di Francesco Romano • La nascita e l’affermazione di gruppi e movimenti impegnati per il rinnovamento della Chiesa cattolica è una delle caratteristiche, non solo italiane, dello scorso secolo. Messi in moto soprattutto dal Concilio Vaticano II, si sono diffusi un po’ dappertutto.
Il programma proprio della riforma protestante riassunto nella formula “Ecclesia semper reformanda”, è diventato comune a molti cattolici. Un progetto che si è mosso all’interno della fede cristiana, che da essa è alimentato e che, a sua volta, alimenta la stessa fede.
Senza una continua e rinnovata progettazione la fede non può vivere. È, infatti, incarnata nella storia e dalla storia è chiamata costantemente a sfruttare nuove possibilità, a percorre nuove strade sconosciute. Ogni strada deve essere aperta tra incertezze, oscurità e rischi. Nessuna certezza, se non la fede nel Dio che non abbandona mai e che non lascia nulla al caso, nonostante le apparenze. Il resto deve essere conquista in cui l’errore è sempre in agguato e, in fondo, mai evitato. È lo statuto della fede nella storia. Uno statuto in cui in primo piano sta anche la dialettica fra movimenti che tendono a riformare l’istituzione ecclesiastica e quest’ultima che resiste a tale tendenza perché considera il cambiamento non un fatto vitale, ma un attentato agli stessi valori su cui è sorta.
Si spiega in questa luce anche il costante riferimento dei movimenti ecclesiali riformatori alle origini della Chiesa. Ciò non solo per legittimare le loro richieste, ma per giustificare le rotture che vogliono compiere e salvare la loro identità religiosa. L’antico diviene così metafora del futuro che si vuol costruire; nello stesso tempo permette di giustificare il “nuovo” in nome di una continuità più profonda.
Siamo già di fronte ad alcune caratteristiche dei movimenti riformatori. Si usa spesso chiamarli “messianici”. Il termine ha ormai un senso laico e si riferisce in particolare a movimenti di tipo apocalittico presenti nel Terzo Mondo. È infatti fuori dubbio che ogni religione escatologica assume caratteristiche messianiche che poi possono prendere accentuazioni millenaristiche, mistiche ecc.
Il cristianesimo stesso, che è religione escatologica, assume particolarmente in situazioni storiche di rapida trasformazione socio-economica, un carattere di contestazione dell’esistente, soprattutto da parte di quei ceti sociali che più subiscono le conseguenze della trasformazione. Il ritorno, da parte della teologia cattolica, alla terminologia messianica per indicare la prassi di Gesù e dei suoi seguaci, è una conseguenza significativa dell’azione di questi movimenti.
Si comprende allora l’importanza che il rapporto corretto con il proprio tempo assume una fede che voglia essere fedele al messaggio neo-testamentario e non lasciare vanificare testimonianze e valori essenziali per vivere alla presenza di Dio e portare il proprio contributo al “rinnovamento della faccia della terra”. È significativo, a conferma di questo fatto, come il fenomeno più imponente di movimenti religiosi in Occidente – quello dei movimenti medievali – sia legato al tramonto della società feudale che aveva paralizzato la riflessione storica assimilando il tempo a quello “eterno” della Chiesa. La scoperta che il tempo non è solo durata, ma successione di avvenimenti, porta – ed è tipico di S. Anselmo – all’esigenza di esaminare i fatti con un’ottica interna a essi. Il millenarismo e l’evangelismo porteranno all’eccesso questa sensibilità e la esaspereranno dissolvendo il tessuto della storia. Il gioachimismo con la sua interpretazione puramente allegorica della Scrittura ne è un esempio.
