Il diritto di proprietà privata: occasione o tentazione?

 

14329539751490172964Di Leonardo Salutati Il concetto di proprietà privata affonda le sue radici nell’antichità e giunge fino a noi attraverso un’evoluzione complessa, per certi aspetti controversa e, certamente, non liquidabile con una generica condanna o approvazione. Nell’età antica due sono i principali mezzi di legittimazione della proprietà e dello stato: la religione e l’ideologia. A quest’ultima fanno ricorso i romani, che rivendicano il proprio diritto di dominare popolazioni di rango inferiore e, con l’istituto del Dominium ex iure Quiritium, riconoscono al cittadino il diritto alla proprietà privata, acquisito per occupazione, per conquista o per legge. Non mancano comunque riserve sul diritto di proprietà che si va gradualmente affermando, vedendovi la causa prima della guerra e, dunque, un pericolo per la pace oltre che una fonte di discordia sociale. In questo senso esprimono le loro critiche, pur con modalità e intenzioni diverse: Platone, Aristotele, cinici e stoici quali Seneca, Ovidio e Tacito.

Con l’introduzione, intorno al IX secolo, da parte dei Franchi dei princìpi di primogenitura e di inalienabilità, si afferma l’idea di proprietà come patrimonio di famiglia, trasmissibile in eredità di padre in figlio e ampliabile all’infinito. Nel Basso Medio Evo, con Bartolo da Sassoferrato (1314-57) si preciserà il moderno principio giuridico, che verrà poi ripreso dal Codice napoleonico e dalle Costituzioni contemporanee, secondo cui la proprietà è un diritto sancito dalla legge e lo Stato ha il dovere di tutelarla.

Nel dibattito dei secoli successivi continuano a riemergere riserve, soprattutto perchè la concentrazione di ricchezza oltre un certo limite suscita discordie e guerre, in quanto il mantenimento della proprietà privata dipende dalla forza, di fatto la principale causa dell’iniqua distribuzione della proprietà e del potere. Tuttavia, con l’espandersi delle attività commerciali, la graduale trasformazione della ricchezza e con l’affermarsi delle nuove ricche classi sociali, le correnti di pensiero prevalenti, bene espresse nelle tesi di Jean Bodin (1529-96) in Francia e di John Locke (1632-1704) in Inghilterra, ricomprenderanno il concetto di proprietà come un fatto di natura e un diritto primario del cittadino, trovando ampia diffusione nei paesi ad economia capitalistica. A partire dal XVII secolo dunque, la proprietà individuale di beni materiali è considerata sempre di più uno dei diritti naturali dell’uomo, meritevole di tutela assoluta, marcando un momento topico nella storia dell’umanità che favorisce la diffusione nel mondo dell’idea di ricchezza come il bene sommo e del capitalismo liberista come il migliore dei sistemi economici possibili.

Particolarmente importante sarà il pensiero di Locke, punto di riferimento di tutte le politiche liberali la cui influenza è ancora viva ai giorni nostri. Egli pur riconoscendo, come tanti altri prima di lui, che ciascuno deve avere ciò a cui riesce a badare col proprio personale lavoro, che il bene posseduto deve essere correlato ai bisogni del proprietario e che deve rimanere abbastanza anche per gli altri, afferma anche che, dopo l’invenzione della moneta, agli uomini è dato di acquistare e possedere molta più terra e produrre molti più beni di quelli che riescono a consumare. Ciò deve essere accettato come un fatto positivo, dal momento che, nelle grandi proprietà la produttività viene incrementata a tal punto che alla collettività nel suo insieme ne deriva comunque un vantaggio.

Tale considerazione si pone a fondamento del pensiero liberale e del capitalismo diffondendosi nella cultura europea del Settecento (Hume, Kant, Hegel). La ragione di fondo del successo di considerare il diritto di proprietà privata come diritto naturale da garantire senza (quasi) limiti è bene espresso da Hayek (1899-1992), che vede nella proprietà privata il “primo elemento della libertà”; “la sola soluzione finora scoperta dagli uomini per risolvere il problema di conciliare la libertà individuale con l’assenza di conflitti”.

Attualmente il diritto di proprietà è riconosciuto, sia pure con sfumature diverse, in tutti i paesi capitalisti come ius utendi et abutendi, è garantito e tutelato dal sistema giuridico ma anche, come purtroppo è sempre successo con la forza, anche se il più delle volte si tratta di una forza legata a fattori economici, tecnologici, culturali e giuridici più che di una forza militare. L’accumulo di proprietà oggi non punta infatti tanto alla conquista della terra per mezzo delle armi e all’asservimento dei vinti, ma alla conquista di nuovi mercati, alla creazione di lobby, trust e imperi economici. È una situazione che dovrebbe provocarci a riflettere attentamente sulla legittimità delle enormi concentrazioni ricchezza, nelle mani di pochissimi individui o famiglie o compagnie multinazionali e transnazionali, e sulla compatibilità con la democrazia di tali eccessivamente grandi concentrazioni di proprietà e ricchezza. Non per niente 50 anni fa, il 26 marzo del 1967, in perfetta continuità con la rivelazione biblica e la grande Tradizione cristiana, Populorum progressio, con accorata premura ricordava nuovamente a tutti che: «la proprietà privata non costituisce per alcuno un diritto incondizionato e assoluto. Nessuno è autorizzato a riservare a suo uso esclusivo ciò che supera il suo bisogno, quando gli altri mancano del necessario» (PP 23).




Immagine e assimilazione (Gen 1,26). Sfogliando Bibbia e padri della Chiesa

adamo5di Carlo Nardi •
1. A immagine di Dio

«Facciamo l’essere umano in conformità alla nostra immagine», disse fra sé e sé il buon Dio; «e lo fece in conformità alla sua immagine» (Gen 1,26). È uno dei testi più importanti e citati della Bibbia: parla di noi umani in relazione a Dio, a un Dio da cui abbiamo l’esistenza, anzi un’esistenza umana, la quale ha una “parentela” (syngéneia) con la divinità. Lo avevano detto con questa parola gli antichi Platone e discepoli, e lo ricordava l’apostolo Paolo ad Atene, nel solenne consesso dell’Areopago (At 17,28), a prima vista una specie di Accademia dei Lincei che, in realtà, poteva assumere prerogative da Corte costituzionale.

I primi cristiani, che in generale leggevano la Bibbia in greco, come avevano inteso quel “secondo (katá) l’immagine”? Lo intendevano «in conformità all’immagine di Dio», perché l’“immagine” di Dio, ossia del Padre è Cristo. Così san Paolo aveva designato Cristo: «egli è l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15; cf. Ebr 1,3), e che Gesù fosse l’Immagine, originaria e sostanziale, del Padre invisibile, i cristiani della grande Chiesa cattolica erano tutti d’accordo.

Teologia della salvezza della carne. Se però si fosse chiesto loro: “Perché l’uomo è a immagine di Dio o, più precisamente, è immagine dell’Immagine che è Cristo?”; o anche in che cosa sussiste l’essere a immagine di Dio, i cristiani dell’Asia sulla costa dell’Egeo e nell’entroterra, con Efeso e dintorni, ultimamente evangelizzati da san Giovanni, avrebbero risposto: “Nel corpo?”

Ma allora Dio ha un corpo?” Si sentivano obiettare. Sì, quello del suo Figlio incarnato, fatto uomo, nel senso che Dio, quando plasmava il corpo di Adamo (Gen 2,7), lo modellava sul futuro corpo di Cristo, e pertanto il Figlio di Dio, l’“ultimo Adamo”, si sarebbe fatto uomo, anche se il primo Adamo non avesse peccato, per ricevere comunque dal Dio fattosi uomo la sua definitiva immortalità. Nella seconda metà del secondo secolo era il pensiero di sant’Ireneo di Lione tutto intento alla salvezza della carne nella futura risurrezione, al cui servizio è l’anima: nel nostro corpo siamo «a immagine di Dio», di quel Dio che si è fatto uno di noi in un vero corpo, come il nostro, perché Lui. «il Verbo si è fatto carne» (Gv 1,14).

Teologia della salvezza dell’anima. Eppure la cosiddetta teologia della carne non soddisfaceva tutti. Gli oppositori erano specialmente in Egitto, ad Alessandria nel terzo secolo: secondo loro, l’immagine di Dio era nell’anima che si esprime nel “ragionamento”, il logos, a immagine di Cristo, certo, ma di Lui in quanto Logos, inteso con la lettera maiuscola, il Verbo eterno, la seconda persona della Trinità, Pensiero e Parola del Padre. Così pensava Clemente di Alessandria (m. 215 circa) e ancor più Origene (m. 254), tutti e due intenti alla salvezza dell’anima razionale e immortale, al cui servizio è il corpo.

Compromesso o sintesi? Chi ci azzeccava? Avevano ragione tutt’e due le scuole di pensiero? È logico che tra le due linee ci fossero notevoli tensioni, che peraltro hanno fatto aguzzare la mente; e poi e soprattutto c’è del vero nell’una e nell’altra posizione. E di molto vero: in particolare l’attenzione, lo stile, il metodo con cui ci si è rapportati all’umanità in relazione a Cristo, e umanità vuol è sensi e cuore, corpo e mente, umanità che in riferimento a Cristo, vero Dio e vero uomo, comprende e trova la sua dignità (Gaudium et spes 12. cfr. 22).

Consapevoli dell’essere fatti, come ogni creatura umana, “a immagine di Dio” (Gen 1,26), i cristiani dell’antichità, anche nel commentare la Sacra Scrittura, hanno voluto raffrontarla con la loro umanità, che è la nostra umanità, la cui salvezza e pienezza è il modello di quella stessa immagine: Gesù, Verbo di Dio e nostro fratello.

La riflessione dei Padri della Chiesa è un’eco anche dell’antico detto: «Conosci te stesso», si direbbe “renditi conto di chi sei”, invito pagano che essi vedevano confermato nella parola di Dio a Mosè: «Fa’ attenzione a te stesso» (Dt 15,9 secondo i Settanta; cfr. At 20,28; 1 Tim 4,16). San Basilio commentò il detto in una limpida predica. Altri scrittori hanno contemplato l’opera di Dio nell’intero essere umano: pagine suggestive sono in Tertulliano (L’anima, La testimonianza dell’anima), in Lattanzio (La struttura dell’uomo), in Nemesio e nel più tardo Melezio Monaco nei loro trattati Sulla natura dell’uomo, e, sempre di Basilio o del fratello Gregorio, nelle Omelie sull’immagine di Dio.

Da loro riceviamo un metodo: quello di vedere, renderci conto chi siamo e come lo siamo, creature umane, e scorgere nella nostra umanità, con la ragione e la fede, il Dito di Dio che è lo Spirito Santo, creatore e santificatore, e pertanto “riconoscere la nostra dignità” (Leone Magno) e vivere di conseguenza.

Non senza un perché nella Scrittura sono così frequenti i nomi “volto”, “faccia” e i verbi “cercare, vedere il volto di Dio”, e “parlargli faccia a faccia”, “al suo cospetto”, ossia “davanti al suo volto”. E, a proposito di immagine di Dio in noi, è veramente ‘luminoso’ un Salmo della compieta domenicale e festiva nel latino della Vulgata: «si staglia su di noi la luminosità del tuo volto, o Signore (signatum est super nos lumen vultus tui, Domine), e tu hai dato gioia al mio cuore» (Sal 4,7-8 Vulgata, e così già nei Settanta).

2. A somiglianza. Anzi assimilazione

«Dio fece l’uomo a sua immagine», dice la Bibbia. Non solo: «a sua somiglianza». Stando alla versione italiana, ma anche al latino e all’originale, l’ebraico, una chiara differenza tra “immagine” e “somiglianza” non è proprio evidente (Gen 1,26).

