di Alessandro Clemenzia • Perché un’immagina possa realizzare fino in fondo lo scopo per cui si ricorre ad essa, è importante che svolga una duplice funzione: prima di tutto, riuscire a toccare con immediatezza la sensibilità dell’interlocutore, fornendogli più elementi possibili di comprensione, senza dover ricorrere ad altri oggetti familiari all’esperienza; in secondo luogo, l’immagine deve far sì che, attraverso di lei, possa iniziare un processo conoscitivo che porti sempre più ad una chiarificazione della realtà complessa alla quale essa fa riferimento.

La “piramide capovolta” è una metafora che colpisce l’attenzione, e fa sì che l’interlocutore possa cogliere immediatamente il significato cui allude, e possa mettere in moto un processo interpretativo che porta ad una più approfondita conoscenza di ciò che l’immagine vuol significare: nel caso specifico, la Chiesa. Ciò che viene affermato è che «il vertice si trova al di sotto della base». Questa sorta di subordinazionismo, anche per coloro che non conoscono l’ecclesiologia piramidale e verticistica che ha dominato lungo i secoli, ha luogo unicamente all’interno della ministerialità; spiega il Papa: «Per questo coloro che esercitano l’autorità si chiamano “ministri”: perché, secondo il significato originario della parola, sono i più piccoli fra tutti».

La “piramide capovolta”, dunque, è propriamente un’immagine allusiva su un duplice livello: essa fa riferimento al fatto che la parte superiore della struttura è rappresentata in realtà dal lato maggiore della figura, vale a dire dal Popolo di Dio; in secondo luogo, essa esprime che le relazioni che innervano i soggetti, nelle diverse funzioni all’interno del Popolo di Dio, sono all’insegna del servizio, per cui «l’unica autorità è l’autorità del servizio, l’unico potere è il potere della croce».

Tale “piramide capovolta”, oltretutto, spiega la specificità della Chiesa, vale a dire la sinodalità. Si comprende così il contesto all’interno del quale quest’immagine è stata formulata: il discorso del Santo Padre pronunciato nella commemorazione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi (lo scorso 17 ottobre).

Profonde sono le intuizioni sul piano ecclesiale contenute in questo discorso; se un tempo si poteva parlare di un’ecclesiologia implicita nella riflessione di Francesco, ora si può parlare di una vera e propria ecclesiologia esplicita. La Chiesa è qui presentata, in perfetta continuità con il contributo ecclesiale del Concilio Vaticano II, come Popolo di Dio, di cui fanno parte tutti i battezzati, i quali godono, in virtù dell’unzione, di una certa infallibilità in credendo. All’interno di quest’unico Popolo (scritto qui con la maiuscola in quanto è tale perché costituito da Dio, e rimane tale unicamente nel permanere in questa relazione) vi sono differenti funzioni, tutte all’insegna del servizio comune, che si esprime primariamente – scrive il Papa – nell’ascolto dell’altro.

Questa centralità del soggetto ecclesiale, che rovescia la struttura classica piramidale, offre una nuova geometria, dove la sinodalità viene considerata «la dimensione costitutiva della Chiesa». Tale affermazione è di grande portata e di profonde implicazioni ecclesiologiche, in quanto afferma che la sinodalità non è funzionale al raggiungimento di un particolare scopo; essa non è l’attuazione concreta di una precedente teorizzazione comunionale, ma appartiene alla natura stessa della Chiesa, tanto da offrire – continua il Santo Padre – «la cornice interpretativa più adeguata per comprendere lo stesso ministero gerarchico», dove i Vescovi sono all’interno del Popolo di Dio e a servizio della porzione che è loro affidata; il Successore di Pietro, facendo parte del collegio dei vescovi – proprio in quanto Vescovo di Roma – è il servus servorum Dei.

In quest’orizzonte di comprensione, il Sinodo dei vescovi vuole essere espressione di un dinamismo ecclesiale di comunione su diversi livelli: all’interno delle Chiese particolari; nelle Province e Regioni ecclesiastiche; nella Chiesa universale.

Nella “piramide capovolta”, alla luce della dimensione costitutivamente sinodale della Chiesa, anche «l’esercizio del primato petrino potrà ricevere maggiore luce»: il Papa, in quanto Vescovo di Roma (e non viceversa), è colui che «presiede nell’amore tutte le Chiese».

La sinodalità, conclude Francesco, ha qualcosa da offrire non solo a un funzionamento della Chiesa conforme alla sua natura, ma anche all’intera famiglia umana: dove il vero potere consiste nel mettersi a servizio dell’altro, per edificarlo nella giustizia e nella pace.

Si può comprendere, dunque, come la sinodalità non sia per l’ecclesiologia un oggetto materiale tra gli altri, che magari ricopre un particolare valore e un’attualità in un determinato contesto storico, ma sia l’oggetto formale dell’ecclesiologia, l’occhio prospettico alla luce del quale rileggere e ricomprendere il “già dato” ecclesiale.

di Dario Chiapetti • Bernard Sesboüé, in La chiesa e le chiese. La conversione cattolica all’ecumenismo (EDB 2015), affronta lo sviluppo della questione ecumenica dal concilio di Trento ad oggi.

L’individuazione dei principali nodi problematici dell’ecumenismo, che il Concilio Vaticano II ha contribuito a sciogliere in virtù di una rinnovata riflessione teo-ecclesiologica, serve a inquadrare correttamente lo status quaestionis. Per l’Autore essi sono: il rapporto tra Scrittura e Tradizione che, così come è stato presentato da Dei Verbum 7, ha avvicinato cattolici e protestanti; il “subsistit in” di Lumen Gentium 8, che ha messo fine alle indebite identificazioni sic et simpliciter tra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica; la vergine Maria che, inserita nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa e riletta nell’orizzonte biblico, recupera la sua trasversalità ecumenica; la libertà religiosa che, in Dignitatis humanae, è presentata come un diritto inalienabile di ogni uomo e non come una concessione della chiesa.

Col decreto Unitatis redintegratio e la sua nuova visione ecumenica si entra nel cuore della questione: la Chiesa cattolica ammette che le disunioni sono uno scandalo, frutto del peccato degli uomini; si supera la concezione dell’ecumenismo inteso come azione che mira al “ritorno all’ovile”; vengono riconosciuti elementi di santificazione anche nelle altre chiese; si parla di Ecclesia semper reformanda.

Individuate le suddette acquisizioni conciliari, Sesboüé afferma che, per quanto riguarda la ricezione post-conciliare, molto si è fatto ma molto resta ancora da fare: occorre realizzare soprattutto una conversione di sguardo, ed è su quest’ultimo punto che facciamo le seguenti riflessioni.

Scrive l’Autore: “L’evangelizzazione sarà ecumenica o non sarà affatto”. L’invito è quindi a pervenire a una nuova concezione dell’evangelizzazione; la Chiesa in uscita, per Papa Francesco, non significa andare fuori a evangelizzare ma andare incontro all’altro per ricevere, proprio nell’incontro con l’altro, la Verità che è Cristo stesso. Ecumenismo allora esprime la dinamica dell’evento della Verità. Quest’ultima a sua volta non dice una dottrina, un complesso di assunti teoretici dati una volta per tutte, una realtà statica, ma è un’auto-comunicazione di Dio. Essa è realtà relativa a Dio e di conseguenza si dà nello svelamento delle cose operato da Dio. È dunque nella categoria di evento che rientra la nozione di Verità; e l’evento, dal canto suo, è una categoria massimamente dinamica, sempre nuova, mai conclusa, afferrabile e pienamente definibile; è negli eventi, infine, che si dà l’evento-Verità.

