Martino perplesso

06martindi Carlo Nardi • San Martino (+ 397), quello dell’11 novembre con ancora d’un pocolino di bella stagione, e carducciano fin dai banchi delle elementari. Sì, è il giovane del mantello al povero, poi monaco, infine vescovo di Tours. Sulpicio Severo, suo filiale discepolo, nella sua Vita di Martino, racconta quanto ha udito lui stesso dal maestro a proposito di una visione narrata dalle labbra dello stesso veggente.

Nella prosa di Sulpicio si sente Martino parlare dell’apparizione, luminosa e meravigliosa: gli si manifesta un Cristo con le insegne imperiali che invita il vescovo a riconoscerlo e credergli. Pareva così potente, così divino! Proprio a lui, Martino, Il Cristo re avrebbe fatto un trattamento di favore: era in procinto di tornare sulla terra, ed ora a lui si degnava di fare assaggiare – come dire? – un antipasto della gloria divina prossima a manifestarsi. E l’insistenza dell’augusta persona pare insinuare che un rifiuto del pastore d’anime avrebbe avuto conseguenze inimmaginabili d’ira divina.

Martino però in tutto quell’abbagliante splendore, paradossalmente, non ci vede chiaro. Lì per lì sospende il giudizio, ma, nel silenzio che segue alle insistenti proposte del sussiegoso personaggio, continua a pensare: salutari perplessità che evitano convincimenti affrettati, dubbi sacrosanti su apparenze fantasmagoriche per cercare invece, nuda e semplice, la volontà di Dio.

E Dio a suo modo si fa sentire. Una illuminazione dello Spirito Santo fa vedere a Martino un altro aspetto della realtà. Ma a questo punto ascoltiamo le sue parole.

«“Gesù, il Signore, non ha predetto che sarebbe venuto in vesti di porpora e con splendido diadema; da parte mia, Cristo non lo crederò venuto se non in quello stile e in quella forma in cui è andato incontro alla passione, se non con i segni della sua croce’’. A quelle parole» l’ambigua figura «svanì come fumo», lasciandosi dietro un gran puzzo. Era il diavolo (cap. 24,7-8).

Gesù signore non adesca, non ammalia, non imbambola. Salva. E per la sua salvezza basta la croce e la risurrezione.




Il centro estivo e quella ricchezza educativa da non perdere

Centri-estivi-09di Stefano Liccioli • Giugno è il mese in cui iniziano i centri estivi. In questi anni si sono moltiplicate le proposte che, una volta concluso l’anno scolastico, impegnano bambini e ragazzi al mattino come al pomeriggio. Sono ormai tante le realtà che organizzano queste attività: non più solo parrocchie, ma anche associazioni culturali e sportive. Il motivo dell’aumento dell’offerta deve essere rintracciato, a mio parere, nel fatto che oramai, in molte famiglie, lavorano entrambi i genitori e c’è bisogno di qualcuno che si occupi dei figli in quel periodo di tempo in cui non c’è più l’attività scolastica: a volte la presenza generosa dei nonni non basta. Occorre, secondo me, vagliare bene però queste proposte e riconoscere, tra i centri estivi, quelle proposte che abbiano alla radice una seria e valida proposta educativa e non solo motivazioni di business. Infatti, in una logica di mercato, è sempre in agguato il rischio che dietro alla crescente domanda, da parte delle famiglie, di iniziative per i propri figli, ci siano anche realtà che sono mosse, nel loro operare, solo dalla ricerca del profitto economico. Lo stile di chi opera con i ragazzi per passione è molto diverso da chi lo fa per business, ma soprattutto dobbiamo salvaguardare la potenzialità educativa che hanno esperienze come un centro estivo. Una tale proposta non può essere vista solo come intrattenimento o “babysitteraggio”, ma è un’occasione per formare le giovanissime generazioni, proponendo i grandi valori. Non è mai troppo presto infatti per educare bambini e ragazzi ai quei principi come l’amicizia, il rispetto e l’aiuto per gli altri, che riteniamo fondamentali per la convivenza civile, a prescindere da ogni prospettiva religiosa.

In questo ambito il mondo cattolico non deve perdere l’occasione di entrare in contatto con fanciulli e giovanissimi, attraverso campi-scuola e, appunto, i centri estivi. Sono iniziative che appartengono alla storia di parrocchie ed aggregazioni laicali e, in numerosi casi, arricchiscono il bagaglio della memoria di persone oggi adulte. Quanti, dopo ad esempio un campo-scuola, hanno preso una decisione importante nella loro vita, sollecitati anche dai temi trattati durante queste esperienze. Sono momenti forti, da un punto di vista aggregativo, situazioni adeguate per veicolare messaggi significativi e, nel caso di proposte in ambito cattolico, per favorire l’incontro con Gesù e la sua Parola.

A tutti i livelli c’è un gran parlare su come le realtà ecclesiali possano entrare in contatto con le nuove generazioni. Spesso però sfuggono o vengono trascurate occasioni come quelle appena descritte, si lascia che la domanda delle famiglie venga intercettata da altre associazioni, adducendo come causa (o scusa?) la mancanza di forze. Se è vero, da una parte, che per organizzare e gestire iniziative come un campo estivo servono molte energie, dall’altra tali energie potrebbero essere recuperate con una collaborazione efficace tra parrocchie vicine (l’unione fa la forza, anche in questo caso) oppure “sfrondando” certe attività meno importanti.

Nei mesi scorsi l’Arcivescovo di Bologna, Mons. Matteo Zuppi, in un’intervista a “Famiglia cristiana” affermava:«Mi piacerebbe che, nelle parrocchie dove c’è già un doposcuola, questo venisse potenziato e dove non c’è venisse creato. Penso sia un modo efficace per creare un rapporto di amicizia, fiducia e credibilità con le famiglie e con i giovani». Anche quello del doposcuola è un mezzo per avvicinare i ragazzi, anche quelli più lontani dalla Chiesa, a volte anche di altre religioni, facendo leva su un bisogno reale come quello di un supporto scolastico soprattutto per persone che non possono permettersi costose ripetizioni e che non hanno genitori preparati che li possano accompagnare nello studio. Ma questo sarebbe un altro discorso che magari possiamo approfondire in un’altra circostanza.

Concludo con un invito al mondo cattolico: non perdiamo l’opportunità di educare ed evangelizzare i ragazzi in contesti aggregativi come i centri estivi, non facciamoci rubare da altri le esperienze dei campi-scuola, ma mettiamone in risalto tutta la loro ricchezza educativa, al di là di ogni business.




Teologhe, musulmane, femministe. Attualità di un libro di Jolanda Guardi e Renata Bedendo

Jolanda-Guardidi Gianni Cioli • Jolanda Guardi, docente di lingua e traduzione araba e Renata Bedendo, teologa e arabista hanno firmato insieme nel 2009 il libro Teologhe, musulmane, femmininiste (Prefazione di P. Toia, (Sui generis 5), Effetà editrice, Cantalupa, Torino).

Si tratta di un testo che affronta, specificamente sotto l’angolatura dell’interesse teologico, un tema di grande attualità. In effetti, come è stato rilevato: «sono sempre più numerose le donne che, nei paesi islamici e non solo, considerano il Corano come uno dei principali strumenti per rivendicare l’uguaglianza di genere. Convinte che l’islam sia portatore di un inequivocabile messaggio di giustizia, rileggono i testi sacri (…) da una prospettiva femminile, enfatizzando gli elementi di uguaglianza e additando come interpretazioni erronee e patriarcali quelle letture che considerano gli uomini superiori alle donne. Diverse per età, classe, professione, collocazione geografica, queste donne, che siano studiose dei testi sacri, attiviste per i diritti delle donne, o semplici credenti, sono accomunate dal proporre esegesi alternative (…) del Corano. Ciò avviene sia in contesti in cui l’islam è minoritario, come i paesi occidentali – dove, in seguito a migrazioni e a conversioni, la presenza musulmana è però in crescita – sia in quelli dove è la religione maggioritaria, o addirittura ufficiale» (R. Pepicelli, «Islam femminista. Riletture del Corano in una galassia plurale», in Il Manifesto 9 gennaio 2011, 11). La notevole attualità del discorso è testimoniata anche da altre pubblicazioni che, da molteplici angolature e con differenti spessori, hanno affrontato la questione.

L’accostamento dei due termini ‘musulmane’ e ‘femministe’ può sorprendere il lettore condizionato dai luoghi comuni, ma, come sottolinea Patrizia Toia nella prefazione, «è errore avvicinarsi all’Islam considerando questo mondo come un blocco unico, un monolito granitico, compatto e senza sfaccettature. (…) Non è (…) corretto, per esempio, parlare genericamente di ‘donna islamica’; così come è impossibile parlare genericamente di ‘donna cristiana’, se consideriamo le differenti modalità con cui si vive la femminilità all’interno della cultura occidentale, segnata storicamente dalla forte impronta del cristianesimo. Allo stesso modo non tutte le donne islamiche sono costrette, per fortuna, a indossare il burqah o il chador» (p. 5).