Ma l’Antico Testamento era stato tradotto in greco. C’era una volta un re … sì, uno dei successori di Alessandro Magno in Egitto, ad Alessandria, terzo secolo avanti Cristo, mezzo greco, precisamente macedone: si chiamava Tolomeo, come gli altri della sua dinastia che ormai regnavano al posto degli antichi faraoni, detto Filadelfo. Era pagano, ma nella sua biblioteca, quella grande di Alessandria, volle che ci fossero le memorie di tutti i popoli, anche monoteisti. Faceva cultura, faceva tendenza? Di fatto, secondo un racconto leggendario, la Lettera ad Aristea, fece venire settanta o più precisamente settantadue maestri ebrei che ben sapevano il greco. Li alloggiò in settanta celle separate, e lì a tradurre, da stacanovisti.

Alla fine avrebbero – uso il condizionale –, avrebbero tradotto tutti allo stesso modo. Un qualcosa di meraviglioso, comunque, ci fu. Il mondo mediterraneo che capiva e parlava sempre più greco, finalmente poté leggere e intendere l’Antico Testamento. C’era una Bibbia in mezzo ai pagani: la riconosceranno tre secoli dopo nella predicazione degli apostoli.

Di fatto quei traduttori volevano farsi intendere dai greci. Giunti a “somiglianza”, ebraico demût, non tradussero “somiglianza”, ma, tirando non più di tanto il testo, scrissero “assimilazione”. Perché? Perché, ben esperti di letteratura greca, dovevano avere in mente, anche per le care reminiscenze di scuola, frasi importanti di Platone: la vita umana è un’assimilazione, un «assimilarsi (homoíōsis) a Dio» (Teeteto 176ab), un divenire simili a lui, per quanto ci è possibile (Repubblica X 613a).

Insomma – in base alla Bibbia greca dei Settanta – Dio ci ha fatti a sua immagine, ma perché gli si assomigli sempre più. Questo cammino è la storia della salvezza, ed è anche la vicenda, la fatica di ciascuno noi: è un qualcosa di donato, grazia, e di cercato con impegno. Soprattutto è possibile in Gesù crocifisso e risorto. E, se è vero che si assomiglia a chi si ama, assomigliare a Cristo è possibile nell’amore di Dio ricevuto e donato.




Francesco inaugura la quaresima

Archbasilica_of_St._John_Lateran_HDdi Stefano Tarocchi • Nella Basilica di S. Giovanni in Laterano, il giovedì dopo le Ceneri, Francesco ha incontrato i parroci della sua diocesi. Si è rivolto a loro ponendo la domanda dei discepoli a Gesù: «Signore, accresci in noi la fede!» (Lc 17,5), che ha commentato con tre elementi: «la memoria radicata nella fede della Chiesa», la «speranza, che ci sostiene nella fede» e il «discernimento del momento», che ha quindi svolto nella sua meditazione.

«Fare memoria delle grazie passate – dice papa Francesco – conferisce alla nostra fede la solidità dell’incarnazione; la colloca all’interno di una storia, la storia della fede dei nostri padri». E continua, aggiungendo che «la speranza è quella che apre la fede alle sorprese di Dio. Il nostro Dio è sempre più grande di tutto ciò che possiamo pensare e immaginare di Lui, di ciò che gli appartiene e del suo modo di agire nella storia. L’apertura della speranza conferisce alla nostra fede freschezza e orizzonte». D’altronde «è il donarsi totale del Signore sulla croce quello che ci attrae, perché rivela la possibilità di essere più autentica. È la spogliazione di colui che non si impadronisce delle promesse di Dio ma… passa la fiaccola dell’eredità ai suoi figli».

Venendo quindi al discernimento, tema quanto mai attuale nel tessuto ecclesiale sotto varie declinazioni, il papa ha richiamato Evangelii Gaudium – espressamente citata come “documento programmatico”. Si parla di un «cammino di formazione e di maturazione nella fede… che «non sarebbe corretto interpretare … esclusivamente o prioritariamente come formazione (meramente) dottrinale» (EG 161). La crescita nella fede avviene attraverso gli incontri con il Signore nel corso della vita. Questi incontri si custodiscono come un tesoro nella memoria e sono la nostra fede viva, in una storia di salvezza personale».

Francesco ha parlato espressamente di “incompiuta pienezza”: «incompiuta, perché dobbiamo continuare a camminare; pienezza, perché, come in tutte le cose umane e divine, in ogni parte si trova il tutto». E come tante volte ha usato un’immagine particolarmente efficace, «quella del giocatore di basket o pallacanestro, che inchioda il piede come “perno” a terra e compie movimenti per proteggere la palla, o per trovare uno spazio per passarla, o per prendere la rincorsa e andare a canestro. Per noi quel piede inchiodato al suolo, intorno al quale facciamo perno, è la croce di Cristo: Stat crux dum volvitur orbis”».

Il papa ha quindi volto l’attenzione a «quella dimensione della fede [che Francesco chiama] deuteronomica…: la fede si alimenta e si nutre della memoria, [quella] dell’Alleanza che il Signore ha fatto con noi. Egli è il Dio dei nostri padri e nonni. Non è Dio dell’ultimo momento, un Dio senza storia di famiglia, un Dio che per rispondere ad ogni nuovo paradigma dovrebbe scartare come vecchi e ridicoli i precedenti». Per questo, «progredire nella fede non è soltanto un proposito volontaristico di credere di più d’ora innanzi: è anche esercizio di ritornare con la memoria alle grazie fondamentali. Si può “progredire all’indietro”, andando a cercare nuovamente tesori ed esperienze che erano dimenticati e che molte volte contengono le chiavi per comprendere il presente. Questa è la cosa veramente “rivoluzionaria”: andare alle radici. Quanto più lucida è la memoria del passato, tanto più chiaro si apre il futuro, perché si può vedere la strada realmente nuova e distinguerla dalle strade già percorse che non hanno portato da nessuna parte. La fede cresce ricordando, collegando le cose con la storia reale vissuta dai nostri padri e da tutto il popolo di Dio, da tutta la Chiesa».

Poi Francesco ha proseguito ricordando ai parroci romani «l’Eucaristia [come] il Memoriale della nostra fede, ciò che ci situa sempre di nuovo, quotidianamente, nell’avvenimento fondamentale della nostra salvezza, nella Passione, Morte e Risurrezione del Signore, centro e perno della storia». E, citando le parole del gesuita cileno Alberto Hurtado, canonizzato nel 2005, ha aggiunto: «La Messa è la mia vita e la mia vita è una Messa prolungata».

Riguardo alla fede, ha poi così continuato, che «si sostiene e progredisce grazie alla speranza. La speranza è l’ancora ancorata nel Cielo, nel futuro trascendente, di cui il futuro temporale – considerato in forma lineare – è solo una espressione. La speranza è ciò che dinamizza lo sguardo all’indietro della fede, che conduce a trovare cose nuove nel passato – nei tesori della memoria – perché si incontra con lo stesso Dio che spera di vedere nel futuro. La speranza inoltre si estende fino ai limiti, in tutta la larghezza e in tutto lo spessore del presente quotidiano e immediato, e vede possibilità nuove nel prossimo e in ciò che si può fare qui, oggi. La speranza è saper vedere, nel volto dei poveri che incontro oggi, lo stesso Signore che verrà un giorno a giudicarci». Perciò «la fede progredisce esistenzialmente credendo in questo “impulso” trascendente che si muove – che è attivo e operante – verso il futuro, ma anche verso il passato e in tutta l’ampiezza del momento presente».

Successivamente Francesco si è dedicato ad approfondire il tema del discernimento, la cui caratteristica è «fare prima un passo indietro, come chi retrocede un po’ per vedere meglio il panorama. C’è sempre una tentazione nel primo impulso, che porta a voler risolvere qualcosa immediatamente. In questo senso credo che ci sia un primo discernimento, grande e fondante, cioè quello che non si lascia ingannare dalla forza del male, ma che sa vedere la vittoria della Croce di Cristo in ogni situazione umana».

Quindi il papa ha letto ai parroci un intero brano di Evangelii gaudium, al fine di «discernere quella insidiosa tentazione [chiamata] pessimismo sterile…, una delle tentazioni più serie che soffocano il fervore e l’audacia è il senso di sconfitta, che ci trasforma in pessimisti scontenti e disincantati dalla faccia scura. Nessuno può intraprendere una battaglia se in anticipo non confida pienamente nel trionfo. Chi comincia senza fiducia ha perso in anticipo metà della battaglia e sotterra i propri talenti. Anche se con la dolorosa consapevolezza delle proprie fragilità, bisogna andare avanti senza darsi per vinti, e ricordare quello che disse il Signore a san Paolo: “Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza” (2 Cor 12,9). Il trionfo cristiano è sempre una croce, ma una croce che al tempo stesso è vessillo di vittoria, che si porta con una tenerezza combattiva contro gli assalti del male. Il cattivo spirito della sconfitta è fratello della tentazione di separare prima del tempo il grano dalla zizzania, prodotto di una sfiducia ansiosa ed egocentrica. […] In ogni caso, in quelle circostanze siamo chiamati ad essere persone-anfore per dare da bere agli altri. A volte l’anfora si trasforma in una pesante croce, ma è proprio sulla Croce dove, trafitto, il Signore si è consegnato a noi come fonte di acqua viva. Non lasciamoci rubare la speranza!» (EG 85-86).

«Significativamente – ha quindi proseguito il papa – che «può persino sembrare che dove c’è fede non dovrebbe esserci bisogno di discernimento: si crede e basta… [che, del resto] non si esaurisce in una formulazione astratta né la carità in un bene particolare, ma il proprio della fede e della carità è crescere e progredire aprendosi a una maggiore fiducia e a un bene comune più grande. Il proprio della fede è essere “operante”, attiva, e così per la carità». Anche se «la fede può fossilizzarsi, nel conservare l’amore ricevuto, trasformandolo in un oggetto da chiudere in un museo [e] volatilizzarsi, nella proiezione dell’amore desiderato, trasformandolo in un oggetto virtuale che esiste solo nell’isola delle utopie» è allora che «il discernimento dell’amore reale, concreto e possibile nel momento presente, in favore del prossimo più drammaticamente bisognoso, fa sì che la fede diventi attiva, creativa ed efficace».

Francesco è poi passato a parlare di Simon Pietro, affermando esplicitamente che «avere due nomi lo decentra. [L’apostolo] non può centrarsi in nessuno di essi», ma dovrà «decentrarsi costantemente per ruotare solo intorno a Cristo, l’unico centro… il fatto che il Signore dica espressamente che prega per Simone – ha proseguito il papa – è estremamente importante, perché la tentazione più insidiosa del demonio è che, insieme a una certa prova particolare, ci fa sentire che Gesù ci ha abbandonato, che in qualche modo ci ha lasciato soli e non ci ha aiutato come avrebbe dovuto. Il Signore stesso ha sperimentato e vinto questa tentazione … È in questo punto della fede che abbiamo bisogno di essere in modo speciale e con cura rafforzati e confermati. Nel fatto che il Signore prevenga ciò che succederà a Simon Pietro e gli assicuri di avere già pregato perché la sua fede non venga meno, troviamo la forza di cui abbiamo bisogno».