La Chiesa, presa coscienza di tale nozione di verità, necessita riceverla costantemente dall’altro-da-sé, negli eventi: se vuol vivere della Verità, senza implodere in se stessa, deve uscire e andare incontro all’altro-da-sé, perché quest’ultimo è il luogo del darsi della Verità: la Chiesa è se stessa nell’incontro con l’altro-da-sé.

L’ecumenismo allora non è, nella migliore delle ipotesi, uno dei tanti impegni in agenda della Chiesa o un’azione per giungere a un accordo circa la dottrina, al prezzo di una messa tra parentesi dei connotati della propria identità; esso è una dinamica di uscita e di incontro, vitale e indispensabile per la vita stessa della Chiesa.

Tale dinamica è quella trinitaria. Il Padre per il suo infinito amore esce da sé, per dire tutto se stesso nell’Altro-da-sé generando il Figlio, e rimane nascosto per lasciarsi dire solo dal Figlio e dallo Spirito Santo; il Figlio, Altro-dal-Padre, vota tutto il suo essere al progetto del Padre, sia intratrinitariamente, come Agnello eternamente immolato, sia extratrinitariamente come colui nel quale, per il quale e in vista del quale la creazione, l'”Altro di Dio” (Sergej Bulgakov), è fatta, e per la quale Egli si immola nel tempo; lo Spirito Santo, l'”Amore” tra il Padre e il Figlio (Agostino), vive di totale trasparenza per permettere la relazione tra i Due, Egli è il tutto-relativo tra Loro, così come si rivela ad extra: Spirito di Dio, Spirito di Cristo. Lo Spirito Santo, il “tra” relazionale, è il luogo d’incontro del darsi della Verità tra i soggetti in relazione. Spirito Santo – incontro – Verità: lemmi che definiscono la nozione di ecumenismo e indicano la via per la sua più perfetta attuazione.

Per Walter Kasper, “l’ecumenismo è la via della Chiesa”, e perciò una dimensione intrinseca alla sua stessa essenza: il tendere all’unità. Tale dimensione è quindi di natura prettamente escatologica, è il verso cui stiamo andando e dobbiamo andare, già da ora.

Il dinamismo ecumenico così compreso a partire dalla realtà della vita trinitaria, sgombera il campo dagli obsoleti problemi secondo i quali le differenze confessionali costituiscono un ostacolo all’unità: nell’ottica qui presentata l’unità non trova forse nella distinzione, nell’altro-da-sé, la sua condizione di possibilità, così come nella Trinità? Ciò non vuol certo affermare che non si debbano fare sforzi di conciliazione a livello dottrinale, anzi, ma che l’ecumenismo è prima di tutto quell’apertura evangelica di mente e di cuore che spinge il figlio a dare la vita, nel Figlio, per il fratello e così essere con questi realmente uno.

di Francesco Romano • Il 17 ottobre il calendario liturgico ci ha riportato alla memoria la figura di un grande uomo di cultura classica e giuridica nel quale la comunità dei fedeli, prima, e la Chiesa poi, vi hanno riconosciuto anche una statura di santità di vita esemplare.

Figlio di Rinaldo e di Luigia Buccellati, Contardo Ferrini nacque a Milano il 4 aprile 1859. Il padre fu un illustre professore di fisica al Politecnico, profondamente religioso, lontano dal cattolicesimo liberale benché fosse aperto a una certa cooperazione in prospettiva antisocialista.

Contardo a tredici anni aveva già assunto atteggiamenti di pietà molto marcati; frequentò il liceo Beccaria dove nel 1876 conseguì il diploma con il massimo voto e la lode insieme alla segnalazione per il latino e greco. Si iscrisse alla facoltà di giurisprudenza dell’Università di Pavia, di cui era preside l’abate Antonio Buccellati suo zio materno.

A Pavia l’ambiente goliardico del collegio creò al Ferrini problemi d’inserimento fino a ridicolizzarlo con il soprannome “il nostro san Luigi” o “il beatino”, rendendolo oggetto di pesanti scherzi dei compagni per la sua devozione e partecipazione alla messa quotidiana. Perfino allo zio abate questi atteggiamenti di religiosità parvero eccessivi.

A Pavia il Ferrini entrò in relazione con il Vescovo Agostino Riboldi, futuro cardinale, che ne apprezzò le doti spirituali e intellettuali guidandolo nella scelta di un programma di vita che lo portò a discernere per l’esclusione della vocazione sacerdotale e a guardare all’insegnamento come una forma specifica di apostolato.

Il Ferrini completò brillantemente i corsi giuridici privilegiando quelli di diritto romano. Seguì anche alcuni corsi della facoltà di lettere e studiò il tedesco. Infine si laureò nel 1880 con la tesi scritta in greco e da lui stesso tradotta in latino, per alcuni professori della commissione, dal titolo Quid conferat ad iuriscriminalis historiam Homericorum Hesiodeorumque poëmatum studium, riportando la votazione di “assoluto con lode” e una borsa di studio per un biennio di perfezionamento in Germania.

A Berlino il Ferrini portò avanti gli studi del celebre romanista Savigny e gli studi di diritto romano bizantino senza tralasciare l’esperienza spirituale nell’ambito della minoranza cattolica mentre imperava il clima del Kulturkampf. Tra l’altro si creò un proficuo rapporto con il botanico Westermajer, terziario francescano, che lo fece iscrivere alla Conferenza di S. Vincenzo. Pare sia stato allora che il Ferini abbia pronunciato il voto di castità, dapprima rinnovato di mese in mese, e poi definitivo.

Nel 1883 il Ferrini iniziò nell’Università di Pavia la sua carriera accademica insegnando esegesi delle fonti di diritto romano fino a produrre duecento pubblicazioni. In seguito fu promosso professore ordinario e dal 1887 al 1890 ricoprì a Messina la cattedra di pandette, mentre dal 1890 al 1894 a Modena quella di diritto romano, dove strinse amicizia col prof. Luigi Olivi che sarà il primo a proporre la sua beatificazione. Finalmente nel 1894 conseguì a Pavia la stabilità della cattedra senza lasciare la residenza di Milano dove viveva con i genitori.

Il Ferrini riuscì in quel periodo ad alternare le fatiche dello studio con la passione per l’escursionismo alpino come unico svago, spesso in compagnia dell’amico Achille Ratti, il futuro Pio XI, e l’impegno nella San Vincenzo e nel sociale. Ferrini nel 1895 fu consigliere comunale a Milano per quattro anni, cofondatore dell’associazione Religione e Patria, prese parte ad alcune iniziative di Toniolo e aderì all’Unione cattolica per gli studi sociali. Divenuto terziario francescano, si impegnò nell’apostolato quotidiano visitando i malati. Ferrini morì il 17 ottobre 1902 nella villa di Suna a Verbania dopo aver contratto il tifo per aver bevuto a un ruscello durante una escursione alpina.