Il libro è strutturato in cinque capitoli, i primi tre a firma di Guardi, gli ultimi due di Bedendo. Il primo (Perché una teologia musulmana femminista), dopo un inquadramento generale, affronta la questione dell’esegesi coranica e illustra le problematiche connesse all’interpretazione del testo focalizzando i «nodi centrali che deve affrontare l’ermeneutica» (p. 9). Propone esempi d’interpretazione al contempo tradizionale e moderna, e ritiene possibile una lotta delle donne per l’indipendenza sulla base dell’esegesi del Corano, «contrariamente a quanto credono i musulmani conservatori (perché ne hanno dato una lettura patriarcale) e quelli progressisti (perché ritengono ci si debba distaccare dal testo per andare verso svariate sfumature di laicità)» (p. 36). Il secondo capitolo (Teologhe musulmane femministe), presenta alcune delle figure di spicco della teologia femminista musulmana: Asma Barlas, Amina Wadud, Nimat Hafez Branzangi, Haziza al-Hibri, Ghazala Anwar, Asma Lamrabet. «Scopo di questi profili è quello di mostrare come le rappresentanti della teologia femminista musulmana abbiano elementi comuni di pensiero, ma anche come ciascuna interpreti questa base comune secondo la propria formazione e le proprie specificità» (pp. 9-10).

Il terzo capitolo (I temi della teologia femminista musulmana) propone la rilettura di due figure femminili del Corano – Eva e Zuliha – per fornire un esempio di ermeneutica femminista del testo sacro. «La scelta dei personaggi da trattare è stata operata privilegiando due figure che potessero interessare anche un pubblico occidentale e che, anche nella trattazione teologica classica, sono da sempre state oggetto di attenzione». Il quarto capitolo (In Italia) «si interroga sulla situazione italiana, evidenziando come nel nostro paese il discorso femminista musulmano sia ancora poco noto e la discussione verta ancora su temi generali. Attraverso l’analisi di due recenti discorsi di rappresentanti italiane (…) vengono messi in evidenza alcuni filoni specifici marenatabed anche punti di contatto con la teologia femminista cattolica». Il quinto capitolo (Le interviste) riporta, infine, le conversazioni con alcune esponenti del movimento sui temi trattati. Tutte recenti, le interviste «sono utili per comprendere in quale direzione si stia muovendo la teologia musulmana femminista e, come la lettrice e il lettore potranno facilmente notare, presentano un ventaglio di posizioni estremamente variegato». Concludono il libro un utile glossario e un’ampia e articolata biografia che, come hanno voluto sottolineare le autrici, «oltre a segnalare quanto effettivamente consultato per la realizzazione del (…) volume, si è configurata in corso di redazione come un utile strumento per monitorare lo stato degli studi in questo campo» (p. 10).

Si tratta di un libro stimolante, agile ma al contempo esigente con il lettore occidentale chiamato a misurarsi con un orizzonte inconsueto come quello dell’esegesi coranica. La relativa brevità dei capitoli e notevole varietà dei generi che compongono il libro, che spazia dalla divulgazione teologica, al profilo biografico, all’intervista, può creare l’impressione non gradevole d’una eccessiva disomogeneità, ma può anche, al contrario, stimolare una lettura che non risulterà noiosa pur nella trattazione di tematiche impegnative.

D’altra parte, come sottolinea ancora Patrizia Toia nella prefazione, il dibattito in corso merita attenzione nell’attuale contesto europeo anche perché l’Islam è una realtà assai vicina a noi per la presenza sempre in aumento di immigrati di religione musulmana. «Un fenomeno destinato a crescere nel tempo, da affrontare nel segno del rispetto per chi è portatore di una fede diversa dalla nostra e nel segno di un’attitudine forte alla conoscenza e al dialogo». Conoscere gli altri, al di là degli stereotipi e dei luoghi comuni, è importante per poter dialogare: «soltanto in questo modo si possono abbattere tanti pregiudizi che condizionano i rapporti interpersonali e si possono vincere diffidenza e indifferenza» (p. 6).




Filosofia del culto di P.A. Florenskij

 

Pavel_Florenskydi Dario Chiapetti Nel contesto di un assetto sociale, economico e politico russo sconvolto dalla rivoluzione bolscevica con le sue avversioni verso la cultura religiosa cristiana e favorente, più o meno direttamente, prospettive razionalistiche o spiritualistiche, il pensatore Pavel Florenskij (1882-1937) si lancia in un’impresa tanto ardita quanto complessa: tenere una serie di lezioni sulla filosofia del culto, impresa il cui valore è accreditato sia dalla scelta intellettuale in sé, ossia di trattare filosoficamente la suddetta tematica, sia dalla modalità della sua attuazione pratica, la scelta di un contesto accademico laico e sotto quella forma dialogata che sono le lezioni universitarie, sia, infine, dal contenuto.

La fede genera il culto e il culto la cultura: questa la tesi centrale di tutto il discorso. In tale prospettiva si assiste all’elaborazione di concezioni di fede, culto e cultura tali per cui la fede e la cultura, sia nel loro esercizio che nella loro riflessione su se medesime, non possono prescindere dal culto, né il culto dalla fede e dalla cultura.

Le lezioni di Florenskij, editate per la prima volta in italiano – Filosofia del culto, San Paolo, Cinisello Balsamo 2016, pp. 596 – dopo quasi un secolo da quando sono state pronunciate, offrono la trattazione fenomenologica, ontologica, teo-antropologica, liturgica e mistica di tutto quanto esposto sopra; trattazione tanto originale, approfondita e estesa da costituire per i più l’opera che, insieme a quello che è ritenuto essere il capolavoro florenskijano, La colonna e il fondamento della Verità, delinea l’itinerario intellettuale intero del nostro Autore.

La fede genera il culto. La fede, relazione fiduciale con Dio, per essere vissuta chiede e necessita di esprimersi in forme, così come Dio stesso nella Scrittura mostra e invita a fare. Da qui prende avvio l’aspetto cultuale che, a sua volta, si esprime, formalmente, in riti liturgici e vive, sostanzialmente, nei sacramenti. Il culto, che ha come centro vitale il sacramento ed è esso stesso «sistema di azioni sacramentali» (p. 240), manifesta mirabilmente la teo-logica di Dio. Il culto è «quella specifica parte della realtà, nella quale si incontrano immanente e trascendente, le cose terrene e quelle celesti, quelle di qui e quelle di là, l’istante fugace e l’eterno, il relativo e l’assoluto, il mortale e l’immortale» (p. 71): kenosi di Dio, realizzazione della comunione con l’uomo e tutto il cosmo e divinizzazione sono i termini che costituiscono la dinamica del sacramento.

Il culto genera la cultura. Altrove Florenskij afferma: «ogni cultura è un sistema finalizzato e saldo di mezzi atti alla realizzazione e al disvelamento di un valore, adottato come fondamentale e assoluto, e dunque fatto assurgere a oggetto di fede». Ora, il valore è tale in quanto realizzazione di un significato ritenuto vitale per l’uomo, in tale prospettiva il culto, e il sacramento in esso celebrato è proprio quell’incarnazione da parte del Logos, Significato supremo, nella sarx. Ma è proprio entrando in tale dinamica costituita dal sacramento, e più estesamente dalla vita sacramentale, che la Chiesa è pervenuta a quella visione culturale generale declinata poi nei vari linguaggi e nelle prospettive di pensiero in cui si è di volta in volta trovata. «Il Significato incarnato – la Persona del Signore Gesù Cristo – è il vero orientamento del pensiero e il culto è l’estensione concreta di questo orientamento» (p. 189): ogni cultura – sostiene Florenskij – è, volente o nolente, estensione del culto e trova nel culto cristiano un valido alleato che ricorda, sprona, guida verso le più alte realizzazioni antropologiche, sociali e ecologiche.

Vengo così all’ultimo aspetto al quale Florenskij riserva un ruolo centrale: l’eucaristia. Essa è concepita, da un lato, come il «sacramento dei sacramenti», dall’altro, come «la base unica e sacra del pensiero vivente, della creatività e dell’ordine sociale». Quanto al primo aspetto, osserva Natalino Valentini nell’Introduzione, «nell’Eucaristia Florenskij scorge l’asse stesso del mondo, il cuore pulsante del culto cristiano, la fonte e il culmine dei divini misteri e della vita stessa della Chiesa» in quanto in essa «il significato supremo si incontra come corporeità e nella sarx riconosciamo il logos» (p. 46). L’amore di Dio, scrive il nostro Autore, «penetrando brucia col fuoco il nostro IO» (p. 69), placa il suo «principio titanico» che lo porta a ribellarsi agli equilibri cosmici e ad/in essi lo riporta, arrivando così a cogliere la Croce come vera e propria entelechia (p. 81). Si è introdotti così nella comprensione del secondo aspetto succitato. L’eucaristia è colta come «la base unica e sacra del pensiero vivente» in quanto lo introduce in un orizzonte nuovo, quello di Dio che fa vedere le cose da Lui, «dall’alto»; «della creatività» in quanto ricrea l’uomo nella sua relazione col tutto e del tutto in lui; «e dell’ordine sociale» in quanto permette di «far uscire l’uomo dalla chiusura soggettiva in se stesso e farlo poggiare su una realtà oggettiva assoluta» (p. 561). All’uomo è chiesta solo una cosa: «un preciso atto di volontà […] il nostro consenso all’ingerenza di Dio nella nostra realtà» (p. 557).




La visita di papa Francesco a Bozzolo e Barbiana

153652493-1a16a155-6c2d-4542-965d-9b39dbf4cf65di Francesco Vermigli • Martedì 20 giugno – nello spazio di una sola mattina – papa Francesco si è recato in visita a due luoghi diversi in Italia, differenti per tessuto sociale ed ecclesiale; differenza siglata anche dall’orizzonte diversissimo che ha accolto il pontefice: una pianura senza apparenti confini, in un caso; colline e montagne che si alzano sopra una vallata ampia e sinuosa, nell’altro. Il pontefice si è recato in pellegrinaggio in questi due luoghi, legati a doppio filo all’apostolato di due preti del nostro Novecento: Bozzolo, provincia di Mantova e diocesi di Cremona; Barbiana, provincia e diocesi di Firenze. I due preti che in questi due luoghi hanno esercitato il loro ministero, sono – come ben si sa – don Primo Mazzolari (1890-1959) e don Lorenzo Milani (1923-1967).