Francesco ha poi detto che «questa “eclisse” della fede davanti allo scandalo della passione è una delle cose per cui il Signore prega in modo particolare. Il Signore ci chiede di pregare sempre, con insistenza; ci associa alla sua preghiera, ci fa domandare di “non cadere in tentazione e di essere liberati dal male”, perché la nostra carne è debole». «Forse la più grande tentazione del demonio era questa: insinuare in Simon Pietro l’idea di non ritenersi degno di essere amico di Gesù perché lo aveva tradito. Ma il Signore è fedele. Sempre. E rinnova di volta in volta la sua fedeltà». E il papa ha continuato: «se siamo infedeli, lui rimane fedele, perché non può rinnegare sé stesso» (2 Tm 2,13), come dice Paolo a Timoteo. L’amicizia possiede questa grazia: che un amico che è più fedele può, con la sua fedeltà, rendere fedele l’altro che non lo è tanto. E se si tratta di Gesù, Lui più di chiunque altro ha il potere di rendere fedeli i suoi amici. È in questa fede – la fede in un Gesù amico fedele – che Simon Pietro viene confermato e inviato a confermarci tutti quanti. In questo preciso senso si può leggere la triplice missione di pascere le pecore e gli agnelli. Considerando tutto ciò che la cura pastorale comporta, quello di rafforzare gli altri nella fede in Gesù, che ci ama come amici, è un elemento essenziale».

Quindi Francesco ha proseguito, estendendo a tutti i pastori qualcosa del ministero petrino: «non serve dividere: non vale sentirci perfetti quando svolgiamo il ministero e, quando pecchiamo, giustificarci per il fatto che siamo come tutti gli altri. Bisogna unire le cose: se rafforziamo la fede degli altri, lo facciamo come peccatori. E quando pecchiamo, ci confessiamo per quel che siamo, sacerdoti, sottolineando che abbiamo una responsabilità verso le persone, non siamo come tutti». E ha concluso il papa: «quando il Signore lo esalta e lo umilia, Simon Pietro non guarda a sé stesso, ma sta attento a imparare la lezione di ciò che viene dal Padre è ciò che viene dal diavolo. Quando il Signore lo rimprovera perché si è fatto grande, si lascia correggere. Quando il Signore gli fa vedere in modo spiritoso che non deve fingere davanti agli esattori delle tasse, va a pescare il pesce con la moneta. Quando il Signore lo umilia e gli preannuncia che lo rinnegherà, è sincero nel dire ciò che sente, come lo sarà nel piangere amaramente e nel lasciarsi perdonare. Tanti momenti così diversi nella sua vita eppure un’unica lezione: quella del Signore che conferma la sua fede perché lui confermi quella del suo popolo. Chiediamo anche noi a Pietro di confermarci nella fede, perché noi possiamo confermare quella dei nostri fratelli».




Il messaggio del Papa ai giovani tra uno sguardo al passato e al coraggio per il futuro

180638152-cb8ca509-6099-4fbb-925c-577350cdebd2di Stefano Liccioli Torno a parlare del tema dei giovani e lo faccio prendendo spunto dal messaggio di Papa Francesco per la XXXII Giornata Mondiale della Gioventù che quest’anno si svolgerà a livello diocesano. L’argomento della Giornata del 2017 fa riferimento alle parole di Maria nel Magnificat «Grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente» (Lc1,49) e rappresenta la prima tappa di un cammino che, ogni anno insieme alla Madonna, avrà come meta la GMG 2019 di Panama che sarà ispirata alle parole «Ecco la serva del Signore; avvenga per me secondo la tua parola» (Lc1,38), risposta di Maria all’angelo.

Non intendo qui offrire né il riassunto né un commento puntuale del messaggio. Mi limiterò a sottolineare alcuni aspetti che possono essere spunti per una riflessione sulla condizione giovanile.

Si diceva che la figura di riferimento di questo triennio è appunto Maria. Ella viene indicata dal Papa come una ragazza coraggiosa, disposta all’impegno ed al servizio, non è una “giovane-divano”.

Quello dei “giovani-divano” è un tema di cui il Santo Padre aveva parlato durante il discorso alla veglia della Gmg di Cracovia nello scorso luglio. Si tratta di tutti quei ragazzi che preferiscono starsene comodi, in disparte, come se fossero già pensionati, invece di mettersi in gioco:«Come la giovane Maria, potete far sì che la vostra vita diventi strumento per migliorare il mondo. Gesù vi chiama a lasciare la vostra impronta nella vita, un’impronta che segni la storia, la vostra storia e la storia di tanti». Chi sta a contatto con i giovani sa quanto sia difficile farli appassionare ad iniziative o progetti, coinvolgerli nel realizzare qualcosa di grande e bello, che può costare magari qualche rinuncia o sacrificio. Essi, in diversi casi, presentano una diffidenza per ciò che è nuovo, per quello che li scuote dalle consuetudini, dalla “vita comoda”. Sembra un paradosso perché i giovani, per energie a disposizione e per età, potrebbero dare un contributo davvero significativo alla società (e per dire la verità diversi di loro lo danno).

Siamo in quella che è stata definita l’epoca delle “passioni tristi” che, nell’ottica del filosofo Spinoza, non fanno riferimento al pianto o al dolore, ma alla mancanza di senso, al sentirsi impotenti di fronte alla realtà. Gérard Schmit e Miguel Benasayag nel loro libro intitolato appunto “L’epoca delle passioni tristi” raccontano di genitori ed insegnanti che non sanno più come far fronte all’ indolenza dei loro figli o dei loro alunni, ai processi di demotivazione che li isolano nelle loro stanze a stordirsi le orecchie di musica, all’escalation della violenza, allo stordimento degli spinelli che intercalano ore di ignavia. Come sono riconducibili tutti questi sintomi alla «crisi storica»? La mancanza di un futuro come promessa arresta il desiderio nell’assoluto presente. Meglio star bene e gratificarsi oggi se il domani è senza prospettiva. Il problema sembra nascere dal percepire il futuro non più come una promessa, ma come una minaccia.

Non è un caso, secondo me, se Papa Francesco nel prosieguo del messaggio si sofferma sulla rapporto dei giovani con il tempo, non solo il futuro, ma anche il passato:«Maria è poco più che adolescente, come molti di voi. Eppure nel Magnificat dà voce di lode al suo popolo, alla sua storia. Questo ci mostra che essere giovani non vuol dire essere disconnessi dal passato. La nostra storia personale si inserisce in una lunga scia, in un cammino comunitario che ci ha preceduto nei secoli».

Ragazzi e ragazze di oggi sono tentati di vivere in un eterno presente fatto di esperienze vissute una dopo l’altra. «Nella nostra vita possiamo avere tanti ricordi, ma quanti di essi costruiscono davvero la nostra memoria? Quanti sono significativi per il nostro cuore e aiutano a dare un senso alla nostra esistenza? I volti dei giovani, nei “social”, compaiono in tante fotografie che raccontano eventi più o meno reali, ma non sappiamo quanto di tutto questo sia “storia”, esperienza che possa essere narrata, dotata di un fine e di un senso. Sono tutte esperienze che rischiano di essere solo dei frammenti se non vengono ricostruiti in un’unità. A tal proposito il Santo Padre consiglia:«Alla fine di ogni giornata ci possiamo fermare per qualche minuto a ricordare i momenti belli, le sfide, quello che è andato bene e quello che è andato storto. Così, davanti a Dio e a noi stessi, possiamo manifestare i sentimenti di gratitudine, di pentimento e di affidamento, se volete anche annotandoli in un quaderno, una specie di diario spirituale».

La sfida educativa che interpella tutti noi adulti è quella di aiutare i giovani a non ammassare i loro ricordi come se fossero dati da archiviare in un hard disk, ma a confrontarsi con i fatti del passato (riconciliandosi con quelli più dolorosi) affinché diventino «realtà dinamica, sulla quale riflettere e da cui trarre insegnamento e significato per il nostro presente e futuro. Compito arduo, ma necessario, è quello di scoprire il filo rosso dell’amore di Dio che collega tutta la nostra esistenza».




Caterina da Siena. Profezia per l’Europa di oggi

 

SantiPatroniEuropa-Guerriero_1di Francesco Vermigli Per quanto ne sappiamo, è stato casuale che la sera del 23 marzo la veglia di preghiera presieduta dal cardinal Bagnasco per i 60 anni dei Trattati di Roma si sia tenuta nella Basilica di Santa Maria sopra Minerva. Sarà forse stata la simbolica vicinanza ai luoghi romani più significativi della politica e delle istituzioni a far cadere la scelta su questa chiesa a due passi dal Pantheon: in quella Basilica, la Chiesa si è rivolta a Dio perché custodisca la vocazione civile e culturale del Vecchio Continente. Gli è però che tale Basilica conserva la memoria di una santa, che ha molto da dire alla stessa Europa di oggi.

Con il motu proprio «Spes aedificandi» del 1 ottobre 1999, Giovanni Paolo II elevava in una sola volta al rango di compatrone d’Europa tre grandi sante: Brigida di Svezia, Edith Stein e, appunto, Caterina da Siena, le cui spoglie sono raccolte nella Basilica di Santa Maria sopra Minerva; essendo già patroni del Vecchio Continente Benedetto (per decisione di Paolo VI, nella Lettera Apostolica «Pacis nuntius» del 24 ottobre 1964) e Cirillo e Metodio (per volontà dello stesso Giovanni Paolo II, con la Lettera Apostolica Egregiae virtutis del 31 dicembre 1980). Se si percorre il testo di quel motu proprio di fine millennio, si apprezza cosa intendesse fare Giovanni Paolo II, nel momento in cui dichiarava patrone tre sante appartenenti a contesti sociali differenti e ad epoche diverse. Ma la nostra attenzione cade su Caterina, non fosse altro per il fatto che la sua ricorrenza liturgica quasi chiude il mese di aprile, appena iniziato. Ci chiediamo: cosa significa per l’Europa di oggi avere come patrona una donna come Caterina? cosa significa in modo particolare per quell’Europa che ha appena celebrato i 60 anni dei Trattati di Roma, tra ingenti misure di sicurezza?

La risposta viene ad un tempo dagli scritti e dalla vita di Caterina. Caterina è espressione di una santità dinamica: è una ragazza di semplici origini e di intensissima vita spirituale; è una mistica, discepola di san Domenico; è una donna ardente di passione per il Signore. Soprattutto, Caterina è colei che incita alla rinnovazione spirituale coloro che ai suoi tempi avevano responsabilità politiche ed ecclesiali; Caterina è poi strumento di pace e di comunione per la Chiesa e per il mondo. Diffonde lettere infiammate a papi e cardinali, re e signori; sempre invocando la conversione, la riconciliazione e la ricerca della volontà di Dio in ogni situazione. Scrive un trattato giustamente noto, il Dialogo della divina Provvidenza: ed è qui che si mostra quel tratto della sua spiritualità, riconoscibilissimo nel panorama della letteratura mistica di ogni tempo. Qui la sua esperienza mistica si fa profezia; perché il suo rapporto con Dio sfugge ad ogni intimismo. Nella linea della grande Ildegarde di Bingen, Caterina è certa che ogni esperienza di Dio debba riversarsi nella storia, per indicare a quest’ultima la strada da seguire, per richiamare i potenti alle loro responsabilità, per mostrare la vicinanza di Dio. Caterina invita a guardare alla presenza benevolente di Dio per l’uomo, per la Chiesa, per il mondo; quella presenza siglata nel titolo della sua opera più celebre dalla stessa parola “Provvidenza”.

Cosa ha da dire allora la figura e il pensiero di Caterina all’Europa di oggi? La santa senese mi pare inciti a sognare un’Europa più grande, in un momento come il nostro in cui da ogni parte giungono osservazioni sulle scarse prospettive ideali dell’Europa. Ci guardiamo bene, però, dall’immischiarci nei dibattiti sulle competenze e sulla legittimità democratica delle istituzioni europee. Questo ci basta notare: che la figura e il pensiero di Caterina danno all’Europa il messaggio di un rinnovamento ideale, si direbbe, ab imis. “Rinnovazione” e “riconciliazione” sono le parole chiave del patronato di Caterina per l’Europa. “Rinnovazione” ci pare significhi tornare alle ragioni che hanno dato inizio all’esperienza europea: tornare allo sguardo con cui uomini del calibro di Spinelli e De Gasperi, Schuman e Adenauer hanno visto il futuro del Vecchio Continente. La parola “riconciliazione” poi nella concreta vicenda europea è strettamente legata alle origini stesse dell’Unione, se si pensa che essa è nata sulle ceneri di un continente devastato da una guerra scellerata e catastrofica.