La fama di santità cominciò a diffondersi subito dopo la sua morte, accompagnata da voci di presunti miracoli. Nel 1905 una raccolta delle sue lettere fu consegnata a Pio X. Iniziò cosi l’indagine documentaria e biografica, in seguito portata avanti dall’Università Cattolica che lo aveva additato come esempio di santità moderna in ambito studentesco.

L’iter della causa portò l’8 febbraio 1931 all’emanazione del decreto sull’eroicità delle virtù; nel 1942 i resti mortali furono traslati a Milano e collocati in una cripta dell’università Cattolica e il 13 aprile 1947 Pio XII proclamò beato il Ferrini.

L’opera scientifica del Ferrini fu vastissima. Di particolare rilievo sono gli scritti su singoli istituti di diritto romano classico, spesso affrontati nella loro evoluzione e comparati alle figure, in parte mutate, giunte alla codificazione giustinianea.

Il Ferrini dedicò molte pagine al diritto ereditario classico (Sull’origine dei legati [1888], poi in Op., IV, pp. 139-206; Osservazioni sulla responsabilità dell’erede nel legato “per damnationem” di una “res certa” ([1900], ibid., pp. 207-216); nello scritto Ricerche sul “legatum sinendi modo” ([1900], ibid., pp. 217-236), mantenne una concezione dell’istituto come figura di transizione, intermedia tra il legatum per vindicationem e quello per damnationem. Il Ferrini in quell’occasione volle studiare quale fosse l’ambito di applicazione dell’istituto nel diritto classico, facendo tesoro di alcuni testi delle Pandette che, pur ritenendoli alterati dai compilatori, tuttavia a suo avviso ne conservavano ancora l’impronta dell’originaria natura giuridica. Numerosi studi, risalenti all’ultimo quindicennio del secolo, furono dedicati al diritto ereditario moderno, sebbene l’ottica rimanesse quella del romanista.

Un altro istituto studiato dal Ferrini in materia ereditaria fu la separatio bonorum (Note intorno alla “separatio bonorum” [1900], ibid. con il titolo Nuovi appunti…, pp. 183-192, e Appunti sulla “separatio bonorum“). Il Ferrini ricostruì la natura giuridica dell’istituto classico che considerò da doversi ritenere limitato all’eredità testamentaria, a differenza di quanto avveniva nel diritto giustinianeo in cui esso finì per essere concesso ai creditori postulanti di fronte a qualsiasi erede che fosse o si reputasse insolvente.

Nello studio delle fonti (Sulle fonti delle “Istituzioni” di Giustiniano [1901], poi ripubblicato in Opere, II, pp. 307-419), il Ferrini contribuì agli studi romanistici sostenendo la tesi che le Istituzioni giustinianee sono composte sostanzialmente alla stessa maniera dei Digesti, mediante giustapposizioni di brani tratti da opere anteriori cui i compilatori apportarono modificazioni ed aggiunte indispensabili all’esposizione di un diritto nuovo. Ne risultò che le due opere dovessero avere una differenza soltanto apparente in quanto nei Digesti i passi sono distinti fra loro e portano l’indicazione della fonte, mentre nelle Istituzioni sono collocati di continuo in modo da formare un unico discorso. A questa conclusione il Ferrini vi giunse dopo un attento studio della struttura del testo, dove riconobbe il passaggio dal frammento di Gaio a quello dettato dai compilatori.

Del Ferrini va ricordato anche il Manuale di pandette, Milano 1908, a cura di G. Baviera, opera indirizzata all’università, e il suo interesse per un campo poco percorso dalla scienza romanistica, quello del diritto penale romano, cui è dedicato il vol. V delle Opere. I principali lavori a carattere scientifico furono riuniti in cinque volumi. di Opere, ibid. 1929-30, con prefazione del Prof. Pietro Bonfante, storico del diritto romano.

Le opere del Ferrini a carattere religioso furono pubblicate postume: Gli scritti religiosi, a cura e con introduzione di C. Pellegrini, prevosto di S. Calimero e curatore della causa di beatificazione), Milano 1912; Pensieri e preghiere, a cura e con prefazione di A. Gemelli, ibid. 1960.

Don Divo Barsotti, a proposito dell’umanesimo cristiano del B. Contardo Ferrini, di lui scrive: “Ferrini non ha conosciuto peccato” per questo “in lui non c’è stato esercizio di virtù, sforzo di ascesi. Certo vi è progresso nella sua santità, ma mai conversione” […]. In Ferrini le componenti fondamentali della sua santità, dopo la vita di preghiera sono queste due (il sentimento della natura e l’amicizia). Invece le virtù che caratterizzano la sua santità sono l’umiltà e la purezza” (D. Barsotti, Tre laici e un cardinale, Ed. A.V.E. 1973, p. 15-16). “La sua spiritualità contemplativa quasi di monaco, lo sottrasse all’apostolato diretto […]. La sua preghiera e la sua sofferenza intima dovettero preparare nel disegno di Dio la nascita di una spiritualità più direttamente apostolica e impegnata nell’azione che già andava maturando nella vocazione di tanti laici cattolici che sarebbero venuti dopo di lui” (Ibid, p. 52).

di Gianni Cioli • Le tematiche della relazione di cura tra il medico e il paziente e delle decisioni di fine vita, sono state al centro dell’incontro che si è svolto giovedì 17 settembre 2015 presso la Sala Zuccari del Senato con la partecipazione del Presidente del Senato Pietro Grasso, del Ministro della Salute, Beatrice Lorenzin, del Cardinale Gianfranco Ravasi, del Presidente della Fondazione, Giuliano Amato, del Senatore Luigi Manconi, e di alcuni esperti di diritto e di medicina, tra cui Paolo Zatti, Laura Palazzani e Alberto Giannini

L’evento è stato organizzato dal “Cortile dei Gentili”, la Fondazione che promuove il dialogo tra credenti e non credenti. Nel corso dei lavori sono stati esposti i contenuti e gli intenti del documento “Linee propositive per un diritto della relazione di cura e delle decisioni di fine vita”, elaborato da alcuni membri del Comitato Scientifico della Fondazione, grazie all’aiuto anche di contributi esterni.

Il documento elabora un importante paradigma per collocare le scelte sul fine vita a partire da una interpretazione personalistica della relazione di cura.

Questa non dovrebbe essere più considerata nella prospettiva di una dialettica fra libertà e autorità, bensì dovrebbe essere vista e vissuta come un dialogo costante fra paziente e medico. Su questa premessa il documento definisce e chiarisce tre fondamentali principi guida per le cure: appropriatezza, proporzionalità e consensualità.

La cura è appropriata non solo quando soddisfa i parametri di oggettiva validità scientifica, ma anche quando è in sintonia con il sentire del paziente rispetto al suo bene.

La cura è proporzionale quando, a fronte dei benefici previsti, tiene conto anche della sofferenza della persona come pure dei limiti di tolleranza dell’invasività della tecnologia nel corpo del paziente. Per cui dovrà essere interrotta e rimodulata là dove non risulti proporzionata sotto l’uno o sotto l’altro profilo.