Non v’è chi non veda come solo per il secondo dei due preti si possa trovare in quest’anno una ricorrenza: pochi giorni fa, esattamente il 26 giugno, si ricordavano i cinquant’anni dalla morte di don Milani. Eppure il papa ha voluto accomunare in un’unica visita i due preti: tale decisione ci interroga. Per quale motivo Francesco ha deciso di unire in una sola giornata personalità diverse e luoghi tanto distanti?

Una prima risposta – però, a ben vedere, sempre a rischio di letture semplificanti delle vicende storiche che li riguardarono – è che il papa abbia voluto rendere omaggio a due preti la cui biografia ecclesiale è stata segnata in entrambi i casi da travagli e dissapori, tensioni e incomprensioni: una prima lettura potrebbe dunque interpretare la visita come l’intenzione da parte del papa di ricucire uno strappo. Il che in parte è vero, come si può prendere in particolare dalle parole conclusive del discorso che Francesco ha tenuto a Barbiana. Ma forse la ragione di questa doppia visita ha a che fare con qualcosa di più radicale, che non rientra solamente nella preoccupazione di sanare un vulnus del passato: la visita ha soprattutto l’obbiettivo di presentare nel parroco di Bozzolo e nel priore di Barbiana un profilo sacerdotale ancora gravido di conseguenze per la Chiesa di oggi. In fondo, le parole della madre di don Milani – rilasciate in un’intervista del luglio del ’70 e riportate negli ultimi passaggi del discorso del papa – possono essere un’utile chiave di lettura: «Mi preme soprattutto che si conosca il prete, che si sappia la verità, che si renda onore alla Chiesa anche per quello che lui è stato nella Chiesa e che la Chiesa renda onore a lui…». “Far conoscere i preti”: pare esser stato questo il messaggio e lo scopo di papa Francesco nella sua visita tanto a Bozzolo, quanto a Barbiana.

Ma che tipo di prete ha voluto far conoscere papa Francesco? Semplificando si direbbe che il pontefice ha voluto far conoscere il parroco e l’educatore; il pastore di una parrocchia come tante nella Bassa Mantovana e il priore di poche case alle pendici del Monte Giovi; preoccupato della formazione civile e cristiana dei ragazzi di quel territorio boscoso. I discorsi tenuti nella chiesa parrocchiale di Bozzolo e nel prato poco sopra la canonica di Barbiana danno indicazioni utilissime: qui ovviamente non ci proponiamo di esaurire quei discorsi; di presentare corsivamente, piuttosto, i punti nodali cui il pontefice volge la propria attenzione. Il discorso che papa Francesco ha tenuto a Bozzolo, è stato scandito da tre immagini: il fiume, la cascina, la pianura. Un linguaggio evocativo che è servito a ricordare l’invito di don Mazzolari a trasmettere in maniera personale l’amore e la verità di Cristo (nell’immagine del fiume); lo zelo del parroco per una pratica ecclesiale come realtà accogliente, al modo di una cascina, “famiglia di famiglie”; l’apertura a orizzonti nuovi, fiduciosi nella presenza di Dio tra gli uomini (nell’immagine della pianura).

Il discorso tenuto a Barbiana ha inizialmente centrato la propria attenzione sulla dimensione educativa e pedagogica di don Milani: il papa ha salutato in don Milani colui che ha percepito l’esigenza di ridare la parola ai poveri, prima a San Donato a Calenzano, poi – e ancora di più – a Barbiana. Ma non possiamo non notare come le parole che ha rivolto ai preti presenti (quelli che furono compagni di don Milani nella formazione in Seminario e alcuni giovani preti fiorentini), danno il senso a tutte le parole dette e a tutti i gesti compiuti non solo a Barbiana, ma ci pare anche a Bozzolo. Così il papa: «La dimensione sacerdotale è la radice di tutto quello che [don Lorenzo Milani] ha fatto. Tutto nasce dal suo essere prete».

Quel profilo presbiterale forse più evidente di don Mazzolari e quello invece che il papa invita a cogliere al di sotto delle rappresentazioni talvolta unilaterali di don Milani, sono – almeno così pare – il messaggio che il pontefice ha voluto lasciare alla Chiesa; a quella che è in Italia in modo particolare. Fede totalizzante e carità pastorale, orizzonte civile ampio e prospettive educative rinnovate: alla radice di due esperienze ecclesiali particolari una medesima coscienza presbiterale profonda, radicale, esigente, evangelica; coerente con le sollecitazioni più rilevanti del suo pontificato.




Il Diritto Canonico come “regola pastorale”

concilioslidedi Francesco Romano • Il ventennio di gestazione del Codex dopo il Concilio Vaticano II è stato un tempo fecondo grazie alle aperture che ha recepito. Gli insegnamenti del Concilio e i suoi principi ispiratori hanno trovato formulazione nella norma codiciale. Il diritto canonico si giustifica come strumento di servizio alla vita personale e sociale e all’attività pastorale della Chiesa.

Il superamento voluto dal Concilio della nozione di Chiesa come societas inequalis, riflette anche nel Codex la novità introdotta dal binomio communio-sacramentum. Il corpo ecclesiale si fonda e si articola sul modello fontale che è il Corpo eucaristico di Cristo, “la comunione del Corpo eucaristico di Cristo significa e produce, cioè edifica, l’intima comunione di tutti i fedeli nel Corpo di Cristo che è la Chiesa (1Cor 10, 16)”. Questa nuova relazione comunionale determina i diritti e i doveri fondamentali di ogni fedele che lo coinvolge a pieno titolo nelle relazioni che interagiscono all’interno del Corpo di Cristo del quale viene a far parte per la sua nuova condizione ontologica. Non deve sfuggire la grande novità introdotta nel Codex 1983 che estende a tutti i fedeli laici la possibilità di cooperare con i pastori (can. 129 §2) secondo i propri carismi nell’edificazione del Corpo di Cristo. Novità significativa, questa, quale espressione immediata della riconosciuta radicale uguaglianza, non per mera concessione, ma per la partecipazione ai munera di Cristo che scaturisce dal sacramento del battesimo.

L’aspetto sacramentale pone l’accento sulla Chiesa come evento di grazia. Nel binomio communio-sacramentum il nuovo Codex trova il proprio ambito di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa. La salus animarum assurge nella Chiesa a suprema lex (can. 1752). Il diritto canonico, disse Paolo VI nel discorso del 1973 alla Sacra Rota, deve valere come “regola pastorale” che ha il fondamento in Cristo e deve rivelare l’immagine di Cristo ed essere carità operante e servizio alla carità. Il diritto non si oppone alla carità, ma la carità, opera dello Spirito, dà suggerimenti al diritto e vuole il diritto, come ebbe a dire Giovanni Paolo II nel discorso ai partecipanti al IV Congresso di Diritto Canonico a Friburgo. Un munus pastorale come mediazione che rende operativa la legge suprema della carità fino ai limiti delle possibilità umane espresse in Mt 5, 44 “amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori”.

Il nuovo ordinamento canonico mette in luce anche la diaconia iuris, non una visione giuridica della pastorale, bensì una visione pastorale del diritto, in quanto “non si dà azione pastorale veramente efficace che non trovi fermo presidio nell’ordinamento dei sapienti statuti”.

L’azione comune per l’edificazione del Corpo di Cristo nel nuovo Codex è emanazione del principio di radicale uguaglianza mutuato dal Concilio operando quella reductio ad unum dove l’unità della missione nella diversità dei ministeri edifica la Chiesa anche attraverso il contributo del laicato in comunione con i pastori.

Oltre allo specifico del pastorale munus espresso al can. 1008 nella triplice formula del sacrare, docere, regere per l’effetto del sacramento dell’ordine, il Codex estende l’accezione di pastoralità in forza della consacrazione battesimale ai fedeli laici “resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo” (can. 204 §1). Quindi, fino a un certo punto, l’apostolato dei laici e il ministero pastorale possono completarsi a vicenda.

La prospettiva comunionale del Codex, riguardo alla vita e alla missione della Chiesa, si evince anche dalla distribuzione della sua materia secondo lo schema della Lumen gentium. Il popolo di Dio viene descritto a iniziare dal basso: tutti i fedeli in genere, i fedeli laici, i fedeli chierici, la costituzione gerarchica della Chiesa, gli istituti di vita consacrata.

L’uguaglianza nel popolo di Dio, pur superando lo schema piramidale del passato, neppure si riconosce in una struttura ridotta a schema circolare. La complessa articolazione delle componenti all’interno del popolo di Dio esclude una struttura piramidale stratificata come pure l’appiattimento su una forzata uniformità. Le differenziazioni personali e funzionali interagiscono tra loro e concorrono nel rendere “pastorale” tutta l’esistenza cristiana. La natura comunionale del cristiano, reso partecipe della comunione trinitaria, esige relazioni comunionali all’interno del popolo di Dio. Il sacerdozio ministeriale, fondato sul sacramento dell’ordine, non è una posizione di privilegio da conquistare o da difendere, bensì una potestas sacra di origine divina a servizio della crescita della grazia battesimale da cui ha origine il sacerdozio comune di tutti i fedeli.