Ma, ancora prima, Caterina non ha da dire solo qualcosa alle istituzioni europee: la santa senese richiama l’intero tessuto sociale europeo al senso d’appartenenza ad una comunità da rifondare e da rinnovare, che chiede d’essere resa più salda e più solidale. Caterina invita alla pacificazione e alla riconciliazione una società lacerata da ideologie di ogni provenienza e frantumata da un individualismo spesso becero. In maniera ancora più profonda, ad una società idealmente e culturalmente sfiancata Caterina annuncia la buona notizia che la storia e il futuro è nelle mani non dei potenti di questo mondo, ma di Colui che innalza gli umili e dei superbi si fa beffe, perché li disperde nei pensieri del loro cuore.




La politica e l’Italia dei troppi corrotti

Finanza_grandedi Antonio Lovascio • Tangentopoli, 25 anni dopo. L’Italia non ha imparato nulla da quella stagione di scandali, che, nei primi anni Novanta, ha coinvolto imprenditori, uomini politici, decimato la classe dirigente della cosiddetta Prima Repubblica. Anzi, la nebbia ora si è fatta più fitta in un Paese che ha perso il senso dell’orientamento, invischiato nella melma dell’instabilità e della corruzione, “la ruggine che ci corrode: un cristiano che la fa entrare dentro di sé, puzza”, per usare le parole di Papa Francesco.

Non si sa come uscire dal guado. La fiducia nei partiti è crollata a livelli peggiori di quella, bassissima, che avevano dopo Mani Pulite. Trionfa il populismo, che oggi come allora non sa però indicare rimedi, non è affidabile nonostante lieviti nei sondaggi. Ragioniamo intanto sui dei dati di fatto, senza fare come Luigi Pirandello che novant’anni fa – sperando di liberarsi di una giusta ossessione – fuggì a Berlino. Ebbene, se non vogliamo mettere la testa sotto la sabbia, la realtà fotografata nelle scorse settimane dalla Guardia di Finanza dimostra che abbiamo proprio perso il senso della legalità. L’ha smarrito la politica, ma non di meno i cittadini; e spesso ce lo scordiamo! Sono triplicati nel 2016 gli appalti pubblici irregolari, che hanno raggiunto l’enorme cifra di 3,4 miliardi, rispetto al ‘solo’ miliardo del 2015. Naturalmente si sono moltiplicati gli arrestati o indagati per corruzione, concussione, peculato e abuso d’ufficio. Per non parlare delle truffe al sistema sanitario (due ticket su tre sono irregolari); del proliferare del gioco d’azzardo (una sala su tre è fuorilegge). E dell’escalation dell’evasione fiscale, calcolata dall’Eurispes tra i 250 ed i 270 miliardi di euro l’anno, più del doppio della stima ministeriale comunicata al Parlamento. Chi ci toglie la maglia nera in Europa, anche se sono stati scoperti altri 8 mila soggetti che non avevano mai presentato il Modello “730” o “740” ?

Il rapporto delle Fiamme Gialle ci dice altresì che sono stati sprecati 5,3 miliardi di euro di denaro pubblico. Il dilagare della corruzione conferma che non abbiamo compreso la lezione di Tangentopoli. Del resto, in tutti questi anni non si è messa mano a vere riforme di struttura, a partire dai rapporti tra politica e Pubblica amministrazione per avere efficienza, processi decisionali più veloci, per delegiferare al massimo ed impedire il coacervo di regolamenti che ancora oggi sono confusi, illeggibili, faticosi. Abbiamo sotto gli occhi l’inchiesta sulla CONSIP, la “centrale acquisti” dello Stato con azionista unico il ministero dell’Economia e delle Finanze creata nel 1997 per rendere “più conveniente e trasparente” l’utilizzo delle risorse pubbliche nella gestione di beni e servizi. Dalle carte e dalle intercettazioni dei magistrati napoletani e romani abbiamo invece scoperto che è diventata la greppia di appetiti famelici, per imprenditori, lobbies e clientele anche familiari, che tessevano fitte relazioni affaristiche ricorrendo anche ai cosiddetti “pizzini”, resi famosi dalle cronache sulla Mafia. Ma se non cambiamo – con meno norme, ma appropriate – uno Stato corrotto in quanto inefficiente, anche la lotta alla corruzione dell’Agenzia affidata al giudice Raffaele Cantone (“Impossibile prevenire, in Italia mancano valori civili”) e della Magistratura rischia di essere inutile anche perché spesso interviene a crimini compiuti. Per colpire le illegalità sul territorio, nelle aree metropolitante come nei centri di medie dimensioni, bisogna riformare la Giustizia, rendendola più celere ed efficace. Servono indagini mirate sugli appalti più consistenti, sull’abusivismo edilizio; patti operativi tra i Pm ordinari e quelli contabili delle varie Corte dei Conti regionali per consentire all’Erario di recuperare almeno i danni subiti, di applicare quelle sanzioni pecuniarie che a volte disincentivano più di una condanna che magari, con l’ausilio di qualche “azzeccarbugli”, potrà anche essere cancellata nell’ultimo grado di giudizio. E’ pure urgente uno scambio di informazioni bilaterali continue anche con Comuni e Regioni: non è nel loro interesse difendersi dai “maneggioni” e da chi, per ingordigia di profitti personali, sottrae miliardi di euro alla collettività ?

Dalla politica ora tutti si attendono nterventi concreti. Già sappiamo che esistono dei motivi culturali nell’infiltrarsi della corruzione nei gangli della nostra società. Lo Stato è spesso percepito, in vaste aree del Paese,per lo storico susseguirsi di dominazioni straniere, come qualcosa di estraneo, di antagonista. L’arricchimento è considerato dagli italiani come il principale segno di distinzione e di superiorità sociale. L’aristocrazia del denaro è l’unica gerarchia riconosciuta. I soldi facili costituiscono una tentazione cui, ai più, è difficile resistere. Anche il potere lo si acquisisce col denaro, più che con la competenza.

Detto questo, non si deve però guardare alla corruzione come a un problema squisitamente amministrativo e giudiziario, incoronando di volta in volta sceriffi e giustizieri, diffondendo un clima di sospetto e di sfiducia e, così facendo, riducendo anche le politiche anticorruzione a strumento estrattivo anziché inclusivo.

Giustamente la dottrina sociale della Chiesa affronta questo fenomeno nella sua dimensione più ampia, riferendosi a qualsiasi forma di disumanizzazione dei meccanismi di convivenza sociale che, richiede invece valori morali condivisi. La risposta alla corruzione non può, dunque, essere né l’antipolitica, né una diffusa sfiducia nelle istituzioni, bensì, un modello di sistema democratico e aperto, che favorisca la partecipazione attiva ai processi decisionali quale presupposto stesso di un’ecologia umana. Sarà la trasformazione delle virtù individuali in un solido ordine sociale a fare da argine alla corruzione, alle clientele e ad ogni forma degenerativa del potere.




Unità e diversità devono coniugarsi insieme per essere ricchezza.

la_pira2di Carlo Parenti Viviamo in un mondo in cui le divisioni tra gli uomini e tra le nazioni si moltiplicano, in cui invece di costruire ponti si preferisce alzare nuovi e sempre più alti muri. Si pensi solo al rinascere dei nazionalismi, al rifiuto dell’accoglienza dei profughi. Si registra ovunque la perdita di una dimensione di appartenenza comunitaria e del nostro originario legame con il mondo naturale. Ciò crea serissimi problemi che è sempre più difficile affrontare. Tra questi la crisi delle istituzioni.

Questo scenario trova fondamento nel così detto egoismo libertario che è fondato nel materialismo o naturalismo scientifico puro – nichilismo scientifico – che permette nei tempi moderni il completo dominio tecnologico sulla natura che è appunto considerata materia. In questo concetto di moderno cade il significato antropo­morfico dell’essere, cadono le essenze, cade il soggetto sapienziale e l’organizzazione giuridica ad esso correlata, cade la pensabilità (comunque, la conoscibilità) di Dio ma anche dell’uomo come persona. Ciò significa o implica un radicale individualismo possessivo o proprietario o dispotico su tutta la realtà da parte dell’io. L’uomo moderno è un individualista – un isolazionista radicale – un unico di cui tutto è proprietà e in particolare le altrui vite. Si giunge così al rifiuto di ogni intervento dello Stato e in particolare del diritto penale (si pensi alla richiesta liberalizzazione delle droghe o al dibattito italiano sulla possibilità di uccidere un ladro che attenta alla roba di proprietà individuale). Tramonta la morale umanistica, anche laica, del valore infinito e intangibile di ogni singolo uomo, della comunicazione interpersonale, della solidarietà capace di sacrificio, della prevalenza della spiritualità sul piacere, che è fondamentalmente cristiana.

Fenomeni descritti anche nell’esortazione apostolica, Evangelii Gaudium (n. 67): «L’individualismo postmoderno e globalizzato favorisce uno stile di vita che indebolisce lo sviluppo e la stabilità dei legami tra le persone, e che snatura i vincoli familiari». Si perde infine il senso dell’altro. Così come, in relazione all’ambiente naturale, nell’Enciclica Laudato si’ del 2015 sulla cura della casa comune, si tratta pure del paradigma tecnocratico, nel quale il soggetto «possiede» l’oggetto che si trova all’esterno di sé (n. 106 e ss.) e della conseguente patologia di trattare le altre persone come meri oggetti (n. 123). Una mia riflessione spicciola sull’isolazionismo radicale: oggi si assiste in ogni luogo e tempo al fenomeno dei selfie, cioè alle fotografie che le persone fanno a se stesse. L’autore delle scatto occupa – autocentrandosi – l’immagine e il resto del mondo è solo una scena di contorno. Al massimo si unisce il partner “di turno”. Il selfie sembra un’autoaffermazione escludente ogni dimensione vera di relazione sociale. Infatti l’individualismo moderno si basa sulla concezione autofondata della persona. Per questo l’individuo è considerato il valore supremo, anche superiore alla società, dal momento che non deve nulla a nessuno. L’uomo e scisso dai suoi simili, è divisivo (come non pensare al significato della parola diavolo, cioè “colui che divide”).

Di converso il messaggio del cristianesimo è unitivo. Giorgio La Pira centrava il suo pensiero e la sua azione politica sul concetto di unità, così espresso: «plura in unum ». Dell’unità, è opportuno sottolinearlo, ebbe quindi una visione originale, aperta e dinamica. Riferendosi all’ unità nel molteplice e non del molteplice salvaguardava la libertà di ciascun agente e la necessaria interrelazione tra diversi.

La mente va a Papa Francesco. A San Pietro, nell’udienza generale del 9 ottobre 2013, ha detto: «La Chiesa è cattolica, perché è la “Casa dell’armonia” dove unità e diversità sanno coniugarsi insieme per essere ricchezza. Pensiamo all’immagine della sinfonia, che vuol dire accordo, armonia, diversi strumenti suonano insieme; ognuno mantiene il suo timbro inconfondibile e le sue caratteristiche di suono si accordano su qualcosa di comune. Poi c’è chi guida, il direttore, e nella sinfonia che viene eseguita tutti suonano insieme in “armonia”, ma non viene cancellato il timbro di ogni strumento; la peculiarità di ciascuno, anzi, è valorizzata al massimo! È una bella immagine che ci dice che la Chiesa è come una grande orchestra in cui c’è varietà. Non siamo tutti uguali e non dobbiamo essere tutti uguali. Tutti siamo diversi, differenti, ognuno con le proprie qualità. E questo è il bello della Chiesa: ognuno porta il suo, quello che Dio gli ha dato, per arricchire gli altri. E tra i componenti c’è questa diversità, ma è una diversità che non entra in conflitto, non si contrappone; è una varietà che si lascia fondere in armonia dallo Spirito Santo; è Lui il vero “Maestro”, Lui stesso è armonia».