La cura è consensuale quando percorre un processo capace di condurre a decisioni terapeutiche commisurate alle condizioni, alla capacità e alla disponibilità del paziente.

Gli strumenti cardine per attuare questi principi guida sono: la pianificazione condivisa delle cure, la figura del fiduciario e le dichiarazioni anticipate del paziente. La pianificazione condivisa delle cure consente al medico e al paziente di prevedere il decorso della malattia e di valutare le ipotesi di trattamento. Il fiduciario è la persona dalla quale il paziente può decidere di essere affiancato ed essere, in caso di perdita della capacità, rappresentato e tutelato nella relazione di cura. Tale figura si profila come essenziale là dove sia utilizzato il terzo strumento, ovvero le dichiarazioni anticipate del paziente. Queste non devono costituire un onere per la persona che resta libera di giovarsene o no. In caso di perdita di capacità le dichiarazioni anticipate rimarranno affidate alle collaborazione fra il medico e il fiduciario. Questi dovranno attualizzarle interpretando l’evolversi della situazione in maniera autenticamente rispettosa della volontà del paziente.

Nella relazione terapeutica si deve prevedere il possibile rifiuto delle cure quando non siano percepite come appropriate da parte del paziente. Nei casi di legittimo rifiuto o di non proporzionalità delle cure – sottolinea il documento – «l’astensione e l’interruzione sono condotte che adempiono a un dovere deontologico e come tali devono essere sottratte a sanzione, sia civile che penale. Per converso, ove l’interruzione esiga l’intervento del medico e possano insorgere in ciò i presupposti per l’obiezione di coscienza, il medico potrà legittimamente sottrarsi all’intervento, nel rispetto tuttavia del dovere deontologico di assicurare altrimenti la continuità di assistenza» http://www.cortiledeigentili.com/catalogo_eventi/sintesipropositive.pdf.

Il documento, come ha spiegato la filosofa del diritto Laura Palazzani nel corso della presentazione, ha inteso prendere le distanze da un bipolarismo etico ricorrente negli odierni dibattiti politici nei quali si contrappone spesso l’affermazione del diritto a morire (di poter scegliere come e quando morire), da un lato, e quella del dovere incondizionato e assoluto di vivere (posticipando la morte all’estremo in una sorta di vitalismo biologico), dall’altro.

Secondo la Palazzani inoltre, nella relazione di cura, ovvero nella costruzione di un rapporto personale fra medico e paziente (con l’eventuale collaborazione di un fiduciario), si supera la visione unidirezionale del paternalismo per cui il medico può decidere senza informare e senza ascoltare; ma si supera anche la visione unidirezionale del contrattualismo dove solo il paziente deve decidere e il medico soltanto eseguire.

L’ordinamento italiano offre, in materia di relazione di cura, un insieme ricco e complesso di indicazioni, che tuttavia mostra il limite di una crescente distonia tra i diversi livelli normativi, come pure di significative sacche di incertezza. È auspicabile che le “Linee propositive” presentate dal del Cortile dei Gentili possano contribuire all’attuazione di proposte di legge relative alle scelte di fine vita rispettose della dignità della persona e condivisibili.

di Andrea Drigani • Il 15 settembre 1965 il Beato Paolo VI pubblicava il Motu Proprio «Apostolica sollicitudo» col quale istituiva il Sinodo dei Vescovi (Synodus Episcoporum). Tale istituto era qualcosa di nuovo per l’ordinamento canonico. Nella tradizione giuridica della Chiesa vi era e vi è il Sinodo Diocesano (Synodus Dioecesana), cioè l’assemblea dei sacerdoti e di altri fedeli di una diocesi col compito di aiutare il Vescovo in ordine al bene di tutta la comunità diocesana. L’antica istituzione del Sinodo Diocesano è stata, peraltro, confermata nel vigente «Codex iuris canonici», segnatamente ai canoni 460-468. Il Beato Paolo VI volle il Synodus Episcoporum come un’assemblea di Vescovi scelti dalle diverse regioni del mondo per prestare aiuto con i loro consigli al Romano Pontefice, tra l’altro, per studiare i problemi riguardanti l’attività della Chiesa nel mondo. Papa Paolo VI precisò che il Sinodo dei Vescovi è dirittamente sottoposto all’autorità del Romano Pontefice, al quale spetta convocarlo quando lo ritenga opportuno; ratificare l’elezione dei membri, nonché designare e nominare altri membri; stabilire gli argomenti da trattare; definire l’ordine dei lavori; presiedere il Sinodo personalmente o per mezzo di delegati; concludere, trasferire, sospendere e sciogliere il Sinodo. Le norme del Motu Proprio «Apostolica sollicitudo» sono state inserite nel Codice di Diritto Canonico ai canoni 342-348. Il cinquantesimo anniversario della istituzione del Synodus Episcoporum è stato ricordato nel corso di una commemorazione che si è svolta, nell’Aula Paolo VI, il 17 ottobre, durante i lavori del Sinodo sulla famiglia. La relazione commemorativa l’ha tenuta il cardinale Christoph Schönborn O.P., arcivescovo di Vienna, il quale ha fatto presente che la parola sinodo significa «camminare insieme» e sinodalità significa «essere insieme in cammino». Per questo – ha proseguito – il metodo, che vuol dire «via verso qualcosa», è del tutto decisivo se si vuole che il sinodo abbia un buon esito. Schönborn ha proposto, per considerare la relazione inseparabile ed intrinseca tra sinodo e metodo, di rivolgere lo sguardo al cosiddetto «concilio degli apostoli» di Gerusalemme, nel quale il conflitto circa il cammino dei pagani convertiti al cristianesimo venne espresso, lo si chiamò chiaramente per nome e se ne discusse apertamente. A Gerusalemme – ha proseguito – la questione non era quella di un voto «consultivo» o «deliberativo», ma del discernimento della volontà e della via di Dio. L’esito di un Sinodo – ha detto ancora l’arcivescovo di Vienna – non può essere un compromesso politico su un minimo comune denominatore, bensì il valore aggiunto, il plusvalore che dona lo Spirito Santo, così da poter dire : «Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi» (At 15,28). Il cardinale Schönborn ha rammentato che Papa Francesco ha sempre sottolineato che il sinodo non è un parlamento, che è di diversa natura. I Vescovi, in quanto membri del sinodo, rappresentano la loro Chiesa locale, con la loro vita, le loro gioie, e preoccupazioni. Nei loro Pastori c’è sempre, anche, compresente, tutto il popolo di Dio. Ma i vescovi non sono rappresentanti come i deputati in parlamento. Rappresentanza ha un significato diverso nella struttura ecclesiale retta dal principio di comunione e conosciuto per fede. La fede – ha concluso – non può essere rappresentata ma solo testimoniata. Il Synodus Episcoporum pur favorendo una più stretta unione tra il Romano Pontefice e i Vescovi non è il Concilio Ecumenico, che è il modo con cui il Collegio dei Vescovi (Collegium Episcoporum) esercita in modo solenne la potestà sulla Chiesa universale. Il Collegium Episcoporum , com’è noto, ha per capo il Romano Pontefice e ne fanno parte tutti coloro che hanno ricevuto l’ordinazione episcopale e sono in comunione con il capo e con tutti gli altri membri del Collegio. I Codici canonici, sia quello latino al canone 337 che quello orientale al canone 50, precisano che la potestà del Collegium Episcoporum può essere esercitata anche mediante l’azione congiunta dei Vescovi sparsi nel mondo, se essa come tale è indetta o liberamente recepita dal Romano Pontefice, così che si realizzi un vero atto collegiale e si ribadisce che spetta al Romano Pontefice, secondo le necessità della Chiesa, scegliere e promuovere i modi con cui il Collegio dei Vescovi può esercitare il suo ufficio per la Chiesa universale. Questi modi, diversi dal Concilio Ecumenico, non sono stati, per ora, attuati, ma è evidente che esprimono non analogicamente, bensì pienamente e perfettamente la collegialità episcopale.