Anche i ministri sacri come tutti i fedeli in riferimento alla loro vita spirituale sono soggetto passivo della specifica funzione di santificare, insegnare e governare esercitata da altri ministri sacri, tutti associati nella comune responsabilità ecclesiale e nella reciproca edificazione.

Infine, il Codex 1983, riflettendo la sistematica del Concilio Vaticano II, ha messo in risalto la struttura sacramentale della Chiesa. Anche la sua natura comunionale, che si realizza nella funzione gerarchica e nella ministerialità di tutto il popolo di Dio, ha trovato una più completa espressione nel significato di “partecipazione”. La diversità dei compiti e dei carismi esclude la superiorità degli uni sugli altri. Solo la carità è l’unico carisma che sorpassa tutti gli altri, dono che Dio elargisce a tutti copiosamente.

La nuova mentalità introdotta dal Concilio, ovvero una mens che, ponendo al centro la cura pastorale e le nuove necessità del popolo di Dio, trova e deve continuare a trovare nel Codex lo strumento di attuazione secondo la stessa mens che ne ha ispirato e guidato la sua riforma: “ius canonicum accomodari debet novo mentis habitui” come ebbe a dire Paolo VI.




Guerra alla povertà, non ai poveri.

REUTERS610714_Articolo (1)di Antonio Lovascio Papa Francesco ama i gesti concreti. “Più fatti e meno parole”. Per questo, al termine del Giubileo della Misericordia, ha voluto offrire alla Chiesa la Giornata Mondiale dei Poveri (quest’anno sarà celebrata domenica 19 novembre) perché tutte le comunità cristiane dei cinque continenti diventino sempre più e meglio segno visibile della carità di Cristo per gli ultimi e i più bisognosi. Un invito che non vale solo per quel giorno (tanto per liberarci le coscienze!) e per i credenti. E’ rivolto a tutti, indipendentemente dall’appartenenza religiosa; tutti insomma dobbiamo reagire alla cultura dello scarto e dello spreco, facendo propria la proposta dell’incontro ed aprendoci alla condivisione di ogni forma di solidarietà. Bergoglio predica il Vangelo con straordinaria incisività, cita spesso le Sacre Scritture, e non può fare a meno di commentare le statistiche spietate della nostra contemporaneità, vittima di una globalizzazione senza regole e di una finanza ingorda.

Quanti sono i poveri del pianeta ? Cominciamo col dire che gli esperti parlano di povertà estrema quando una persona o tutti gli abitanti di un’intera ragione sono costretti a vivere con meno di 1,90 dollari al giorno per procurarsi cibo, acqua, medicine e tutto ciò di cui ci sarebbe bisogno per avere una vita dignitosa. Quasi il tredici per cento della popolazione mondiale (qualcosa come 902 milioni di abitanti) non può disporre di questi due dollari, soprattutto nell’Africa Subsahariana, in Asia meridionale e sulla costa orientale bagnata dal Pacifico, in America Latina e nei Caraibi. La percentuale può sembrare “bassa”, ma non deve trarre in inganno o addirittura indurre a sottostimare la gravità dell’emergenza. Non può farlo l’Europa e tantomeno l’Italia. Su di noi la dice lunga il Rapporto annuale dell’Istat, che sintetizza in oltre 7 milioni le persone in difficoltà. Le famiglie in condizione di povertà assoluta sono pari a 1 milione e 582 mila, per un totale di 4 milioni e 598 mila persone, numero mai raggiunto dal 2005 a oggi. Colpiti in particolar modo i nuclei più numerosi ( 4 o 5 componenti) di estrazione operaia.

Cifre impressionanti. Queste miserie ci interpellano ogni giorno con i volti segnati dal dolore, dall’emarginazione, dal sopruso, dalla violenza, dalle torture e dalla prigionia, dalla guerra, dalla privazione della libertà e della dignità, dall’ignoranza e dall’analfabetismo, dall’emergenza sanitaria, dalla mancanza di lavoro o dalla precarietà, dalle tratte e dalle schiavitù, dall’esilio e dalla migrazione forzata. La povertà ha l’immagine di donne, uomini e bambini sfruttati per vili interessi, calpestati dalle logiche perverse del potere e del denaro. Quale elenco impietoso e mai completo si è costretti a comporre dinanzi ai riflessi dell’ingiustizia sociale, delle vergogne morali, dell’avidità di pochi e dell’indifferenza generalizzata! Alle quali fa da contraltare la ricchezza sfacciata che si accumula nelle mani di pochi privilegiati, e che spesso si accompagna all’illegalità e allo sfruttamento offensivo della rispettabilità umana.

Dinanzi a questo scenario, efficacemente tratteggiato da Papa Francesco nel suo Messaggio per la “Giornata” del 19 novembre, non possiamo restare inerti e tanto meno rassegnarci. L’Italia non è certo un’”isola felice” che si distingue dal resto del mondo. Oltre alle statistiche dell’Istat basta sfogliare attentamente e riflettere sull’ultimo Rapporto della Caritas, richiamato in una recente intervista anche dal neo presidente della CEI, card. Gualtiero Bassetti. All’indigenza, allo stato di “grave deprivazione materiale” di troppe famiglie che non riescono a “sbarcare il lunario”, si accompagnano tante altre povertà. C’è ad esempio quella che inibisce lo spirito di iniziativa di tanti giovani, impedendo loro di trovare un lavoro; non meno grave della soglia che anestetizza il senso di responsabilità inducendo a preferire la delega e la ricerca di favoritismi; della povertà che avvelena i pozzi della partecipazione e restringe gli spazi della professionalità umiliando così il merito di chi lavora e produce. A tutto questo occorre rispondere con una nuova visione della vita e della società. I poveri non sono un problema: sono una risorsa a cui attingere per accogliere e vivere l’essenza del Vangelo, come amava dire il Beato Paolo VI, il “papa pellegrino” grande promotore, con i suoi viaggi, di pace e di lotta alle diseguaglianze. Montini censurerebbe così i politici di oggi: i poveri si servono, non si usano; dobbiamo far sentir loro il calore dell’amore che spezza il cerchio della solitudine. Dunque: guerra alla povertà, ma non contro i poveri!




«I verbi di Dio» – L’ultimo testo inedito del cardinale Carlo Maria Martini

CHIESA: CARD. MARTINI GRAVE, ARCIVESCOVO MILANO CHIEDE PREGAREdi Carlo Parenti • Dio ha un sogno su ogni uomo. L’uomo può scrutare e scoprire questo sogno cercando i verbi di Dio e guardando i miracoli di Gesù. Essi rappresentano infatti per Martini «il sogno di un altro mondo, del regno di Dio, di un altro modo di essere nel quale noi viviamo la dimensione del già e non ancora (…) Il sogno di Dio è lì dove non c’è paura, non c’è ansietà, non c’è senso di terrore per forze sconosciute che minacciano l’uomo, ma c’è pace, fiducia, abbandono».

Nel 2007, il cardinale Carlo Maria Martini risiedeva stabilmente in Terra Santa -dove aveva scelto di ritirarsi nel 2002 a conclusione della sua esperienza di vescovo di Milano- e spesso vi accoglieva gruppi di pellegrini. In quell’anno Martini predicò ad un gruppo di sacerdoti milanesi anziani un corso di esercizi spirituali nella località di Kiryat Yearim, in Israele. Il cardinale aveva 80 anni mentre i presbiteri erano stati ordinati ben 45 anni prima.

Il testo di tali esercizi, totalmente inediti, è in libreria: «I verbi di Dio»- Con riflessioni sui miracoli di Gesù e sul sogno di un’esistenza alternativa. Edizioni Terra Santa,pp.144, € 14.

il libro, ultimo scritto del cardinale prima del rientro in Italia per l’aggravarsi della malattia, costituisce un prezioso breviario esistenziale. Martini –come ha ben osservato Marco Garzonio sul Corriere della Sera- era uno dei pochi che poteva permettersi di parlare dei «sogni di Dio». Dopo di lui lo sta facendo papa Francesco. Entrambi hanno per riferimento la progettualità del Creatore («Dio vuole un mondo abitabile, ordinato, vivibile») e la responsabilità dell’uomo («Noi distruggiamo la natura senza pensare che Dio vuole che questo mondo possa essere abitato ancora per lungo tempo», dice Martini anticipando l’ecologista Francesco).

Essenziale e diretto, Martini traccia un affresco del desiderio di Dio e della ricerca dell’uomo come suo interlocutore, descrivendo l’azione divina attraverso sei verbi principali: creare, promettere, liberare, comandare, provvedere e amare. Lo schema classico degli “esercizi” ignaziani, arricchito dalle indicazioni per la disposizione alla preghiera personale e al commento ai brani biblici sapientemente bilanciato tra Antico e Nuovo testamento, portano il lettore ad affrontare una domanda cruciale: com’è possibile che tutto ciò che è amore nella vita degli uomini venga assunto nell’amore di Dio? Cosa c’entra Dio con la mia vita?

I testi di riferimento sono soprattutto Gn 12, 1-3 e 22, 1-19; Es 3, 15, 20; Dt 8; Ne 9; Is 45, 1-19; alcuni miracoli (Pietro che cammina sulle acque, la tempesta sedata, la moltiplicazione dei pani, la risurrezione del figlio della vedova di Nain, la guarigione dell’indemoniato, ecc.).

Mi sia consentita qualche citazione di questo bel volume che dà pace e richiama l’uomo alla sua responsabilità.