Sempre in tema di «unità attraverso la diversità» spostando l’attenzione ai temi dei rapporti tra i popoli europei Francesco, nel suo discorso del 25 novembre 2014 al Parlamento Europeo di Strasburgo, si è tra l’altro soffermato su due sfide per l’Europa di oggi: la multipolarità e la trasversalità. L’Europa, ha detto, è oggi “multipolare” e ha invitato a far sì che la globalizzazione sia poliedrica, ossia rispettosa della «particolarità di ciascuna delle parti». Quindi, ha rivolto il pensiero alla trasversalità, alla necessità di un dialogo in tutti i campi: «Nel mondo politico attuale dell’Europa risulta sterile il dialogo solamente interno agli organismi (politici, religiosi, culturali) della propria appartenenza. La storia oggi chiede la capacità di uscire per l’incontro dalle strutture che “contengono” la propria identità al fine di renderla più forte e più feconda nel confronto fraterno della trasversalità. Un’Europa che dialoghi solamente entro i gruppi chiusi di appartenenza rimane a metà strada; c’è bisogno dello spirito giovanile che accetti la sfida della trasversalità».

Per i Cristiani dunque l’ unità non è sinonimo di collettivismo, ma di partecipazione e di dialogo; non è un fatto negatore, ma affermativo del soggettivismo della persona.

A questo proposito La Pira diceva: «Hegel non ha capito nulla! Quando afferma che lo stato è tutto, che è quasi una divinità terrena, e che va in un certo senso adorato, priva l’uomo della libertà e pone le tragiche, diaboliche premesse del nazismo e dello stalinismo (lo stato tutto, lo stato dio!). L’Uomo va difeso dallo Stato, da questo Stato che cerca di opprimerlo; Lo Stato è per la persona, non la persona per lo Stato ».

Bergoglio, in due suoi interventi da vescovo nel 1989 e ancora nel 2001, cita Giovanni Paolo II: «il Papa è stato esplicito al Parlamento Europeo di Strasburgo l’11 novembre 1988: “Dopo Cristo non è più possibile idolatrare la società come grandezza collettiva divoratrice della persona umana e del suo destino irriducibile […] I messianismi politici sfociano spesso nelle peggiori tirannidi. Le strutture delle società […] non possono sostituirsi alla coscienza dell’uomo, né alla sua ricerca della verità e dell’assoluto”».

Davvero la Chiesa con la sua dottrina sociale è oggi l’unica autorità mondiale che difende il valore della persona.




La libertà religiosa nell’Islam – Una spaccatura o apertura?

684x384_329858di Mario Alexis Portella Il problema dell’Isis che ha coinvolto e coinvolge tutti i governi occidentali ed orientali ci porta alla polemica sulla libertà religiosa nel mondo islamico; i terroristi svolgono la loro jihad con lo scopo di restituire la società stabilità da Maometto: una società sotto la shari‘a che non riconosce nessuna religione salvo l’Islam. Secondo Sahih Al-Bukhari – la sunna più autorevole per i sunniti – il profeta dell’Islam si oppose con veemenza un musulmano che cede ad osservare o se lascia la sua religione islamica per un’altra: «Chi cambia religione, uccidetelo». Attenzione, la sanzione non è di mettere in guardia l’individuo che rischia di perdere la sua propria anima, in quanto la sua apostasia minaccia la stabilità della comunità islamica che si affida alle dottrine coraniche interpretate dalla shari‘a. In altre parole, non si tratta di un problema religioso, invece il dilemma è l’esercizio dei diritti umani.

Alcuni capi di stato e i membri della gerarchia ecclesiastica, nonostante la loro posizione che l’Islam è una “religione di pace e di tolleranza”, pur comprendendo che gli islamisti agiscono con la violenza, e che secondo loro, non rappresentano il vero Islam, tuttavia i testi islamici affermano tutt’altra cosa. Per questo motivo, la “voce collettiva” del mondo islamico, l’Organizzazione della Cooperazione Islamica (OCI), composta da 57 membri-stati islamici, inclusi la Turchia e la Palestina, nel’Art. 24 della Dichiarazione del Cairo sui diritti umani nell’Islam (1990), hanno proclamato: «Tutti i diritti e le libertà enunciate nelle presente Dichiarazione sono soggette alla Shari‘ah Islamica». In altre parole, la dignità umana ed il bene comune della società soltanto si possono promuovere e tutelare se l’uomo si sottomette alle norme regolate dagli insegnamenti ed dagli atti del profeta. Di conseguenza, per le regole in vigore in tutti i paesi musulmani, l’apostata è condannato a morte, inclusa la proibizione fare proseliti tra i fedeli di Maometto, se si è di altre confessioni. Secondo alcune notizie “on-line”, si pensava che il Consiglio religioso degli Ulema del Regno di Marocco ha tolto la pena di morte, favorendo giuridicamente la libertà religiosa, cioè chi lascia l’Islam non rischia più la pena di morte per apostasia.

Mentre il Re del Marocco, Maometto VI voleva che il parlamento arrivasse a fare una nuova legge che toglieva la suddetta sanzione, gli Ulema hanno sostenuto la norma vigente. Lo sforzo del Re è indubbiamente il frutto, almeno parzialmente, dagli iniziative diplomatiche tra il re Hassan II ed il papa San Giovanni Paolo II negli anni ‘80. In una lettera indirizzata al Romano Pontefice, intrattenendo il futuro Statuto della Chiesa Cattolica nel Regno del Marocco, il re scrisse: «Nel Nostro Paese, da tempi immemorabili uno spirito di intesa fratellanza contraddistingue i rapporti tra cristiani e musulmani. I Nostri antenati ne hanno fatto una regola di vita che non è mai stata trasgredita qualunque siano state le vicende dei tempi passati». Bisogna ricordare che questo gesto da parte del Re del Marocco fu fatto durante gli “anni di piombo”, il periodo caratterizzato dalla pratica della soppressione delle garanzie dello stato di diritto e dal clima di terrore instaurato dallo Stato nei confronti di dissidenti o persone considerate potenzialmente pericolose per l’ordinamento politico vigente.

Papa Wojtila, durante la sua visita al Marocco nel 1985, pur intuendo la sudetta situazione, fece un discorso indirizzato ai giovani in cui egli ricorda che per quanto concerne il rispetto per l’essere umano, si «richiedono le libertà fondamentali e più particolarmente la libertà religiosa. Ess[a] favorisc[e] la pace e l’intesa tra i popoli.» Ad oggi, ci sono due arcidiocesi cattoliche in Marocco, Rabat e Tangeri, che custodiscono un gregge di circa 20,000 cattolici. Il dilemma, come già indicato, non era di permettere ai cristiani di praticare pubblicamente la loro religione, ma bensi era la punizione per quei musulmani che diventavano cristiani. A volte essi venivano arrestati e torturati, e dopo forzati di ripetere la shahada: “Non c’è nessun dio che Allah, e Maometto è il suo messaggero”.

Molti nel mondo islamico vedono l’iniziativa di Maometto VI come una spaccatura degli insegnamenti del profeta e dei suoi successori, particolarmente dall’OCI che fu fondata nella città capitale di Rabat nel 1969. Gli eruditi islamici, particolarmente gli imam, non se rendono conto che è una “apertura”, secondo una prassi che il Marocco ha avuto da secoli. Ad esempio, esso fu la prima nazione straniera a riconoscere ufficialmente gli Stati Uniti d’America come una nazione indipendente e sovrana con il “Moroccan–American Treaty of Friendship” (il Trattato di Amicizia Marocchino-Americano) sotto il sultano Maometto III nel dicembre 1777; le relazioni diplomatiche tra tutti e due popoli sono state formalizzate 1786, e firmato nel gennaio 1787 da Thomas Jefferson e John Adams, entrambi ministri plenipotenziari degli Stati Uniti d’America.
Nel 2012, per poter rispondere ad una questione giuridica sollevata sul tema della libertà religiosa, il Consiglio degli Ulema aveva dato una risposta, una “fatwa”, in linea con gli altri paesi musulmani. Ai tempi, quella decisione aveva suscitato perplessità. Anche se il Marocco per ragioni storiche è un paese multiculturale, aperto anche alle altre religioni, e si era dovuto adeguare, almeno dal punto di vista religioso. La giustizia penale non si è allineata. Chi tra i marocchini voleva convertirsi, doveva emigrare per non rischiare la pena di morte. Infatti, nel 2010, è stimato che 150,000 musulmani marocchini sono diventati cristiani; quasi tutti sarebbero sottomessi alla morte. I giuristi marocchini sono tornati sulla questione e in punta di diritto non hanno rinnegato quella loro precedente fatwa per ritrovare la strada di un “Islam aperto”. Nel mese di febbraio di quest’anno, è stato pubblicato su alcuni giornali “on-line” che nel Regno di Marocco, gli Ulema hanno tolto la pena di morte per il crimine dell’apostasia. Invece, loro hanno spiegato: «Chi cambia religione, uccidetelo», a “chi abbandona l’Umma (la comunità) deve essere ucciso”. Il termine umma, significava ai tempi di Maometto “due nazione” in contesto di guerra; era un problema politico. Quindi, abbandonare il gruppo di Maometto a passare al campo del nemico era un tradimento. E dunque, giustificabile, chi fa questo (passa al nemico) merita la morte. Oggi, “l’umma” si riferisce al “gruppo di musulmani”, e di conseguenza chi abbandona i confratelli (il gruppo) deve essere punito.

Ci sono parecchi uomini politici e religiosi in Marocco che, affinché il Regno sia in grado a sopravvivere e progredire, hanno indicato di una separazione tra lo stato e la religione nell’ambiente pubblico. Questo, come la storia ci mostra, lo ha realizzato Kemal Atatürk per la Turchia. Di conseguenza, la nuova repubblica secolarizzata riuscì ad arrivare ad una autonomia economica e ad una vera indipendenza dai paesi potenti occidentali. Rispetto alla religione islamica statale, Atatürk fece notare che tutti i musulmani del mondo, tranne i cittadini della Turchia, erano sottoposti a dominazione straniera. Egli mantenne in pubblico la distinzione tra Islam come religione in sé razionale e lodevole, e la sua pratica corrente viziata dal fanatismo e dall’arretratezza.

Recentemente, il presidente egiziano Abdel Fattah al-Sisi ha notato che il terrorismo e le diverse violazioni dei diritti umani nel mondo islamico sono motivate da come gli imam ed i giuristi interpretano i testi islamici: il Corano, la Sunna ed il Siria (la prima biografia su Maometto scritta da Ibn Ishaq alla metà del 700). In un discorso all’università Al-Azhar del Cairo (l’università par excellence del mondo sunnita per i studi islamici), nel 28 dicembre 2014, in presenza anche delle massime autorità religiose, Al-Sisi disse: «…il corpo di idee e di testi che abbiamo santificato nel corso di secoli, fino al punto che separarsene è diventato quasi impossibile, si sta inimicando il mondo intero. Si sta rendendo nemico il mondo intero!». Egli ha proposto “una rivoluzione religiosa” in quanto si deve «rimuovere le idee sbagliate e distorte dal discorso religioso.» Al-Sisi, infatti ha iniziato incontri non solo con le più alte autorità di Al-Azhar, ma anche il papa copto Tewadros II, intellettuali e politici. Il tema della prima riunione era la “libertà di scelta” e il grande dono che questa libertà rappresenta. «Il diritto di scegliere una fede particolare», secondo Al-Sisi, «sia essa cristiana, ebraica o musulmana, è parte inerente della nostra religione».
Sarebbe opportuno per tutti i paesi islamici, se essi vogliono onorare il concetto della dignità dell’uomo e promuovere il bene comune, di somigliare alle riforme kemaliste, cioè di aver una separazione tra religione e stato, per permettere all’individuo, secondo la sua propria coscienza, di scegliere liberamente la sua professione di fede come entrambi la Sede Apostolica e il presidente al-Sisi suggeriscono.