di Giovanni Campanella • “Dare” è un verbo cardine della logica cristiana. Quanto più si ha, tanto più si è chiamati a dare. Implementando questa logica, i divari tra ricchi e poveri dovrebbero tendere ad assottigliarsi. Ma, come al solito, la mentalità di questo mondo sembra non seguire tale via; così le cose vanno per il verso opposto. Francesco Gesualdi, nel suo Risorsa umana – L’economia della pietra scartata (San Paolo, Cinisello Balsamo 2015), nota infatti l’aumento della forbice tra ricchi e poveri. Ad esempio, negli Stati Uniti «tra il 1993 e il 2012 il reddito dell’1% più ricco è cresciuto dell’86%. Tant’è, se nel 1993 la fetta di reddito nazionale goduta da questa esigua casta di super ricchi era del 14%, nel 2012 la troviamo al 23%» (p. 24). E nuovi esclusi scivolano nel fondo dell’economia. Il bisogno rende poi i lavoratori disposti ad accettare salari molto bassi e misere condizioni lavorative.

Un altro grande escluso è l’ambiente. E’ escluso nel senso che non si tiene conto della sua capacità di sostenere i nostri consumi. Ragionando in termini di impronta ecologica (la quantità di terra fertile utilizzata da ogni individuo per sostenere i propri consumi) e se dividiamo l’insieme delle terre fertili del mondo «per la popolazione terrestre, troviamo che ogni abitante può avere un’impronta di 1,8 ettari. Gran parte della popolazione terrestre sta sotto, ma poiché i benestanti sono largamente al di sopra, nel complesso l’impronta mondiale è di 2,7 ettari che è il 50% più alta di quella ammissibile. Non a caso l’anidride carbonica si sta accumulando nell’atmosfera, chiara dimostrazione che già oggi avremmo bisogno di un altro mezzo pianeta» (p. 75).

La prima parte del libro di Gesualdi è la “pars destruens”, in cui si denunciano (forse con eccessiva veemenza) le derive del mercato mondiale e la globalizzazione, colpevole di aver favorito gli interessi delle multinazionali e del grande capitale. La seconda parte è la “pars construens”, che indica varie iniziative provenienti soprattutto dal basso per includere chi è escluso dalla logica economica dominante e per valorizzare l’economia locale e l’ambiente. Una di queste iniziative «è quella dei Gruppi di acquisto solidale, in sigla Gas, che consistono in gruppi di famiglie organizzate tra loro per effettuare gli acquisti direttamente presso i piccoli produttori locali con lo scopo di potenziare il consumo locale e sperimentare nuove relazioni economiche. Il primo Gas nasce nel 1994 a Fidenza, in provincia di Parma, per iniziativa di alcune famiglie, critiche verso il consumismo, lo spreco, la devastazione dell’ambiente, il poco rispetto per le persone. Sapevano di non avere la forza per fare cambiare il sistema, ma erano altrettanto convinte che la coerenza può essere un grande motore di cambiamento. Pensando al cibo, venne spontanea la scelta biologica, per mantenersi in salute e sostenere un’agricoltura rispettosa della natura» (pp. 93-94). La relazione tra famiglie acquirenti e produttori è attiva e ogni famiglia ha un compito specifico a rotazione: chi raccoglie gli ordini, chi ritira la merce presso i produttori, chi la consegna, chi raccoglie i pagamenti. «Tutto in forma rigorosamente gratuita. Per questo il gruppo è definito solidale. Dopo un decennio di radicamento, c’è stato un boom dei gruppi di acquisto fino a contarne più di 700, che fanno parlare di sé non solo per la formula commerciale originale, ma anche per il rapporto nuovo con i fornitori. Non di rado gli aderenti ai gruppi rendono visita ai produttori, si interessano ai loro problemi, discutono le tecniche produttive, si confrontano sulle visioni della vita. In altre parole instaurano un rapporto di amicizia che sfocia in più trasparenza, più etica della produzione e, a volte, in forme di collaborazione originali. Per esempio può succedere che nei momenti di maggior lavoro, i produttori chiedano ai membri del Gas di dare una mano nelle attività più semplici, in cambio di prodotti gratuiti o di sconti sui prezzi. Sull’onda dei Gas sono nati anche i Gap, gruppi di acquisto popolari, con lo scopo di garantire alle fasce più deboli generi di prima necessità a prezzo ribassato» (pp. 94-95).

Troppo spesso si intende il “benessere” nel senso di “benavere”. Ma oltre una certa soglia la ricchezza non ha legami con la felicità (“paradosso di Easterlin”, p. 104). In contrapposizione al benessere/benavere, Gesualdi mutua dalle popolazioni indie delle Ande il concetto di “benvivere” cioè “vivere con pienezza”. E’ «una pienezza che si raggiunge solo se si è sostenuti dagli altri e si ha una buona vita di relazione con gli altri, non solo con i membri della comunità, ma anche con madre terra che ci nutre e ci sostiene. In definitiva, “benvivere” è sinonimo di equilibrio; è la capacità di creare armonia in tre direzioni: con se stessi, con gli altri, con la natura» (p. 109).

Nel libro si suggerisce di rafforzare il fai da te e il lavoro comunitario per ridurre la nostra dipendenza dal mercato, caratterizzato da ingiustizie e scarso rispetto per l’uomo e per l’ambiente. Tuttavia, l’invito di Gesualdi all’autosufficienza e a sganciarsi il più possibile dal mercato “ufficiale” è, a mio parere, un po’ esasperato a tratti e forse indirettamente contraddice l’invito ad impostare la vita economica sulla relazione. Inoltre, il sospetto generalizzato nei confronti delle grandi imprese (cf., tra le altre, p. 183) sembra non tenere abbastanza in considerazione i vantaggi derivanti dalle economie di scala, in termini soprattutto di riduzioni di costi. Esistono anche settori in cui una sola impresa minimizza il costo totale di distribuzione delle quantità domandate dal mercato. Sono i casi di cosiddetto “monopolio naturale” (così avviene ad esempio nel settore della distribuzione del gas naturale). D’altra parte, sembra anche esagerato l’auspicio che il settore pubblico si espanda per effettuare assunzioni di massa e combattere così la disoccupazione. Secondo il principio di sussidiarietà, propugnato dalla Dottrina Sociale della Chiesa, il pubblico non deve sostituirsi al privato ma deve dare ad esso il giusto aiuto per camminare con le proprie gambe, senza naturalmente abdicare alle sue funzioni di regolamentazione dell’economia e di gestione di servizi essenziali che il privato non potrebbe svolgere.

