalmente: «È l’unità che ci compagina facendoci diventare membra di Cristo. Ma che cos’è che crea quest’unità se non la carità?» (In Io. Ev. Tr. 27, 6). Se l’Io di Cristo è il luogo della cristificazione, il luogo del darsi dell’Io di Cristo è la relazione inter-personale, la carne: «si arriva […] all’elemento “carne”: lì siamo Cristo e noi e lui» (Enarr. in Ps. 142, 3).

Dio manifesta la sua trascendenza nell’unità profonda che stabilisce con gli uomini, alla quale essi accedono mediante l’unità tra loro, innescata dalla carità, opera dello Spirito, al punto di farli essere lui. A tale intelligentia dell’experentia, guidata dalla regula, ci conduce l’irrinunciabile inter-relazione tra riflessione neotestamentaria, patristica, della teologia messianica, ecc., permettendoci sempre meglio di cogliere la rivelazione e portare a compimento la vocazione che ci sono state donate. Omnes in illo Christus sumus.