Paolo VI. Una biografia di Philippe Chenaux.

Chenaux-Philippe2di Giovanni Pallanti • Paolo VI, elevato agli altari come Beato da Papa Francesco, è stato uno dei personaggi più importanti del ‘900. Non solo per la chiesa cattolica ma anche per la storia civile.
Come si è formato Giovanni Battista Montini, eletto Papa con il nome di Paolo VI, è molto importante perché la sua formazione giovanile fu anticonformista e politicamente “poco corretta” per un giovane cattolico.
La famiglia Montini a Brescia è stata uno dei pilastri del movimento cattolico di quella realtà. Come la famiglia Trebeschi di cui Montini sarà amico e insieme  protagonista di alcune significative vicende intellettuali e politiche. Come anche la famiglia Tovini che ha visto uno dei suoi principali esponenti alla guida del nascente movimento cooperativo bancario italiano: le casse rurali di ispirazione cristiana. La famiglia Montini era sostanzialmente contraria, come le altre citate, al divieto dei pontefici, da Pio IX a Benedetto XV, alla partecipazione dei cattolici italiani alla vita politica nazionale. Dopo la conquista di Roma del 1870, da parte delle truppe italiane, il Pontefice, infatti, pose davanti al mondo la “questione romana” cioè il torto subito, sul piano del diritto internazionale, dalla Chiesa cattolica per  l’espropriazione  subita di Roma e di tutto lo Stato Pontificio da parte dell’Italia.
Da questa linea di intransigenza progressivamente, si staccarono i cattolici più illuminati del nostro Paese,uno su tutti, il grande scrittore Antonio Fogazzaro e prima di lui, si erano dichiarati per Roma capitale d’Italia, Alessandro Manzoni e Giuseppe Verdi. Questo fa comprendere lo spirito e la cultura della famiglia Montini che era distinta e distante dall’intransigentismo cattolico e molto conciliatorista con il nuovo Stato italiano. Non per caso Giorgio Montini, padre del futuro Paolo VI, si schierò con Don Luigi Sturzo nel 1919 e fu eletto deputato al Parlamento Nazionale nelle liste del P.P.I. Precedentemente il figlio, Giovanni Battista, nato nel 1897 ( e morto nel 1978)  si era avvicinato ad uno dei maestri della sua vita  Padre Giulio Bevilacqua, Oratoriano, che fu uno dei cattolici più importanti tra gli interventisti democratici che perorarono l’intervento in guerra dell’Italia al fianco della Francia e dell’ Inghilterra contro l’impero Austro -Ungarico e la Germania.
Anche Giovanni Battista Montini insieme al giovane Trebeschi si impegnò  a favore dell’intervento collaborando ad un giornale nato tra gli amici di Padre Bevilacqua che si chiamava “La Fionda”.
Diventato prete, frequentando da esterno il Seminario, Montini ebbe una formazione molto particolare: fervente cattolico si occupò sempre di cultura, spaziando oltre i confini dell’Italia, e di politica. Da sostituto segretario di Stato tradusse gli scritti di Jacques Maritain e gli diventò amico quando Maritain fu nominato, dopo la seconda guerra mondiale, ambasciatore di Francia presso la Santa Sede.
Nella lunga carriera diplomatica a cui lo costrinse il Vaticano fu a Varsavia per conoscere il funzionamento di una Nunziatura e più volte fu a Parigi per perfezionare il suo francese. Aveva già conosciuto, a quel tempo, il maestro teologo del Sacro Palazzo il domenicano Padre Mariano Cordovani. Con Padre Cordovani e Giorgio La Pira Giovanni Battista Montini dette vita ad una rivista ” Ecclesia” quand’egli era alla guida della diplomazia vaticana sotto  il pontificato di Pio XII. In quegli anni, grazie anche a Giorgio La Pira e alla sua rivista “Principii” Montini prese coscienza  delle persecuzioni dei nazi fascisti contro gli ebrei diventando un apostolo della causa della dignità umana, della giustizia e della pace che segnerà tutto il suo Pontificato. Queste sono le coordinate della formazione intellettuale e politica di Paolo VI che Philippe Chenaux ha bene descritto in ” Paolo VI, una biografia politica” (Carocci editore, pag. 337 euro 29,00).




Paternità e figliolanza nel romanzo «La strada» di Cormac McCarthy


out15268763
di Gianni Cioli • «Nel giro di due giorni arrivarono alla foce di un ampio fiume dove il ponte era crollato e giaceva in frantumi tra le acque lente. Si sedettero sulla spalla amputata che un tempo sosteneva la strada e guardarono il fiume rifluire, spinto dalla marea, e ingorgarsi attorno alle travature di ferro. E adesso che facciamo, papà?, disse l’uomo. Appunto, dimmelo tu, disse il bambino» (p. 209).

In questo stralunato scambio di battute fra padre e figlio, che prelude all’epilogo de La strada, possiamo rinvenire una delle possibili chiavi interpretative del romanzo di McCarthy. Il padre intende semplicemente prevenire affettuosamente la domanda che si aspetta dal figlio, o i ruoli si sono invertiti? Come se il padre avvertisse che è il figlio ad avergli dato la vita, e che lo sta educando perché possa portarla a compimento. Non a caso, il libro, forse per certi versi autobiografico, è dedicato all’ultimogenito dello scrittore.

La strada può dunque essere letto come un romanzo sulla paternità e la figliolanza, la responsabilità e l’affetto. Una storia di grande tenerezza, esaltata dal contrasto con l’ambiente ostile, raccapricciante, teatro di episodi crudi, di estrema spietatezza.

Classe 1937, Cormac McCarthy è autore di numerosi romanzi di successo: un titolo fra tutti, Non è un paese per vecchi (No country for old men) del 2005, da cui è stato tratto il fortunato film dei fratelli Cohen. La strada (The road), pubblicato l’anno successivo e vincitore del premio Pulitzer 2007, si distingue dai romanzi precedenti, ambientati generalmente in un passato più o meno recente, per la collocazione in un futuro prossimo all’indomani di un’imprecisata catastrofe.

Il disastro – forse una guerra nucleare – che ha ridotto in cenere il paese, pare avere scatenato in molti dei sopravvissuti le tendenze più disumane: sopravvivere diventa un’impresa estremamente ardua, non soltanto per l’ambiente ostile e per la mancanza di ogni genere di prima necessità, ma soprattutto per la presenza degli esseri umani. Un uomo e il figlio di pochi anni cercano di raggiungere la costa del sud di quelli che furono gli Stati Uniti d’America, nella speranza di trovare sulle rive del mare un qualche tepore e un barlume di vita. Possiedono soltanto quello che trovano, scampato al disastro e alle razzie. Custodiscono e trasportano i loro “beni” in un carrello del supermercato, paradossale contrappasso di uno dei simboli più usuali del consumismo, e apparentamento con la situazione di tanti homeless, il cui carrello della spesa pieno di oggetti recuperati nella spazzatura è a un tempo lo “status simbol” della loro marginalità e il compendio di una vita che attraversa il disastro, esposta com’è alla realtà quotidiana dell’irrilevanza sociale.

La narrazione procede serrata, scandita da una prosa scarna, fatta di descrizioni essenziali e dialoghi semplici, carichi di idealismo e di amore, come vorrebbero essere i discorsi fra un padre e il figlio. La presenza incombente della morte, continuamente in agguato e più volte sfiorata, per la penuria del cibo, rinvenuto poi miracolosamente, o per gli incontri con individui crudeli o con bande spietate e dedite al cannibalismo, rende il racconto carico di tensione.

Descrizioni e ricordi di sogni – spesso terrificanti, talvolta dolci – s’intrecciano alle descrizioni di una realtà raccapricciante – paesaggi spettrali disseminati di cadaveri essiccati – eppure ancora in grado di offrire squarci di bellezza – una cascata – e di suscitare lo stupore e l’amore per l’esistenza. Nella natura, all’apparenza del tutto morta, si intravedono timidi ma reali segni di vita, come le spugnole, funghi buoni da mangiare, nate in mezzo alla cenere.

Sfoghi di blasfema indignazione per le sofferenze apocalittiche si alternano a slanci di autentica religiosità.

I due protagonisti sembrano consapevoli di una missione da compiere: «portiamo il fuoco» (p. 64 cf. la conclusione di Non è un paese per vecchi). Un fuoco che è metafora dell’amore che i due sono ancora capaci di dare e ricevere, della capacità di volere il bene dell’altro e di volere il proprio bene per l’altro. Ma «il fuoco» sono anche i valori, i principi assoluti e le norme inviolabili che il bambino ha ricevuto ed elaborato – «Devi portare il fuoco … È dentro di te. Da sempre. Io lo vedo» (pp. 211-212) – e che difende a ogni costo come condizione imprescindibile per rimanere umani:

«Noi non mangeremo mai nessuno vero?
No. Certo che no.
Neanche se stessimo morendo di fame?
Stiamo già morendo di fame» (p. 98).

Ma che senso ha portare il fuoco se non c’è qualcuno capace di accoglierlo e condividerlo? Così la strada è anche e soprattutto un percorso di speranza, è desiderio di trovare dei simili che portino anch’essi il fuoco, dei “buoni” – per usare il linguaggio del bambino – in un mondo che pare ormai abitato e percorso solo da “cattivi”, nella speranza che l’umanità possa sopravvivere a se stessa e avere un futuro. L’incontro con l’altro è così costantemente temuto e desiderato. Gli altri sono di fatto l’inferno – per dirla con Sartre –, ma c’è un’attesa costante che, alla fine, si rivelino come paradiso, nonostante tutto. Una speranza che travalica nella dimensione religiosa. È significativo il dialogo che figlio e padre imbastiscono subito dopo aver sparato un segnale da una pistola lanciarazzi, trovata per caso in un relitto:

«Da molto lontano non lo vedrebbero, vero, papà?
Chi?
Chiunque.
No. Da molto lontano no.
Se volessimo far capire a qualcuno dove siamo.
Ai buoni intendi?
Sì. O qualcuno a cui vogliamo dire che siamo qui.
Tipo chi?
Non lo so.
Tipo Dio?
Sì, per esempio una cosa così» (p. 187).

Se il padre, nel rapporto col figlio, è figura di primo piano, anche la madre è presente, o quanto meno costantemente evocata. L’uomo la ricorda più volte, anche in sogno. La donna che si era tolta la vita nel “ragionevole” intento di sottrarsi alle atrocità prevedibili, “pietà” stoica in cui avrebbe voluto che anche il marito e il figlio la seguissero:

«Prima o poi ci prenderanno e ci ammazzeranno. Mi stupreranno. Stupreranno anche lui. Ci stupreranno, ci ammazzeranno e ci mangeranno e tu non vuoi affrontare questa verità. Preferisci aspettare che succeda. Ma io non posso» (p. 44).

La nostalgia della madre è forse implicita anche dal cammino verso il mare, l’oceano a sud, che tuttavia si rivela, una volta raggiunto, un grembo sterile, privo di vita, freddo, non già blu, ma plumbeo. Anche le donne, incontrate al seguito delle bande di devastatori, sono quasi sempre incinte: ma il loro compito non è quello di dare alla luce una posterità, bensì carne fresca di cui cibarsi. Soltanto nell’epilogo la figura della madre verrà rinvenuta e riscattata.