Condivido comunque l’appello di Gesualdi a valorizzare maggiormente il lavoro manuale e agricolo nelle scuole. Un’altra sua proposta interessante è quella di “sostituire” parte della tassazione monetaria con una “tassazione del tempo”, in modo da ridurre l’asfissiante cuneo fiscale sulle famiglie. Si tassa il tempo chiedendo di svolgere obbligatoriamente (ad esempio, attraverso il servizio civile obbligatorio per i giovani) o facoltativamente vari servizi gratuiti a favore della comunità in cambio di una riduzione consistente dell’imposizione fiscale. Per i giovani sarebbe anche una formidabile opportunità di accompagnamento all’interno del mondo del lavoro. Condivido infine l’idea di aumentare le tasse sulla pubblicità, che tanto condiziona il nostro pensiero.

di Francesco Vermigli • Cinquant’anni fa, il 18 novembre del 1965 il Concilio promulgava la Dei Verbum, la costituzione dogmatica dedicata alla divina rivelazione (Constitutio dogmatica de divina revelatione). Essa si distingue piuttosto chiaramente dalle altre tre costituzioni conciliari – rivolte alla liturgia, alla Chiesa in sé e nel rapporto con il mondo – ma il suo esatto profilo talvolta non viene colto in maniera precisa. Giustamente la Dei Verbum viene salutata – per così dire – come la punta di diamante di un lungo processo di riscoperta della Scrittura nella vita della Chiesa cattolica: essa è, da un lato, a valle di sollecitazioni dei decenni precedenti (si pensi alla Divino afflante Spiritu di Pio XII), dall’altro, a monte e all’origine di quel grande movimento di formazione biblica che ha contraddistinto il periodo postconciliare. Questa interpretazione può facilmente poggiare sui capitoli che la seconda parte della Dei Verbum dedica alle tematiche più direttamente bibliche – cosa significa l’Antico Testamento per i cristiani, l’origine apostolica e il carattere storico dei Vangeli – o al posto della Bibbia nella vita della Chiesa e nella pastorale. Tuttavia una serie di elementi ci conducono a pensare che questa interpretazione, pur vera, sia anche parziale.

A ben vedere, infatti, la costituzione tratta propriamente della rivelazione divina, non della Scrittura. Si potrebbe ipotizzare che i due elementi coincidano, per cui dire Scrittura e dire rivelazione sarebbe affermare la stessa cosa. Ma tanto la struttura generale del testo conciliare, quanto la storia della formazione dello stesso mostrano come questa coincidenza tra Scrittura e rivelazione divina non possa essere dichiarata. La costituzione prima parla della rivelazione (nn. 1-6), quindi – solo dopo aver accennato al fatto che Dio dispose che rimanesse integro ciò che aveva rivelato – viene a trattare (n. 7) della formazione dei Vangeli; per poi ben presto passare alla Tradizione e ai rapporti di essa con la Scrittura. Allo stesso modo, la storia della formazione della costituzione ci mostra come la Dei Verbum raccolga il problema della relazione tra Scrittura e Tradizione che riceveva dallo schema cosidetto De fontibus Revelationis, ma per ripensarla in radice. In questo ripensamento sta il punto che ci permette di capire quale sia realmente l’oggetto della Dei Verbum.

Nel rifiuto dello schema delle due fonti della rivelazione, la costituzione vuol far passare l’idea che c’è qualcosa che ad un tempo precede e unisce Scrittura e Tradizione: ciò che le tiene unite e le precede, è la libera e misericordiosa volontà divina di farsi conoscere all’uomo e di salvarlo. Questo significa che il termine rivelazione ha un riferimento trinitario, dal momento che è nell’interno più profondo di Dio – nella sua predestinazione dall’eternità – che trova origine e si spiega la stessa rivelazione all’uomo. In un vecchio e densissismo libretto scritto a quattro mani con Rahner, Ratzinger – nella parte del testo di propria competenza – trattava della Tradizione e del suo rapporto con la Scrittura, per come erano state intese al concilio di Trento; ben presto deviando su considerazioni di più ampio respiro, che prendevano spunto anche dal Vaticano II appena concluso. Scriveva Ratzinger: «occorre risalire indietro oltre le fonti positive di Scrittura e Tradizione, fino alla loro sorgente intima: la rivelazione, la parola vivente di Dio, da cui sgorgano Scrittura e Tradizione e senza la quale queste due non sono comprensibili nel loro significato, ch’esse hanno per la fede. Il problema di “Scrittura e Tradizione” rimane insolubile finché non si amplia e diventa il problema della “Rivelazione e Tradizione” e viene inserito nel contesto più ampio cui appartiene» (J. Ratzinger, Un tentativo circa il problema del concetto di Tradizione, in K. Rahner – J. Ratzinger, Rivelazione e Tradizione, Brescia 1970, p. 35). Qualcosa del genere ricompare in un breve inciso all’interno dell’esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini del 30 settembre 2010, pubblicata dallo stesso Ratzinger, ora papa Benedetto XVI: «sebbene il Verbo di Dio preceda ed ecceda la sacra Scrittura, tuttavia, in quanto ispirata da Dio, essa contiene la Parola divina (cfr 2Tm 3,16) “in modo del tutto singolare”» (n. 17).

Questi due brani di Ratzinger teologo e poi pontefice possono essere lo spunto per meglio contestualizzare la Dei Verbum. Come detto all’inizio, la costituzione sulla rivelazione divina si distingue dalle altre che sono state promulgate dal Concilio: la rapida precisazione dell’oggetto principale su cui essa si struttura, può aiutare a capire anche il posto che la Dei Verbum tiene tra i maggiori documenti conciliari. Se intesa correttamente, essa ha un primato, per così dire, assiologico all’interno di tutta la produzione conciliare: prima della liturgia – azione di grazie rituale del popolo di Dio – e dell’esistenza della stessa Chiesa – considerata in sé o nei rapporti con il mondo – sta la predestinazione alla salvezza dell’uomo; sta il mistero santo e imperscrutabile di Dio che dall’eternità vuole comunicare la propria stessa vita.

di Basilio Petrà •

LA V CONFERENZA PRESINODALE PANORTODOSSA A CHAMBESY

Convocata da Sua Santità Bartolomeo, patriarca ecumenico di Costantinopoli, si è tenuta al Centro patriarcale di Chambesy, presso Ginevra, la V Conferenza Presinodale Panortodossa sotto la presidenza del metropolita di Pergamo, Ioannis (Zizioulas) dal 10 al 17 ottobre u.s. con lo scopo di pervenire all’approvazione finale del testo su Autonomia e modo della sua proclamazione nella Chiesa Ortodossa, un testo preparato nel dicembre 2011 dalla Commissione Preparatoria Interortodossa, ed all’approvazione –per decisione dei Capi della Chiesa ortodosse- dei testi della II (1982) e della III Conferenza Panortodossa Presinodale (1986)¹ rivisti e aggiornati dalla Speciale Commissione interortodossa nei tre incontri tra 2014 e 2015 dei quali abbiamo dato notizia negli interventi precedenti.