Ragazzi niente paura della vita, rischiate: Dio si sporge, perde l’equilibrio, si compromette, si mette dalla nostra parte, però anche noi siamo chiamati a sporgerci. La vita umana è rischio. Ricordo i ragazzi che partecipavano all’ itinerario vocazionale nel Gruppo Samuele: ragazzi bravissimi, aperti a 360 gradi alla volontà di Dio, eppure raramente si decidevano per una scelta definitiva, perché pretendevano la sicurezza che fosse la scelta giusta. Dicevo loro che chi non rischia mai di scegliere, va avanti facendo esperienze di volontariato, una volta in America Latina, un’altra in Africa… e non conclude nulla. Perché la vita bisogna rischiarla definitivamente: è il rischio del matrimonio, è il rischio della vita consacrata, della vita presbiterale. Dio rischia per noi, per insegnarci a rischiare per lui. Come dice Gesù: chi non perde la propria vita non la troverà, chi guadagna la propria vita la perderà per la vita eterna (cfr.Mt 10,39 e paralleli). Bisogna saper far gettito della propria vita per trovarla. C’ è una profonda verità evangelica in questo appello alla speranza. Anche la nostra vita è uno sporgersi, è un rischiare, un andare oltre il limite. Chi vuole restare sempre nel limite sicuro non esce mai da se stesso, non dà fiducia a un altro, e quindi non si sposa, non fa una scelta, è come il chicco di frumento che non muore e rimane solo (cfr.Gv 12,24).

La forza della speranza Quello della speranza è un forte stimolo per la nostra esistenza. Non siamo chiamati a sperare solo perché c’è la morte, ma siamo chiamati a vivere di speranza. Paolo ha a questo proposito dei tratti bellissimi. Possiamo leggere, per esempio, Romani 4,18 25: parole chiarissime che indicano cosa rappresentassero la fede e la speranza per Abramo, e cosa siano per noi. L’ applicazione più precisa al cristiano è fatta nella stessa lettera ai Romani al cap. 8: «E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!”… Poiché nella speranza noi siamo stati salvati. Ora ciò che si spera, se visto, non è più speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza» (vv.15.24 25). La vita del cristiano è vita di speranza di ciò che non si vede, e quindi di fiducia in Dio che, avendo promesso, manterrà. E non c’ è scampo da questo; anzi, lo si vive con fiducia di figlio e quindi con gioia.

Il senso della morte: Durante la vita mi sono spesso lamentato con il Signore: tu che hai provato la durezza della morte, perché non ci hai liberato da questa necessità? Bastava la tua morte, e concedere così a noi di essere sciolti dal dovere di morire. E poi, a poco a poco, ho capito che, effettivamente, se non ci fosse la morte non saremmo mai costretti a fare un atto di pieno abbandono a Dio; avremmo sempre un’uscita di sicurezza, una garanzia. Invece la morte è affidarsi a Dio ciecamente, andando là dove egli ci porterà, senza sapere bene dove. Perché noi ignoriamo quasi tutto di ciò che ci attende.




Libertà e Trinità

hans-urs-von-balthasardi Alessandro Clemenzia • “La libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione”. Così Giorgio Gaber (1972) esprimeva, con innegabile fascino, una profonda verità: la libertà non può ridursi a una semplice ricerca di spazio di movimento, ma ha a che fare con la “partecipazione”. Per evitare di ridurre il significato di questo termine esclusivamente all’ambito della vita politica, è bene prima di tutto delineare cosa si intenda per “libertà”: non è una modalità con cui un soggetto entra in relazione con la realtà (sia essa fatta di persone o di oggetti), e non può neanche essere intesa soltanto come sinonimo di “autonomia” o “autorealizzazione”, ma fa direttamente riferimento a ciò che l’uomo è. La libertà, dunque, ha una pregnanza ontologica.

È in Cristo perfectus homo e homo perfectus, tuttavia, che l’uomo trova la rivelazione piena di ciò che egli è: essendo infatti vero Dio e vero uomo, manifesta definitivamente la vita divina e la compiutezza della realtà umana. La libertà, dunque, tema specificamente antropologico, in Cristo diviene un argomento teologico. Non si tratta tuttavia di ricondurre a Dio (come origine) qualcosa che è naturalmente umano, ma di trovare nella Trinità la condizione ontologica di possibilità di ciò che caratterizza l’uomo. Tale riflessione è di indiscussa attualità (come ha messo in luce L. Paris, Teologia e neuroscienze. Una sfida possibile, Queriniana, Brescia 2017, soprattutto pp. 217-314).

Un grande contributo è offerto dal filosofo Luigi Pareyson con la sua Ontologia della libertà (Einaudi, Torino 2000). Qui la libertà è ricondotta all’evento stesso di Dio, come appare nella rivelazione del Suo nome nel libro dell’Esodo: «L’ego sum qui sum vuol dire anche “io sono chi mi pare”. Alla domanda: “Qual è il tuo nome?”, che significa fondamentalmente: “Qual è la tua essenza? Insomma: chi sei tu?”, la risposta è: “Io sono chi mi pare e tanto basti. Io sono chi voglio; io sono chi voglio essere. Io sono quel che voglio essere e voglio essere quel che sono”» (p. 129). Dio stesso, compreso come libertà originaria, decide di essere chi è: vi è piena cooriginarietà di libertà ed essere. Il contributo di Pareyson, pur avendo compreso l’essere stesso di Dio come evento di libertà, non ha collegato questo tema con le dinamiche trinitarie.

In ciò sono invece riusciti H.U. von Balthasar e P. Coda. Entrambi, per sviscerare il significato più profondo della libertà umana rivolgono il loro sguardo su Cristo, e in particolare sull’evento pasquale: culmine della manifestazione della sua relazione filiale col Padre, vissuta come evento di libertà. È attraverso Cristo che si arriva alla comprensione della libertà in Dio.

Per Balthasar la libertà divina si inserisce all’interno di quell’autodonazione di Dio, non soltanto ad extra (come si è manifestato nell’evento pasquale), ma anche “in” Dio: il Padre è Padre nel partecipare la divinità al Figlio, e dunque nel libero autodonarsi a lui; e lo stesso vale per il Figlio e per lo Spirito Santo. Ciascuno possiede Se stesso nella libera donazione di sé agli Altri: «La libertà assoluta dell’autopossesso si comprende, conformemente alla sua essenza assoluta, come un donare senza limite, a tanto essa non è determinata che da se stessa, ma determinata in modo che senza questo donare non sarebbe se stessa» (H.U. von Balthasar, Teodrammatica. Le persone del dramma: l’uomo in Dio, vol. II, Jaca Book, Milano 1992, p. 243). Se ciò che caratterizza l’essere di Dio è l’atto della donazione di Sé alle altre due Persone, allora la libertà divina (“assoluta”) si gioca all’interno di questa dinamica trinitaria.

Coda, nel suo Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia (Città Nuova, Roma 2011), andando oltre al dinamismo dell’autodonazione messa in luce da Balthasar, rilegge trinitariamente il significato di libertà alla luce di quanto rivelato nell’evento pasquale, dove ogni Persona divina vive il proprio essere-Dio come evento di libertà nell’amore, in relazione alle Altre. La libertà, pur essendo una, è assunta come propria da Ognuna secondo il differente modo di relazionarsi tra loro: Ognuna, come evento di libertà, si dona alle Altre e si riceve nelle e dalle Altre. Ma in che consiste questa libertà dell’amore? Coda, alla luce di uno sguardo teologico illuminato da un’ontologia trinitaria, parla di uno stupore originario del Padre nel guardare Se stesso e accorgersi d’essere amore; Egli trova in Se stesso la gioia e lo stupore di dire “Io sono” come puro ed eterno desidero che l’altro sia: Egli è Abbà. Il Padre, nello stupore di fronte a ciò che Egli stesso è e dicendo liberamente di sì al proprio desiderio che l’altro sia, dona tutto Se stesso (come atto generativo) e l’Altro viene ad essere.

Anche il Figlio vive uno stupore originario, echeggiando quello altrettanto e ancora più originario del Padre, nel partecipare gratuitamente all’essere Dio da Dio. L’evento del venire ad essere del Figlio, nella libertà del Padre, è anch’esso un atto libero, in quanto, nell’atto stesso della sua generazione, restituisce Se stesso al Padre: in questa reciprocità di libertà il Figlio ridona al Padre la sua paternità, o meglio, il suo libero essere Padre, rendendolo così costantemente libero di una relazione che scaturisce dal suo stupore originario.

Sia il Padre che il Figlio si stupiscono Ciascuno dell’atto di libertà con cui l’Altro si relaziona: Ciascuno scopre che Sé e l’Altro sono Dio, e che l’amore è la verità del loro essere-Dio. Qui Coda introduce il Terzo, lo Spirito Santo. Egli è l’ispirazione passiva e attiva: essendo Dio come il Padre e il Figlio, passivamente, è lo stupore del Padre e del Figlio, e attivamente, è il farsi evento di libertà e d’amore che Dio stesso è, l’eterno movimento di desiderio e di stupore relazionale.

La frase di Gaber, “la libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione”, al di là del riferimento politico che può assumere, ha anche una chiara valenza teologica. Partecipazione significa stupirsi del desiderio che ciascuno possiede che l’altro sia, e dire di “sì” a tale stupore. La libertà, in questo senso, più che essere intesa come spazio di autorealizzazione, è affermazione dell’altro: è nel noi comunionale che il singolo io sperimenta la propria libertà d’essere se stesso.