La strada, che non può non evocare altri titoli della letteratura americana – On the road – è forse anche un’allegoria o una serie di allegorie sull’America, le sue paure e i suoi ideali, i suoi miti, il suo manicheismo latente – “buoni” e “cattivi” –, la sua violenza, le sue guerre.

Il romanzo offre comunque molti spunti per la riflessione etica e teologica, e lo fa con la potenza dell’opera d’arte che stimola la ragione attraverso le corde dell’emozione. Oltre ai temi, cui abbiamo accennato, della speranza e del padre, al centro di molti dibattiti contemporanei, nel libro è adombrata una questione teologica e morale di grande spessore, quella del compromesso etico. Il bambino, il vero latore del “fuoco”, incarna in qualche modo la purezza morale dei principi evangelici o, più semplicemente della compassione umana. Una misericordia radicale ed emotiva che lo porterebbe ad atti di generosità nobili ma insostenibili data la situazione: privarsi del cibo per condividerlo col vecchio incontrato per la strada; prendere con sé altre persone sole e senza prospettive, come il vecchio e un altro bambino trovato per caso; perdonare al ladro che li aveva derubati di tutto. Il padre ha evidentemente trasmesso al figlio una morale “alta”, ma si vede costretto, in qualche misura, a contraddirla per garantire la sopravvivenza del bambino e del “fuoco” che porta dentro di sé: uccide un uomo che stava aggredendo il piccolo; limita la sua generosità nel condividere il cibo; gl’impedisce d’aggregare compagni di viaggio; applica la “legge del taglione” nei confronti del ladro che aveva tentato di derubarli di tutto, lasciandolo completamente nudo in mezzo alla strada.

Il dialogo che segue quest’ultimo episodio è forse uno dei punti più alti della narrazione: il padre palesa la sua umanità riconoscendo la propria debolezza. Il bisogno di compromesso nasce, appunto, dalla presa d’atto della propria finitezza: riconoscersi nei limiti umani senza abdicare alla propria umanità. Al figlio che sta protestando e lo rimprovera, l’uomo ha il coraggio di confessare, come un bambino, la propria paura. Tra l’altro, si manifesta già qui chiaramente il ribaltamento dei ruoli che abbiamo rilevato all’inizio:

«Che cosa voi fare?
Aiutarlo papà. Voglio solo aiutarlo.
L’uomo si voltò a guardare la strada.
Papà, aveva solo fame. Adesso morirà.
Sarebbe morto comunque.
Ha tanta paura, papà.
L’uomo si accovacciò e guardò il bambino. Anche io ho paura, disse. Lo capisci? Anche io ho paura» (p. 197).




«L’unico Führer è Cristo». Il Beato Josep Mayr-Nusser

004di Andrea Drigani • Sabato 18 marzo 2017 nel Duomo di Bolzano, il cardinale Angelo Amato, Prefetto della Congregazione per le Cause dei Santi, su incarico del Papa, ha proclamato Beato, come martire, Josep Mayr-Nusser. Nonostante una diffusa accondiscendenza nei confronti del nazismo, vi fu un ristretto gruppo di persone che contestarono, in modo eroico, la dittatura hitleriana. Tra questi va annoverato Josep Mayr-Nusser. Nasce a Bolzano il 27 dicembre 1910 da una famiglia profondamente cattolica (un suo fratello maggiore: Jakob diverrà prete). Dopo gli studi commerciali entra a lavorare in una ditta tessile, come cassiere. Affascinato dalla figura del Beato Federico Ozanam (1813-1853), diventa confratello della Conferenza della San Vincenzo de’ Paoli, per contribuire ad alleviare le povertà. Continua a approfondire la sua cultura cristiana con la lettura e la meditazione della Sacra Bibbia e degli scritti dei Santi, tra i quali San Tommaso d’Aquino. Si mostra, inoltre, interessato alle lettere dal carcere di San Tommaso Moro, il cancelliere di Enrico VIII, che si oppose al sovrano nel disegno di staccarsi della Chiesa di Roma, e perciò fu decapitato. Accogliendo l’esortazione di Papa Pio XI per una maggiore partecipazione dei laici alla vita della Chiesa e si iscrive, nel 1936, all’Azione Cattolica, che pur essendo stata riconosciuta dal Concordato del 1929, era assai osteggiata, talvolta in maniera violenta, dal regime fascista. Il contesto sociale e politico, sia nazionale che internazionale, diviene sempre più complesso e complicato, soprattutto per chi vuol vivere un’esistenza cristiana. Josep Mayr-Nusser annota: «Dare testimonianza è oggi la nostra unica arma…Dobbiamo essere testimoni! Proviamo, prima di diventare apostoli della parola, a essere giovani cristiani e a esserlo totalmente. Lo diventiamo presso la fonte dell’altare. Su di esso vi è la Parola e il Corpo di Cristo. All’interno di esso vi sono le spoglie di coloro che gli sono stati fedeli fino alla morte». Nel 1942 si sposa con una collega di lavoro, Hildegard Staub, e l’anno dopo nasce il figlio Albert. Nel 1939 venne stipulato un accordo tra Mussolini e Hitler sull’Alto Adige, per il quale i cittadini italiani di lingua tedesca (che erano stati particolarmente vessati dal regime fascista) potevano optare per il rientro in Germania. L’80 % della popolazione optò per andarsene. Josep Mayr-Nussar non solo non volle andar via, ma si adoperò per convincere a rimanere. Dopo l’armistizio dell’8 settembre 1943, l’Alto Adige passò sotto il completo controllo della Germania. L’anno appresso, nel 1944, Hitler decide di arruolare nelle SS anche i «Dableiber», cioè gli altoatesini di lingua tedesca rimasti in Italia. Così il 7 settembre 1944, Josep Mayr-Nusser, insieme ad altri giovani, partì dalla stazione ferroviaria di Bolzano con dei vagoni stipati di uomini, e dopo un viaggio estenuante di quattro giorni, giunse a Konitz in Germania (oggi Chojnice in Polonia), per ricevere un addestramento militare e un indottrinamento politico. Il 4 ottobre 1944 nel piazzale della caserma le reclute furono schierate per emettere il seguente giuramento: «Giuro a Te, Adolf Hitler, Führer e cancelliere del Reich, fedeltà e coraggio. Prometto solennemente a Te e ai superiori designati da Te obbedienza fino alla morte. E che Dio mi assista». Josep Mayr-Nusser chiese di parlare e, di fronte a tutti, dichiarò non poter prestare il giuramento. Il comandante della compagnia gli chiese il motivo del rifiuto e Josep Mayr-Nusser precisò che erano motivi religiosi. Fu obbligato a redigere una dichiarazione scritta che divenne la sua condanna a morte. Un commilitone gli sussurrò: «Non credo che il Signore richieda questo» ed egli rispose: «Se mai nessuno trova il coraggio di dire che non è d’accordo con le loro idee nazionalsocialiste, le cose non cambieranno mai». Josef Mayr-Nusser venne messo agli arresti e il 14 novembre 1944 fu condotto a Danzica davanti al tribunale militare che lo condannò per disfattismo. Dopo un periodo in carcere, fu destinato al campo di concentramento di Dachau. Durante il tragitto il treno si fermò, per qualche giorno, a Erlangen, a causa di un’interruzione della linea ferroviaria. Josep Mayer-Nusser stremato dalla fame, dalla dissenteria e dalle angherie subite, fu condotto, a piedi, in ospedale. Il medico, però, lo rimandò indietro. Morì la mattina seguente: era il 24 febbraio 1945. In un discorso pronunciato il giorno di Pentecoste del 1936, Josep Mayr-Nusser aveva detto: «Oggi si tratta di indicare di nuovo alle masse la guida (la parola tedesca da lui usata è «Führer») che sola ha il diritto al dominio illimitato, Cristo». E’ proprio vero, com’è stato osservato, che non ci si improvvisa martiri.




Da Lonergan un piccolo spunto sulla partecipazione in economia

Bernard-Lonergan-teologia-filosofia-e-scienza-in-dialogo_articleimagedi Giovanni Campanella Nella collana “Tra storia e religione” di Rubbettino Editore, è stato pubblicato alla fine di febbraio 2017 un piccolo libriccino di Don Nicola Rotundo (docente di Teologia Morale nella Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, Sezione S. Tommaso d’Aquino in Napoli e presso l’Istituto Teologico Calabro “S. Pio X” in Catanzaro) sul pensiero economico in Bernard J.F. Lonergan (1904-1984), teologo gesuita canadese. Si intitola Bernard Lonergan e l’economia – profili economici della vita morale e sociale.

Lonergan ha scritto varie opere nei campi più disparati. Si è occupato tra le altre cose di antropologia, cristologia e trinitaria. Si è soprattutto distinto nell’ambito dello studio del metodo. Molto meno noti sono invece i suoi lavori che trattano di economia. Sono stati raccolti postumi in due opere dalla University of Toronto Press. La prima è For a New Political Economy, una raccolta di bozze, note, saggi, redatti nel 1940 e incentrati sulla crisi degli anni Trenta. La seconda è Macroeconomic Dynamic: an Essay in Circulation Analysis con saggi che sono successivi alla metà degli anni ’70.

Il libriccino di Rotundo adotta un approccio assai ambivalente e strano nei confronti di Lonergan. All’inizio ne loda con enfasi la fecondità delle intuizioni.

«Lonergan ha di certo segnato il Magistero sociale del Novecento. (…). Crediamo sia necessario evidenziare le convergenze e le divergenze che hanno animato e stanno animando, il dibattito su una figura così rilevante nel Novecento teologico-metodologico. (…). L’opera di Lonergan, infatti, è già da qualche tempo sotto osservazione e la sua produzione è oggetto di un interesse sempre crescente» (pp. 14-17).

Successivamente emergono gradualmente le critiche e arriva poi pesante la scure sul nostro povero Lonergan, scure che si protrae quasi fino alla fine del libro:

«A livello semantico, la nostra indagine lessicografica, non ci ha permesso di individuare, nell’impiego del termine – econom – nulla che possa ritenere Lonergan propugnatore di una rilevante innovazione. Si registra certamente lo sforzo poderoso, ma non solo suo, di riportare in economia una visione antropologica “autentica” e, conseguentemente, una sana moralità. Ma a tal proposito, abbiamo potuto registrare quelle che abbiamo definito tracce di un’antropologia deficitaria. (…). Con molta probabilità, a noi sembra che egli sia stato un divoratore di libri, di vario genere; divoratore di pensiero altrui, ma non certo un armonizzatore, un mediatore che abbia saputo assumere categorie altrui per mediare verità proprie. E’ come se facesse difetto in lui un principio fondazionale. (…). Più volte abbiamo rimarcato che Lonergan ha studiato teologia sino a conseguire un dottorato e ha insegnato teologia dogmatica in un’università pontificia. Ma va registrato che egli, completata l’opera monumentale Method in Theology, ritornò ai suoi studi relativi all’economia, probabilmente più inclini ai suoi reali interessi epistemologici e tenne corsi in questi domini scientifici. Questo dato biografico attesta che, per quanto lui, proprio in quell’opera metodologica, avesse speso energie per affermare l’importanza delle “specializzazioni funzionali”, egli stesso ha sovente travalicato i limiti delle proprie competenze specifiche, dimostrando che, in realtà, la teologia in quanto tale non fosse del tutto, probabilmente, la “sua” materia» (pp. 41-43)

Nonostante queste dure affermazioni, si può apprezzare lo sforzo del gesuita canadese di mettere in risalto la necessaria partecipazione di più persone ai processi decisionali economici. Si opponeva per questo ai regimi totalitari emergenti negli anni Trenta. Aveva una visione democratica dei processi economici. Questo lo faceva dissentire fortemente con il grande economista Keynes che riteneva che solo gli esperti più intelligenti erano in grado di comprendere i teoremi altamente astratti della moderna scienza economica. Lonergan mira a far diventare l’economia un “bene collettivo”. Per lui, «cambiare paradigma economico, e perciò modificare le prassi di azione di ogni agente del mercato significava cambiare i soggetti umani che agiscono in esso, rendendoli democraticamente partecipativi alle sorti dell’economia di mercato» (p. 38).