Hanno preso parte a tale V Conferenza le seguenti delegazioni di 14 Chiese ortodosse autocefale.

Per il patriarcato di Costantinopoli: il metropolita di Francia, Emmanuele; l’archimandrita Bartolomeo (Samaras); il protopresbitero Giorgio Tsetsis; l’archimandrita Prodromos (Xenakis).

Per il patriarcato di Alessandria: il metropolita del Capo di Buona Speranza, Sergio: il metropolita di Mwanza, Ieronimos; l’archimandrita Nicola (Ioannidis).

Per il patriarcato di Antiochia: il metropolita di San Paolo e di tutto il Brasile, Damaskinos; il metropolita di Akkar, Basilio; il sig. Giorgio Ghandour.

Per il patriarcato di Gerusalemme: il metropolita di Capitola, Esichio; l’arcivescovo di Costantina, Aristarco; il prof. Teodoro Yankou.

Per il patriarcato di Mosca: il metropolita di Volokolamsk, Hilarion; l’arcivescovo di Berlino/Germania e Gran Bretagna, Marco; l’arciprete Nikolay Balashov; l’archimandrita Irinei Steenberg; il rev. Anatoly Churyakov (interprete).

Per il patriarcato di Georgia: il metropolita di Zugdidi e Tsaiši, Gerasimo; il metropolita di Gorij e Aten, Andrea; il protopresbitero Giorgio Zviadadze; il monaco Anthimoz (Javakhishvili).

Per il patriarcato di Serbia: il metropolita di Crna Gora e Primorje, Anfilochio; il vescovo di Bačka, Ireneo; l’arciprete Gajo Gajić.

Per il patriarcato di Romania: il metropolita di Târgovişte, Nifon; l’arciprete Viorel Ionita.

Per il patriarcato di Bulgaria: il metropolita di Varna e Veliky Preslav, Joan; il dr. Dimitar Arnaudov.

Per la chiesa ortodossa di Cipro: il metropolita di Paphos, Giorgio; il vescovo di Karpasia, Crisostomo.

Per la chiesa ortodossa di Grecia: il metropolita di Peristeri, Crisostomo; il metropolita di Dimitriade e Almyros, Ignazio; il metropolita di Messinia, Cristostomo.

Per la chiesa ortodossa di Albania: il metropolita di Korça,Joan; il metropolita di Girokastro, Demetrio; il sig. Pyrros Kondylis.

Per la Chiesa ortodossa di Polonia: il vescovo di Siemiatycze, Jerzy; arciprete Andrzej Kuzrna.

Per la Chiesa ortodossa delle Terre ceche e della Slovacchia: l’arcivescovo di Michalovce e Košice, Juraj; archimandrita Seraphim (Shemyatovsky); arciprete Milan Gerka.

L’INTERVENTO INIZIALE DEL METROPOLITA HILARION

Dal sito ufficiale del Dipartimento per le relazioni esterne della Chiesa Ortodossa russa (DECR) appare che all’inizio della Conferenza, dopo aver formulato la preoccupazione della sua Chiesa per la situazione del Medio Oriente e per il pericolo che i terroristi rappresentano per la comunità cristiana, dopo aver ancora informato sul giudizio dato dal Sinodo della Chiesa russa sui documenti per il sinodo, per esplicita istruzione del patriarca Kyril, ha formalmente “espresso la profonda preoccupazione della Chiesa russa ortodossa riguardo alle azioni anticanoniche compiute dai gerarchi delle strutture della Chiesa ucraina del Patriarcato di Costantinopoli negli USA e in Canada quando essi arrivano in Ucraina –dicono- per conto del Patriarca di Costantinopoli senza informare di ciò il Primate canonico della Chiesa Ortodossa Ucraina, entrano in contatto con gli scismatici, dichiarano la presunta disponibilità del Patriarcato di Costantinopoli a concedere l’autocefalia agli scismatici, mettono in dubbio gli atti canonici dei secoli passati posti dal patriarcato di Costantinopoli e universalmente riconosciuti, accettano con onore persone ridotte allo stato laicale e scomunicate dalla Chiesa, consentendo loro di celebrare nelle loro chiese e pregando insieme con loro”. “Noi chiediamo al Patriarcato di Costantinopoli -ha formalmente dichiarato il metropolita- di esprimere un giudizio su queste azioni anticanoniche e di obbligare questi gerarchi ad interrompere tali azioni che distruggono la nostra unità panortodossa”.

Dopo questa apertura piuttosto dura, tuttavia, il metropolita ha espresso la speranza che nonostante le difficoltà i partecipanti alla Conferenza riescano, in spirito di fraterna unanimità e cooperazione, a preparare il Sinodo pan ortodosso in un momento nel quale l’Ortodossia ne ha un grande bisogno.

COMUNICATO CONCLUSIVO UFFICIALE DELLA V CONFERENZA PANORTODOSSA PRESINODALE (CHAMBESY, GINEVRA)²

“La V Conferenza Panortodossa, convocata da Sua Santità il patriarca ecumenico, Bartolomeo, con l’opinione concorde delle loro Beatitudini i Primati della Chiese Ortodosse locali quale si è espressa nella loro Sacra Assemblea tenutasi al Fanar dal 6 al 9 marzo 2014, si è riunita nel Centro Ortodosso del Patriarcato Ecumenico presso Chambesy (Ginevra) dal 10 al 17 ottobre 2015.

I lavori della Conferenza sono cominciati con la Concelebrazione Episcopale Interortodossa nel Sacro Tempio stavropigiaco dell’apostolo Paolo la domenica dei teofori Padri del VII Concilio Ecumenico di Nicea; si sono quindi svolti sotto la presidenza del Reverendissimo Metropolita anziano di Pergamo, Giovanni, il quale, essendo impedito negli ultimi due giorni, è stato sostituito alla Presidenza dal secondo membro della rappresentanza del Patriarcato ecumenico, il Reverendissimo Metropolita di Francia Emmanuele, con il concorso del Segretario per la Preparazione del Santo e Grande Sinodo della Chiesa Ortodossa, Reverendissimo Metropolita di Svizzera Geremia. Ai lavori della Conferenza hanno partecipato rappresentanze di tutte la Chiese Ortodosse Autocefale.

I Primati delle Chiese Ortodosse locali hanno inviato Messaggi ai partecipanti alla Conferenza che sono stati letti in assemblea. I membri della Conferenza hanno inviato una lettera di risposta a tutti i Primati delle Chiese Ortodosse chiedendo la loro preghiera e benedizione per il buon andamento dei lavori della Conferenza.

Temi della V Conferenza Panortodossa Presinodale, in accordo con la volontà dei Primati, sono stati la discussione e l’approvazione finale a) del testo apprestato dalla Commissione Antepreparatoria Interortodossa (2009) su L’autonomia e il modo della sua proclamazione nella Chiesa Ortodossa, b) delle modifiche proposte all’unanimità dalla Speciale Commissione Interortodossa riunitasi per tre volte (2014,2015) nei confronti dei testi approvati dalla II e III Conferenza Presinodale (1982,1986).