Helmut Kohl: Un grande politico

u2sv2cf5di Giovanni Pallanti • Helmut Kohl è nato il 3 aprile 1930 ed è morto il 16 giugno 2017.
Kohl è stato uno dei più grandi uomini politici dell’900.
Cancelliere della Germania dal 1 ottobre 1982 al 27 ottobre 1998. Fino al 3 ottobre 1990 è stato cancelliere della sola Germania Federale . Kohl è stato il riunificatore delle due Germanie e per otto anni Cancelliere della Germania di nuovo unita dopo la seconda guerra mondiale. Leader della Unione Cristiano Democratica (CDU) dal 1973 al 1998. Il suo capolavoro diplomatico e politico è stata la riunificazione della Germania: una volta stabilito un asse fortissimo con il presidente della Repubblica francese Francois Mitterrand riuscì con grande determinazione e coraggio, dopo l’abbattimento del muro di Berlino nel 1989, a riunificare la Germania e a farla aderire unita sia alla Nato sia all’Unione Europea. Un capolavoro perché la Germania dell’Est (RDT) era uno Stato satellite dell’Urss con una polizia segreta fortissima (Stasi) che controllava in maniera minuziosa la vita dei cittadini della Germania Comunista. Nonostante tutto questo non fu sparato un solo colpo di fucile per questa storica riunificazione. Kohl vinse questa sfida con la forza dell’intelligenza e della diplomazia.
Kohl è stato il più longevo cancelliere della Storia dopo il principe Otto von Bismarck che nel 1870 fondò a Versailles, dopo la sconfitta militare della Francia, l’Impero Germanico.
Bismarck pur essendo un politico di origine aristocratica ebbe una grande apertura sociale fondando un Welfare antesignano di quello che verrà adottato in alcuni stati democratici nel ‘900. Kohl sin da giovane si impegnò in politica: nel 1947 era dirigente della Unione giovanile cristiano democratica in Renania sua terra natale. Dopo aver conseguito il dottorato in storia ad Heidelberg nel 1960 venne eletto nel parlamento della Renania Palatinato di cui diventò presidente nel 1969. Carica che tenne fino al 1976. In quell’anno divenne il candidato della CDU alla Cancelleria della Germania Federale e venne battuto dal candidato socialdemocratico Helmut Schmidt (SPD). Per diversi anni Kohl guidò l’opposizione parlamentare al Cancelliere Schmidt.
Poi nel 1982, ci fu per per Kohl, la prima elezione a Cancelliere. Il resto è scritto nei libri di storia. La Cancelliera Merkel è stata ministro nel governo di Helmut Kohl. Lei si dice sua allieva. Nelle lotte interne alla CDU Lei si dette da fare per mettere in ombra Kohl dopo che fu sconfitto nel 1998 dal nuovo cancelliere socialdemocratico Gerhard Schroder. Helmut Kohl però è stato un politico senza eguali nemmeno la Merkel è paragonabile a Lui.




Educazione ed economia

imagedi Giovanni Campanella • Il 27 aprile 2017, all’interno della collana “Il mestiere della pedagogia”, la casa editrice Franco Angeli ha pubblicato un piccolo libretto, che raccoglie contributi di vari studiosi nei campi della psicologia, della pedagogia e della sociologia. L’opera si intitola Educare alla consapevolezza economica – Proposte multidisciplinari per la promozione del benessere ed è curata da Monica Parricchi, ricercatrice in Pedagogia generale alla Libera Università di Bolzano.

Già dal titolo si scorge il legame tra due elementi: la consapevolezza economica e il benessere. Si sa però che il termine benessere non è univoco. Il primo contributo, proprio di Parricchi, si occupa di passare in rassegna varie definizioni, associandole poi a percorsi educativi attinenti. Sappiamo che il denaro non fa in sé la felicità dell’uomo. La disponibilità di beni non è condizione sufficiente per il benessere. Fin dall’antichità, esperienza e pensiero ce lo hanno dimostrato. Né però si può negare che la possibilità di avere beni e servizi sia condizione necessaria per vivere decentemente. Tale possibilità, se non asservita unicamente all’accumulo di ulteriori averi, permette di raggiungere una certa soglia di benessere soprattutto se posta al servizio alla relazione con l’altro.

«Nella concezione comune il benessere è generalmente associato al denaro solo in termini di possesso: a monte, quale pre-condizione per la realizzazione di uno stato di “ben”. Ma occorre anche pensare alla capacità di gestione del denaro come “investimento per la persona”, come un elemento da considerare per la costruzione del benessere attraverso riflessioni e formazione di competenze idonee» (p. 23).

Nel secondo contributo, sempre di Parricchi, sono raccolti risultati di vari sondaggi. Un paragrafo tratta dell’educazione economica e finanziaria (EEF) in famiglia. Il tema delle spese è maggiormente condiviso con i figli mentre quello delle entrate è condiviso più raramente e solo quando i figli hanno raggiunto la maggiore età. Rarissimamente si parla del capitale della famiglia in banca e/o investito.

«I genitori, nel guidare l’educazione economica dei figli, adottano diverse modalità di erogazione del denaro. Le più frequenti sono: i contributi regolari (“paghetta”), i contributi irregolari (o “su richiesta”), i contributi per pagare dei servizi domestici (es: sparecchiare la tavola, pulire la propria camera, fare la spesa) e i contributi come premi per il buon rendimento scolastico. Al questionario i genitori rispondono che “una volta alla settimana” è la soluzione migliore mentre studenti, docenti e universitari (i genitori come seconda possibilità) ritengono che il “dare soldi ai figli” sia legato al bisogno di spesa. Vi è quindi una predominanza della modalità “saltuaria su richiesta” o on-demand (corrispondente alla risposta “quando ne ho/hanno bisogno”). Alcuni studi degli anni ’90 confermano l’ipotesi che la paghetta regolare guidi il bambino ad acquisire migliori competenze economiche in termini di conoscenza dei prezzi e capacità di auto-controllo rispetto agli acquisti di impulso. Studi più recenti indicano come, più che la paghetta, è importante il livello di responsabilizzazione e autonomia che i genitori delegano ai figli durante la loro crescita (non solo autonomia nella spesa ma anche nel controllo del denaro, unita a una maggiore partecipazione nelle decisioni economiche familiari)» (p.36).

I due ultimi piccoli saggi, rispettivamente di Monica Rivelli (Ufficio Programmi educazione finanziaria, Fondazione per l’EDUcazione Finanziaria e al Risparmio: FEDUF) e di Maria Rosaria Capuano (Ufficio Scolastico Regionale della Lombardia), illustrano iniziative implementate in scuole e presso consumatori negli ultimi anni da vari enti e associazioni nell’ambito dell’educazione economica e finanziaria.

Tutto l’argomento trattato dal libro è indubbiamente assai originale e di grande interesse. Tuttavia, il pedagogista cristiano potrebbe subodorare qualche rischio. Nulla togliendo al valore delle idee esposte, il cristiano dovrebbe comunque tendere a mantenere il baricentro della strategia educativa più sul “saper essere” che sul “saper fare”, quest’ultimo molto importante ma da orientare, ordinare e sviluppare a partire dal primo.




Il cardinale Florit e il senso teologico della libertà religiosa

 

pietro-grasso-elezioni-regionali-siciliadi Andrea Drigani • Il Comune di Firenze ha deliberato di intitolare una strada al cardinale Ermenegildo Florit (1901-1985), che fu arcivescovo di Firenze dal 1962 al 1977. Il 15 giugno scorso vi è stata la solenne inaugurazione di questa via alla presenza del cardinale Giuseppe Betori, arcivescovo di Firenze e delle autorità civili. Tra i messaggi inviati per la circostanza, oltre a quello del cardinale Pietro Parolin a nome di Papa Francesco, vi è stato quello del Presidente del Senato Pietro Grasso che ha voluto ricordare la partecipazione di Florit, con mirabile competenza e dedizione, alle attività del Concilio Vaticano II offrendo alla Chiesa universale un prezioso contributo teologico per la stesura della Costituzione «Dei Verbum» come pure alla elaborazione di un modello di dialogo interreligioso e interculturale. Proprio in riferimento a quest’ultima nota del Presidente Grasso, è quanto mai opportuno rammentare gli interventi del cardinale Florit riguardo alla redazione della Dichiarazione «Dignitatis humanae» concernente il diritto della persona umana e delle comunità alla libertà sociale e civile in materia di religione. Questo Documento del Vaticano II richiese, come è noto, una serie di lunghe e approfondite discussioni, e fu approvato dai Padri conciliari, nella sessione del 7 dicembre 1965, con 2308 voti favorevoli e 70 contrari. Due in particolare sono le osservazioni di Florit che meritano di essere richiamate. La prima era quella di non identificare la libertà di coscienza con la libertà di religione. In effetti, secondo una certa concezione giuridica, la libertà di coscienza è da intendersi come la tutela della libera determinazione di ogni individuo di aderire o non aderire ad una religione. Ma tale concetto, pur non essendo errato, è tuttavia insufficiente per la piena comprensione del fenomeno religioso, che, oltre alla credenza nella divinità, richiede necessariamente la presenza di una comunità organizzata. Una siffatta idea di libertà di coscienza, che pone l’individuo come unico centro di imputazione di diritti, non può trasformarsi nella libertà religiosa, perchè esclude la dimensione corporativa delle confessioni religiose, che non possono essere confuse con un sistema filosofico o ideologico. La libertà religiosa ha un aspetto personale, ma inseparabilmente unito a quello comunitario. Riguardo ancora alla coscienza («conscientia»), sarebbe poi assai utile rapportarla con la conoscenza («cognoscentia»), anche in ordine al formarsi di ciò che la tradizione cristiana indica come «recta» coscienza. San Giovanni XXIII nell’Enciclica «Pacem in terris», pubblicata l’11 aprile 1963, affermava che il diritto alla ricerca del vero è congiunto con il dovere di cercare la verità, in vista di una conoscenza della medesima sempre più vasta e profonda. La seconda osservazione del cardinale Florit si reperisce nell’intervento da lui svolto nell’Aula conciliare il 17 settembre 1965 nel quale sosteneva che la proclamazione del diritto universale alla libertà religiosa è fondata direttamente sulla dignità della persona umana, invece che sulla verità religiosa che pur ha ricevuto assoluta oggettività dalla Rivelazione divina. Per questo la Dichiarazione può essere capita non dai cristiani soltanto, ma da tutti gli altri uomini. Florit, tuttavia auspicava (come poi avvenne) che venisse messo anche in giusto rilievo il diritto che spetta alla Chiesa di professare la religione divinamente ispirata. Pertanto si poteva di parlare di due distinti diritti in materia religiosa: uno naturale che compete a tutti gli uomini senza eccezione; e un diritto naturale e soprannaturale proprio dei credenti in Cristo. Florit precisava che l’affermazione della libertà religiosa cristiana non intendeva affatto rivendicare alla Chiesa situazioni di comodo; al contrario, metteva in risalto l’ufficio, umanamente scomodo, a cui la Chiesa è tenuta, per comando di Cristo, di predicare a tutti gli uomini. Il Concilio – diceva ancora Florit – è una realtà sacra; e quindi deve, prima di tutto, occuparsi di cose sacre, pertanto nel dichiarare il diritto naturale alla libertà religiosa, non può astenersi dal proclamare il diritto sacro alla libertà cristiana.