Lonergan raccorda il progresso all’autenticità e all’osservanza di quei precetti generalissimi che egli chiama trascendentali: sii attento, sii intelligente, sii ragionevole, sii responsabile. Non osservarli significa andare incontro al declino. Essere attento permette di accogliere i dati della realtà. Essere intelligente permette di analizzare e confrontare questi dati. Essere ragionevole permette di dare giudizi rispettosi dei dati. Essere responsabili permette di prendere le decisioni giuste.

Decisiva è per lui la previa azione di motivazione genuina di tutte le persone alla partecipazione piuttosto che inserirle in processi generati in toto dall’alto. Lonergan ammette comunque l’operato di una cosiddetta “minoranza creativa” che tuttavia non ha la funzione di irreggimentare le masse ma di rendere sempre più consapevoli e motivati i soggetti con la sua opera di sensibilizzazione.




«Representatio Christi»: concordia e sinfonia ecclesiale

7018di Alessandro Clemenzia Nessuno oggi potrebbe affermare che la Chiesa, nel riflettere su se stessa, non si autocomprenda in relazione al suo essere sinodale. Al di là di come la sinodalità si possa strutturalmente concretizzare, è di fondamentale importanza capire quale sia lo snodo teologicamente fondante di essa. Ed è proprio su quest’onda che viene recuperato e argomentato il sintagma representatio Christi, in un libro recentemente uscito di Giuseppe Ruggieri, intitolato Chiesa sinodale (Editori Laterza, 2017).

Il postulato di partenza dell’autore è quello di riconoscere che al centro di un evento sinodale sta il rendersi presente di Cristo mediante il suo Spirito. Una tale comprensione teologica, così formulata, può incorrere nel rischio di una certa astrazione, con risvolti addirittura pericolosi per una probabile ideologia che ne può scaturire, soprattutto se non si tiene conto del fatto che si tratta di un’affermazione “condizionata”, vale a dire che risulta vera nel momento in cui si verificano determinate circostanze; scrive l’autore: «Dire che nell’evento sinodale è la presenza di Cristo che mediante il suo Spirito opera il consenso è allora un’affermazione condizionata, che esprime l’attesa che si verifichino le condizioni perché lo Spirito possa operare» (p. 71). E questo significa anche che tale affermazione ha una sua performatività, in quanto, perché si verifichino quelle determinate condizioni che rendono presente Cristo stesso nel suo Spirito, i soggetti in causa sono chiamati a cercare e a creare quelle condizioni.

Secondo Ruggieri, il tema della representatio, termine introdotto da Tertulliano, costituisce realmente il nucleo centrale dell’evento sinodale, nonostante esso sia utilizzato dai teologi quasi esclusivamente nel suo riferimento all’Eucarestia, e in particolare alla funzione che i ministri esercitano all’interno della Chiesa.

Il discorso viene ancorato alla promessa fatta da Cristo ai suoi, quella di essere sempre presente in mezzo a coloro che sono riuniti nel suo nome (cf. Mt 18,20); «ogni altra espressione analoga (imago, similitudo, in persona, ecc.) rimanda allo stesso “evento” fondamentale: quello della presenza operante del Cristo mediante il suo Spirito» (pp. 73-74). La representatio, tuttavia, non è una semplice “rappresentazione” di Cristo, ma è una sua “ripresentazione”, e ciò significa che si realizza soltanto in quanto è Cristo stesso a rendersi presente. Si comprende, dunque, come il genitivo Christi, da un lato, assuma un significato oggettivo: Cristo viene rappresentato; dall’altro, un significato soggettivo: è Cristo che rende presente se stesso.

A partire da queste premesse, Ruggieri introduce alcuni contesti in cui può essere impiegato il sintagma representatio Christi: quello trinitario, quello cultuale, quello assembleare e, infine, quello ministeriale individuale. Senza voler tracciare le caratteristiche di ciascuno di essi, ciò che è qui di maggiore interesse è scorgere quel filo rosso che possa offrire alla sinodalità un’accezione teologica più profonda.

Come già affermato, il luogo privilegiato in cui si è compresa la representatio Christi è la celebrazione dei sacramenti, e in particolare dell’Eucarestia: «La presenza attiva di Cristo nella chiesa liturgicamente adunata opera una consociatio a sé della chiesa sposa, mediante cui si realizza la santificazione dell’uomo e si forma il corpus mysticum» (p. 81), lì dove “mistico” – secondo l’uso medievale – significa appunto corpus representativum.

Il luogo fontale della representatio Christi, secondo Ruggieri, è la vita trinitaria, in quanto essa è un effetto della presenza operante del Padre nel Figlio. Sulla base di alcuni termini scritturistici e, in particolare, giovannei, quali “immagine”, “forma”, “impronta”, ecc., e alla luce della riflessione teologica si può affermare che il Padre si rappresenta nel Figlio (representatio Patris), e il Figlio, in questo senso, è il ripresentatore del Padre. Ed è da tale evento relazionale primordiale che Gesù può affermare: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato» (Mt 10,40).

Una volta individuata la fonte, Ruggeri rivolge la sua attenzione all’ambito assembleare della representatio, che – come si è già detto – si fonda sul «dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro» (Mt 18,20). C’è una presenza di Cristo nello Spirito, che ha come effetto immediato la sinfonia e l’accordo tra i diversi soggetti, ed è questa concordantia a garantire l’indefettibilità alla Chiesa. Questa convinzione ha animato i padri conciliari sin dai primi secoli: la representatio Christi coincide con l’ispirazione dello Spirito. L’autenticità di un concilio, secondo l’autore, si fonda infatti su due pilastri: la representatio (che genera la sinfonia ecclesiale) e la conformità alla fede tramandata (la Tradizione). Ed è proprio a partire da questa rappresentanza di Cristo, e attraverso di essa, che scaturisce la rappresentanza di tutta la Chiesa in un concilio. La representatio Christi si esprime anche attraverso il consenso di tutta la Chiesa, «che non è in primo luogo convergenza su una formula, ma unione vicendevole dei soggetti liberi e diversi (concordantia oppositorum) attorno alla soluzione di un problema posto dalla storia» (p. 88).

Di rilievo, dunque, è il contributo di Ruggeri: la representatio Christi, soprattutto nel suo significato soggettivo, può realmente essere considerata lo snodo teologicamente fondante della sinodalità.




«Trascendenza e mondo secolare» di Ingolf Dalferth

16223di Dario Chiapetti Quale comprensione il mondo secolare suggerisce all’uomo riguardo al concetto di trascendenza? Trascendenza e mondo secolare (Queriniana, Brescia 2016, 255 pp.) è il primo testo tradotto in italiano del teologo e filosofo delle religioni Ingolf U. Dalferth, per molti, eminente rappresentante dei pensatori tedeschi appartenenti alla terza generazione dopo quella di K. Barth, R. Bultmann, D. Bonhoeffer e quella di W. Pannenberg, J. Moltmann, E. Jungel. «La teologia cristiana – scrive Dalferth nell’Introduzione – dovrebbe avere un atteggiamento critico nei confronti dell’attuale congedo dalla secolarizzazione e del richiamo, che va di moda, a una nuova epoca religiosa post-secolare. Sin dall’inizio la fede cristiana ha giocato un ruolo decisivo nel rendere profano il mondo, nella critica della religione, delle religioni e della religiosità, e nel dare una nuova forma alla vita umana che sta alla presenza di Dio».

L’impostazione che sta alla base delle riflessioni dell’Autore, propria di una vera filosofia analitica, è molto attenta alla fissazione e all’approfondimento delle definizioni dei concetti presentati mediante un rigoroso procedere argomentativo che ricorre al pensiero strutturato secondo una logica formale – nello specifico quella modale – che assume dei principi, quali quelli di necessità e possibilità, come criteri-guida delle riflessioni. Grande attenzione è riservata anche agli statuti epistemologici e ai risultati delle scienze naturali pur accanto a una critica alla cosiddetta teologia naturale che suppone di parlare di Dio mediante la sola ragione.

In particolare, Dalferth, configurando la sua filosofia della religione secondo la matrice simbolico-pragmatica e quella ermeneutico-critica, mostra come la funzione basilare della religione sia quella di orientamento per l’uomo nella sua prassi vitale mediante operazioni di distinzioni simboliche e, così, di smascheramento delle possibilità di fraintendimento.

In tale quadro l’uomo realmente religioso è colui che riconosce la «Presenza ultima», come l’assoluta trascendenza che si dà nell’immanenza, e che verso di essa dirige la sua esistenza. Questo orientamento fa sì che cada la distinzione tra «sacro» e «profano», «religioso» e «secolare», per lasciare spazio a quella tra «fede» e «incredulità». «L’orientamento vitale cristiano – scrive Dalferth – si lascia alle spalle l’alternativa tra vita religiosa e non-religiosa. L’elemento che lo qualifica è la presenza di Dio che si rende attuale, l’assenza di una differenza tra profano e sacro nel mondo e la distinzione nello spazio delle possibilità, posta da questa presenza di Dio, tra una vita che ad essa si orienta (fede) e una vita che non lo fa (incredulità)».

Una religione e una fede così concepite aprono a una serrata critica della religione come sistema di concezioni, visioni, riti, precetti; il monoteismo ebraico-cristiano si distinse, si distingue e dovrebbe distinguersi proprio per tale critica, come, ad esempio, avvenne nei confronti del cosmoteismo delle religioni antiche.

Si giunge così al punto centrale del discorso dell’Autore: il tempo attuale è, sì, da denominarsi come «post-secolare» ma non nel senso che, passate le tempeste del positivismo, del relativismo e del nichilismo, si è tornati ad una nuova stagione in cui la religione ha riconquistato un suo interesse negli uomini e quindi una sua presenza nella società, ma nel senso che, come commenta Andrea Aguti nella Prefazione, «la religione viene effettivamente superata mediante la neutralizzazione della differenza secolare/religioso», trovando così la sua vocazione essenziale di «fonte primaria di orientamento e di senso per la vita umana».

La netta distinzione tra trascendenza e immanenza – Dio non è assolutamente l’uomo – è colta non in una separazione delle due dimensioni ma nel diverso modo di esplicarsi dell’atto vitale umano: «Entrambe – spiega Dalferth – non definiscono ambiti diversi nella vita, bensì diversi atteggiamenti verso tutti gli ambiti della vita sulla base di un evento che si lascia indicare come irruzione della trascendenza nell’immanenza e che può condurre a ri-orientare la vita nell’apertura per la trascendenza».

Il discorso di Dalferth, che certo risulta caratterizzato, da un lato, dalla prospettiva generale in cui si colloca – ovvero, quella che fa tesoro dell’eredità teologica dei pensatori sopra ricordati – e, dall’altro, dalla sua specifica angolatura – quella che tiene insieme la filosofia (analitica) delle religioni e la teologia -, ben si ascrive tra i contributi che cercano di offrire una lettura del momento attuale, delle sue istanze e dei suoi inviti in relazione alla fede e anche al significato proprio della teologia. Quanto a quest’ultima, conclude l’Autore: «il suo fine non è quello di una fondazione esaustiva della fede di fronte al foro di una sfera pubblica osservante, ma il concreto ricordo che noi tutti siamo coinvolti, ovvero persone che vivono alla presenza di Dio».