Esiste un grosso nodo che ogni generazione di credenti deve sciogliere per quanto può ed è possibile, ovvero la complessità o se si vuole l’ambiguità del linguaggio religioso. Il malessere da cui nascono i movimenti ecclesiali è religioso o sociale? Il linguaggio religioso fornisce infatti una simbolizzazione globale che non solo non aiuta a distinguere i due ambiti, ma li accomuna in una sintesi di fede e storia, religione e società, che è il dato costante che il credente ha di fronte e su cui deve agire se vuole trasformare la Chiesa.
Ogni fede è un fatto sociale. Ogni riforma religiosa genera reazioni a catena non determinabili aprioristicamente e perciò non facilmente controllabili. Ciò può essere compreso riferendoci ancora ai movimenti del tardo Medio Evo. La battaglia per la povertà che caratterizzava questi movimenti – si tratta di una battaglia che, pur in modo diverso, diventerà centrale anche nel dissenso in epoca contemporanea – diventa strumento per fini diversi da quelli propriamente religiosi. Le figure di Arnaldo da Brescia, per un verso, e di fra Dolcino da Novara, per un altro verso, sono esemplari. Questa strettissima interdipendenza tra religione e società fa esplodere tutta una serie di potenzialità che, se portate all’estremo, snaturano il “religioso” da cui nascono.
Il rischio che l’obiettivo sociale e politico prenda il sopravvento su quello religioso è sempre presente. Le conseguenze sono facilmente individuabili: appiattimento del religioso sul politico e fallimento della stessa azione politica in quanto perseguita con metodi e finalità religiose. Ma anche se si riesce a mantenere la volontà di riforma della Chiesa, non fare i conti con lo spessore sociale e politico dell’istituzione ecclesiastica e, più in generale, con la società e lo stato, significa condannare di nuovo al fallimento a causa dell’acriticità degli elementi evangelici che si vogliono introdurre nel tessuto ecclesiastico e sociale.
Il problema si complica ulteriormente perché qualsiasi tentativo di cambiamento, sia pure di una riforma che si vuol ristretta alla Chiesa, non fa che manifestare un nuovo atteggiamento di fronte alla vita, un nuovo modo di essere e concepirsi. Non a caso oggi si parla di “mutazione antropologica”. Il linguaggio che esprime ciò, è un linguaggio nuovo, segno e realtà di un mondo che nasce di cui qualsiasi establishment non può che avere paura.
La volontà di riforma della Chiesa è un’esigenza che nasce diventando corposa e visibile soprattutto nei periodi di crisi della civiltà, di trapasso di culture. Nei periodi in cui le infedeltà della Chiesa appaiono in maniera più drammatica e con uno spessore non più riducibili a semplici “errori” o “imperfezioni” individuali.
Giustamente si è parlato durante il Vaticano II di fine dell’epoca costantiniana o di fine della contro-riforma. La crisi è epocale. Il discorso sulla secolarizzazione lo conferma. Ci si è trovati di fronte, cosa particolarmente evidente negli anni ’70, a una crisi della stessa realtà religiosa. Il tramonto di un mondo e di una cultura in cui si era sviluppata e aveva preso forma la figura della Chiesa occidentale, ha riproposto in tutta la sua drammaticità il come “continuare a credere”. Di fronte alla rivoluzione culturale e sociale, oltre che politica, avvenuta con l’illuminismo e l’industrializzazione, la volontà di riforma non può fermarsi a un semplice aggiornamento dell’esistente.
In questa situazione è lecito domandarsi quanto i movimenti religiosi hanno di proprio o non rivestono religiosamente esigenze sociali e politiche. Il problema del linguaggio si pone a livello concreto. È in fondo la stessa questione che si pone oggi sui caratteri e possibilità di una storia della Chiesa. Quanto più essa, correttamente, diventa storia della società, delle istituzioni, della cultura, tanto più difficile diventa il recupero dei caratteri specifici del “dissenso”, quanto quello della coscienza che esso possiede. È questa coscienza che deve essere analizzata anche per cogliere gli elementi di fondo della “prassi” messianica di chi vuol continuare nella sequela di Gesù di Nazareth.