A tali condizioni – concludeva – la Dichiarazione, peraltro degna di lode, acquisterà la giusta dimensione teologica, risponderà meglio alle aspettative di tutti e, in primo luogo dei nostri fratelli di fede.




Paolo e Roma: alcune note

San_Paolo_apostolodi Stefano Tarocchi • La data del 29 giugno unisce in una sola celebrazione la memoria degli apostoli Pietro e Paolo: «Tu hai voluto unire in gioiosa fraternità i due santi apostoli… [che] con diversi doni, hanno edificato l’unica Chiesa… associati nella venerazione del popolo cristiano, condividono la stessa corona di gloria». Ora, è un fatto che del primo non ci sono notizie nel libro degli Atti, a differenza del secondo. Occorre fare però alcune precisazioni.

Secondo san Girolamo l’arrivo a Roma dell’apostolo avviene in una data ben precisa. Scrive il presbitero dalmata: «Poiché negli Atti degli Apostoli è scritto ampiamente sulla sua vita, io voglio soltanto dire che Paolo viene mandato prigioniero a Roma nell’anno venticinquesimo dopo la Passione del Signore, cioè nel secondo anno di Nerone, al tempo in cui Festo succede a Felice come procuratore della Giudea» (de viris inlustribus V,5; cf. At 24,27: «Trascorsi due anni, Felice ebbe come successore Porcio Festo»).

È legittimo supporre che questa data sia il 55 d.C., poco prima dell’inverno – infatti dopo l’11 novembre la navigazione era interdetta: si dichiarava cioè il mare clausum –, come testimonia ancora il libro degli Atti: «giungemmo in una località chiamata Buoni Porti [gr. Kaliliméni nell’isola di Creta], vicino alla quale si trova la città di Lasèa. Era trascorso molto tempo e la navigazione era ormai pericolosa, perché era già passata anche la festa dell’Espiazione; Paolo perciò raccomandava loro: «Uomini, vedo che la navigazione sta per diventare pericolosa e molto dannosa, non solo per il carico e per la nave, ma anche per le nostre vite». Il centurione dava però ascolto al pilota e al capitano della nave più che alle parole di Paolo. Dato che quel porto non era adatto a trascorrervi l’inverno, i più presero la decisione di salpare di là, per giungere se possibile a svernare a Fenice, un porto di Creta esposto a libeccio e a maestrale» (27,8-12).

Puntualmente accade l’inevitabile, ossia quanto descritto poco più avanti, con il naufragio verso Malta: «La nave fu travolta e non riusciva a resistere al vento: abbandonati in sua balìa, andavamo alla deriva» (27,15). Qui a Malta l’apostolo rimase per l’inverno. Infatti «dopo tre mesi salpammo con una nave di Alessandria, recante l’insegna dei Diòscuri, che aveva svernato nell’isola» (At 28,11).

Girolamo aggiunge che Paolo «restando due anni in libertà vigilata, disputava ogni giorno con i Giudei sulla venuta del Cristo» (De viris inlustribus V, 5). Il soggiorno dell’apostolo a Roma avviene di fatto nella forma di una custodia preventiva, molto leggera, che gli permette una certa libertà di azione. Paolo prigioniero, pur vivendo in una casa da lui scelta, probabilmente rimaneva però legato con il polso destro al soldato di guardia, secondo quanto prescriveva la custodia militaris romana.

Comunque ci sono numerosi indizi, sempre sulla scia delle notizie di Girolamo, per situare la sua morte entro il 58: egli scrive ancora, a proposito degli Atti degli Apostoli, che il «racconto giunge fino al[la fine] del biennio della permanenza di Paolo a Roma, cioè fino al quarto anno di Nerone» (de viris inlustribus VII, 2).

Questa datazione si situa inequivocabilmente tra l’ottobre del 57 e l’ottobre del 58. A onor del vero va detto però che lo stesso Girolamo, sostiene altrove (de viris inlustribus, V, 8) una data più avanzata: quarto decimo Neronis anno: ossia il 67 d.C.

Quindi, non si è verificato nessun viaggio verso la Spagna, come nelle intenzioni di Paolo quando scrive ai cristiani di Roma – è stato ipotizzato, sempre sulla scia di Girolamo, addirittura un fallimentare viaggio in Spagna, dopo il quale l’apostolo sarebbe ritornato in Oriente, e di qui, definitivamente a Roma – (cf. Rom 15,24.28: «spero di vedervi, di passaggio, quando andrò in Spagna, e di essere da voi aiutato a recarmi in quella regione, dopo avere goduto un poco della vostra presenza…Quando avrò fatto questo e avrò consegnato sotto garanzia quello che è stato raccolto, partirò per la Spagna passando da voi»), né, contrariamente all’opinione di alcuni autori possono mutare il contesto le lettere pastorali e i dati personali che forniscono (2 Tim 4,6.13.16: «Io infatti sto già per essere versato in offerta ed è giunto il momento che io lasci questa vita…Venendo, portami il mantello, che ho lasciato a Tròade in casa di Carpo, e i libri, soprattutto le pergamene… Nella mia prima difesa in tribunale nessuno mi ha assistito; tutti mi hanno abbandonato. Nei loro confronti, non se ne tenga conto»; cf. Tt 3,12).

Anche se la tradizione antica ed autorevoli esegeti parlano in tutt’altro senso, è comunque un fatto che l’autore degli Atti non racconta la morte di Paolo – è stato addirittura ipotizzata l’intenzione di un terzo libro di Luca, o un’attenzione benevola verso il governo romano, o la volontà di non esasperare le controversie all’interno della complessa situazione della chiesa di Roma –. Gli Atti, comunque, non sono la biografia dell’apostolo Paolo. D’altronde l’antichità ci ha abituato alla “retorica del silenzio”, e comunque la morte dell’apostolo era ben nota ai lettori degli Atti – basti pensare solamente al discorso rivolto da Paolo a Mileto ai presbiteri di Efeso: At 20,23.37-38 –; del resto l’autore evita così di accostare questa alla morte di Gesù, che in evitabilmente sarebbe stata oscurata dal paragone con quella di Paolo.




Tra modernità e postmodernità

 

zygmunt-bauman-006di Elia Carrai Esistono parole la cui forza è quella di indicare distintamente un dato oggetto, fenomeno, evento; e ve ne sono altre il cui pregio sembra, al contrario, esser quello di non aderire mai in modo indelebile ed univoco a quanto pretendono indicare: parole utili a dare un nome a tutto ciò che sfugge a una “presa” salda ed efficace del conoscere. L’espressione «modernità» rientra nel novero di queste parole “ampie”. Per quanto si voglia dettagliare, ora nelle discipline storiche, ora in quelle sociologiche e via discorrendo in tutte le altre branche del sapere, la parola «modernità» sembra sfuggire alla possibilità di una sua completa definizione: parola “aperta” per eccellenza e, proprio per questo, sempre a rischio di ridursi a “zona franca” che storici e filosofi (tra gli altri) si riservano di usare con ampi margini di arbitrarietà, attribuendo differente -e talvolta opposto- peso e valore ai singoli fattori che si intrecciano in essa. Tale arbitrarietà semantica, per riprendere le parole di Hermanbbe, fa sì che «[…] i concetti, non essendo più inseriti in un discorso complessivo fatto nel presente, rimangono per così dire senza padrone. Non c’è più alcuna istanza che li difenda. Diventano patrimonio comune dal quale ciascuno prende ciò che più gli aggrada, senza che ci sia unistanza responsabile della sua unità e consistenza» (H.Lubbe, La secolarizzazione, Società editrice il Mulino, Bologna, 1970, 10-11).

In un simile contesto, assistiamo oggi ad un uso sempre più frequente e “facile” di un altro concetto “ampio”: quello di «postmodernità»; termine senza dubbio affasciante, dalla carica evocativa non indifferente. Se l’etimologia di «moderno» ci rimanda a quanto riferibile al presente, a ciò che è più propriamente attuale; l’espressione «postmoderno» indica il proiettarsi di questo stesso presente oltre se stesso, oltre il Kairos di quest’ora: un progresso che si comprende come superamento continuo di se stesso e, proprio così, irrimediabilmente passato. «The time is out of joint» esclamava già l’Amleto di Shakespeare; «disgiuntura nella presenza stessa del presente,[…] non-contemporaneità a se stesso del tempo presente» ha più recentemente scritto Derridà. (J. Derridà, Gli spettri di Marx, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994, 36)

Andando oltre le suggestioni che la parola postmodernità può evocare, è decisivo constatare il rischio, con questo termine, di mettere da parte la modernità troppo frettolosamente, senza ancora aver compreso cosa essa sia realmente, finendo per trascinare questa radicale incomprensione nell’ambito stesso del concetto di postmoderno; concetto ambiguo, il quale sorge non tanto al vertice della parabola di autocomprensione dell’evo moderno, quanto -vedremo- da un misconoscimento dello stesso (cfr. Fides et Ratio 91). In questo senso il rischio di liquidare facilmente la parola «modernità», con una più accattivante e funzionale espressione, che si lascia alle spalle la prima con tutta la sua carica problematica, manifesta il più profondo rifiuto di prender coscienza e fare intimamente i conti con cosa realmente sia «modernità».

Nelle diverse e possibili letture che vengono date della coscienza post-moderna, questa risulta gravata della consapevolezza che qualcosa è irrimediabilmente venuto meno: per Lyotard le grandi metanarrazioni che strutturavano il sapere moderno(J-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Rapporto sul sapere, Feltrinelli Editore, Milano 2014); per un Kaufman è la stessa fede nel progresso ad essersi esaurita (F. X. Kaufman, Quale futuro per il Cristianesimo?, Queriniana, 2002); secondo Bauman la ricerca del piacere individuale, identificato con la felicità, ha portato a una profonda riduzione della sicurezza personale (Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, Bruno Mondadori, Milano 2002, in particolare l’introduzione). Qualcosa della modernità, secondo il pensare postmoderno, sembra non aver corrisposto alle promesse e alle attese che aveva maturato in se stessa; da tale consapevolezza («Il Re è nudo!», raccontava una vecchia favola) sorgerebbe, così, una nuova autocomprensione storica. Un concetto, quello di postmodernità, all’insegna del venir meno, un concetto “parricida”, la cui architrave semantica è la perentoria particella post, ultimamente squalificante la modernità: una squalifica che non rende onore alla modernità stessa, rischiando di risparmiarci il complesso compito della sua decifrazione, dei suoi frutti, delle sue aspirazioni. Se Lyotard o Bauman, parlando di postmodernità si trovano ogni volta risospinti ad una più profonda comprensione di cosa sia effettivamente modernità, oggi l’uso piuttosto “leggero” del termine «postmoderno» (pensiamo ai media) somiglia spesso ad un voler voltare pagina, per trovare quello spazio in cui potersi ricostruire un’identità finalmente liberata dalle contraddizioni di un’epoca (quasi non avvertendo i toni drammatici che accompagnano la genesi del concetto «postmodernità»).

Questa disamina rapida e certamente parziale intorno a due concetti così decisivi per la comprensione del nostro tempo presente suggerisce l’ipotesi, tutta da vagliare ed approfondire in altra sede, che il concetto «modernità» non possa essere semplicemente soppiantato (in quanto esauritosi) da quello di «postmodernità» e che piuttosto, come sembra lasciare intendere Bauman, la postmodernità non sia altro che una versione della modernità stessa, non il suo superamento (vedi Z. Bauman, Nati liquidi, Sperling and Kupfer, Milano, 2017). Risulterebbe così adeguato parlare di postmodernità nella misura in cui è funzionale a una più chiara rimessa in questione di cosa sia la modernità, e non per un superamento (per lo più concettuale) della stessa. Così sottolineava una simile urgenza lo stesso Benedetto XVI: «Infatti la crisi della modernità non è sinonimo di declino della filosofia; anzi la filosofia deve impegnarsi in un nuovo percorso di ricerca per comprendere la vera natura di tale crisi e individuare prospettive nuove verso cui orientarsi. La modernità, se ben compresa, rivela una “questione antropologica” che si presenta in modo molto più complesso e articolato di quanto non avvenisse nelle riflessioni filosofiche degli ultimi secoli, soprattutto in Europa. Senza sminuire i tentativi compiuti, rimane ancora molto da indagare e da comprendere. La modernità non è un semplice fenomeno culturale, storicamente datato; essa in realtà implica una nuova progettualità, una più esatta comprensione della natura delluomo» (Benedetto XVI, ai partecipanti al VI simposio europeo “Allargare gli orizzonti dalla razionalità. Prospettive per la filosofia”, 7 giugno 2008). Sfida, quella appena delineata, che non tocca solo la riflessione filosofica , ma lo stesso pensare cristiano. L’intelligenza che scaturisce dalla fede, come sguardo rinnovato su di sé e sul mondo non può esimersi dal fare i conti con la cultura in cui si trova immersa. Se, di fatto, un cristianesimo disincarnato da una qualche forma culturale non si è mai dato, allora la comprensione dell’epoca storica che attraversiamo e del suo mutamento non è qualcosa di secondario ma di essenziale. Il farsi carne del Verbo si rivela, da questo punto di vista, come il permanente invito a non lasciarsi semplicemente alle spalle la propria cultura, o contrapporsi ad essa, quanto lasciarne emergere i frutti migliori ed autentici così da lasciare indietro solo quanto realmente superato, superfluo, non esistenzialmente attraente: «[…] il Logos stesso -affermava il card. Ratzinger- deve incidere le nostre culture ed i suoi frutti, cosicché ciò che non era fruibile venga purificato e non divenga soltanto fruibile, ma buono. […] si, ultimamente è solo il Logos stesso, che può condurre le nostre culture alla loro autentica purezza e maturità, ma il Logos ha bisogno dei suoi servitori […]» (J.Ratzinger, «Il Logos e levangelizzazione della cultura», in CEI, Parabole mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna 2003). Da questo punto di vista ogni epoca, con le culture che la contraddistinguono, non sarà mai per il cristiano completamente “da buttare”, si rivelerà piuttosto, ogni volta, invito a cogliere il positivo ed affermarlo lasciando che proprio in questo dinamismo positivo il resto venga «purificato». Superare la logica meramente oppositiva con l’epoca e il tempo in cui vivono è per i credenti in Cristo tra le sfide più urgenti: la fede non si colloca semplicemente a lato della cultura, ma vive in essa, la attraversa e la plasma, rivolgere la fede semplicemente contro le contraddizioni della cultura presente non può essere sufficiente: «Il desiderio di una pienezza di umanità non può essere disatteso: attende proposte adeguate. La fede cristiana è chiamata a farsi carico di questa urgenza storica, coinvolgendo tutti gli uomini di buona volontà in una simile impresa. Il nuovo dialogo tra fede e ragione, oggi richiesto, non può avvenire nei termini e nei modi in cui si è svolto in passato. Esso, se non vuole ridursi a sterile esercizio intellettuale, deve partire dallattuale situazione concreta delluomo, e su di essa sviluppare una riflessione che ne raccolga la verità ontologico-metafisica» (Benedetto XVI, cit., 7 giugno 2008). Proprio perché non accada di compiere questa riduzione intellettualistica è necessario, infine, prender coscienza di come questa modernità con cui fare i conti non è qualcosa che semplicemente sta innanzi a noi, essa è parte delle nostre persone, del come ci comprendiamo e di come ci rapportiamo al reale: «L’essere cristiano non deve ridursi per così dire ad uno strato di vecchio tessuto sottocutaneo che in qualche modo mi appartiene ma che vivo parallelamente alla modernità. L’essere cristiano è esso stesso qualcosa di vivo, di moderno, che attraversa, formandola e plasmandola tutta la mia modernità, e che quindi in un certo senso veramente la abbraccia. […] È importante che cerchiamo di vivere e di pensare il Cristianesimo in modo tale che assuma la modernità buona e giusta» (BENEDETTO XVI, Luce del mondo, LEV, 2010, 88). Proprio per questo abbiamo sottolineato come non si possa indulgere in un uso del concetto di «postmodernità» all’insegna della squalifica della «modernità» stessa, quei pensatori che parlando del postmoderno hanno colto tale urgenza ci mostrano che rimane ancora oggi decisivo comprendere cosa sia la modernità, «la mia, la nostra, modernità». Lo stesso Bauman, in un commento informale, sembra abbia sentenziato che «per essere moderni, bisogna prima essere stati post-moderni»; postmodernità, quindi, come una versione della modernità. Il cristianesimo ha il compito di riconoscere e liberare il meglio delle istanze socio-culturali di questa nostra contemporaneità, assumendo ogni volta l’Incarnazione come l’unico autentico principio di novità nella storia. L’invito della Prima Lettera ai Tessalonicesi, «Vagliate tutto e trattenete il valore/il bello» (1Ts 5,21), non sarebbe innanzitutto l’invito a “mettere ordine” nella cultura e nel contesto in cui i credenti erano immersi, quanto un invito a che “l’immersione” sia totale e radicale, un rapporto col reale senza preclusioni, ricerca inesausta, in tutto, del bello e del vero, nella certezza che «la realtà è di Cristo» (Col 2, 17).