La Conferenza ha esaminato il testo L’autonomia e il modo della sua proclamazione nella Chiesa Ortodossa e i testi apprestati dalla Speciale Commissione Interortodossa nelle sue riunioni a Chambesy sui temi: a) Le relazioni della Chiesa Ortodossa con il restante mondo cristiano, b) La missione della Chiesa Ortodossa nel mondo contemporaneo, c) L’importanza del digiuno e della sua osservanza. A tali testi sono state fatte chiarificazioni, integrazioni, correzioni e aggiunte.

Sono state approvati all’unanimità dalla Conferenza i testi L’autonomia e il modo della sua proclamazione nella Chiesa Ortodossa, Le relazioni della Chiesa Ortodossa con il restante mondo cristiano e L’importanza del digiuno e della sua osservanza oggi. Il testo La missione della Chiesa Ortodossa nel mondo contemporaneo non è stato sottoscritto dalle Chiese di Russia e di Georgia.

Chambesy, Ginevra, 16 ottobre 2015.

Il Presidente della Conferenza

Il metropolita di Francia

Emmanuele”

ALCUNE OSSERVAZIONI

Confrontando il comunicato ufficiale con la notizia data dal sito ufficiale del Dipartimento per le relazioni esterne della Chiesa di Russia (DECR), emergono alcune cose interessanti. Il documento La missione della Chiesa Ortodossa nel mondo contemporaneo altro non è che il documento precedentemente intitolato: Contributo della Chiesa Ortodossa allo stabilimento della pace, della giustizia, della libertà, della fraternità e dell’amore tra le nazioni e l’eliminazione della discriminazione razziale e di altre forme di discriminazione. In questa Conferenza il documento ha ricevuto un nome nuovo. Come ricorderanno i nostri lettori: si tratta del documento che ha suscitato la discussione sull’omosessualità. Secondo il DECR, poi, “in conseguenza del fatto che il consenso non è stato raggiunto su un certo numero di questioni di capitale importanza (pivotal issues) il documento non è stato firmato dai capi delle delegazioni delle Chiese Ortodosse di Russia e Georgia”.

Va ancora osservato che nulla si è detto in tale occasione dei documenti sulla questione del calendario comune e sugli impedimenti matrimoniali, sui quali come abbiamo ricordato in precedenza non si era raggiunto l’accordo. Si può ritenere che non vengano ripresi nell’eventuale Santo Sinodo dell’anno prossimo.

Le conseguenze del disaccordo emerso su La missione della Chiesa Ortodossa nel mondo contemporaneo potrebbero essere le stesse, anche se questo sarà probabile oggetto di ulteriori confronti tra le Chiese prima del Sinodo.

di Leonardo Salutati • Il Vangelo di Marco, al capitolo 10, racconta del clamoroso frainteso di Giacomo e Giovanni, i figli di Zebedeo. I due appartenevano ad una ricca famiglia che possedeva un’impresa per la pesca sul lago di Tiberiade. Alla chiamata di Gesù, Giacomo e Giovanni, che stavano riassettando le reti, lasciarono il loro padre Zebedeo nella barca con i garzoni e andarono dietro a lui (Mc 1,20).

La madre dei due doveva essere una donna molto intraprendente, perché è lei che, in seguito, condurrà i due figli da Gesù per chiedere due posti da ministro quando diventerà re (Mt 20,20). Infatti coloro che ruotavano attorno a Gesù in quel momento, amici, discepoli e probabilmente anche gli apostoli, volevano farlo re (Gv 6,15). Si sa d’altronde che la ricca famiglia ebrea di Galilea era di casa a Gerusalemme, il centro dell’alta finanza e dei poteri politico e religioso del tempo.

Da questi elementi si può intuire che la vita dei due fratelli era incentrata sull’economia e sulla politica, a differenza di Gesù che viveva della fiducia nel Padre e della fraternità con gli altri. La sua esistenza è radicalmente diversa da quella dei due fratelli, agli antipodi di una mentalità politica e finanziaria che preferisce affidarsi alla tecnica e sceglie come proprio idolo la ricchezza. Con ragione, pertanto, Gesù dice: «Voi non sapete quello che chiedete» (Mc 10,38): sono fuori tema, ragionano con un’altra mentalità.

Gli altri dieci si indignarono e a loro volta si dimostrarono incapaci di comprendere. Gesù allora, con pazienza, spiega nuovamente agli apostoli che né l’avere, né la sapienza del mondo, né il potere dei grandi costituiscono i pilastri del Regno di Dio, bensì la disponibilità verso tutti, la carità e il dono di sé agli altri. I discepoli, dunque, sono invitati a convertirsi e a cambiare il loro modo di pensare. Nel parlare loro Gesù utilizza un linguaggio simbolico, preso dalla Bibbia: un calice da bere, che realmente Gesù berrà, e un battesimo (una immersione) che Gesù farà con la crocifissione.

Giacomo e Giovanni e gli altri dieci sono però incapaci di cogliere il senso teologico e trascendente delle parole di Gesù. Proprio come dei fanciulli che, come ci insegna la pedagogia, per il tempo dell’infanzia afferrano solo il senso letterale di quanto viene loro detto. Gli apostoli pensano e vivono senza verticalità, in una dimensione terrena dove l’amore non è primario, incentrati su una legge (nomos) dell’economia (oikia-nomos = legge della famiglia) radicalmente diversa dalla legge della nuova famiglia (oikia) cristiana. Proprio come avviene nel sempre più invasivo mondo tecnologico e scientifico di oggi che non è in grado di cogliere la trascendenza della realtà umana (cf. il 3° capitolo della Laudato si’) semplicemente perché pensa l’uomo in modo matematico e meccanico. L’uomo così oggettivato non ha possibilità di maturare il senso della trascendenza, perché è spinto a privilegiare gli spazi di potere immediato al posto dei processi temporali originati dalla carità che, nel necessario tempo dell’attesa tra la semina e il frutto educano alla trascendenza e alla fiducia in Dio (cf. EG 223). Per l’umanesimo ateo di oggi solo i saperi dello spazio scientifico contano per vivere bene (come il cosmo presso i greci). Però né questi, né il denaro sono veramente vitali per l’essere umano creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26-27). Papa Francesco ci ricorda che il tempo è superiore allo spazio (EG 222).

La Chiesa infatti sa che la vita economica e politica richiede una visione realistica ed equilibrata della realtà, che le ideologie e le utopie di tutti i tempi ignorano (cf. GS 37), che tuttavia deve trascendere l’ordine sociale per incentrarsi nella verità su Cristo, sull’uomo, e sulla comunità umana (cf. SRS 41; 1Cor 15,44-50). La riflessione nell’ambito della Dottrina sociale della Chiesa nasce proprio come mediazione delle esigenze evangeliche, come concretizzazione storica, anche se parziale, dell’ideale escatologico del Regno di Dio che esorta i cristiani ad offrire i propri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, perché questo è l’autentico culto spirituale (Rm 12,1).

Al riguardo l’espressione culto spirituale (Loghikê latreia) andrebbe resa piuttosto con culto logico cioè un culto secondo ilLogos, la Parola di Dio. Tra l’altro in ebraico dabar (parola), condensa ciò che in greco si esprime con logos (parola) e conrema (l’evento, il fatto). Per cui la parola è anche evento e di conseguenza la Bibbia, in quanto Parola di Dio, è storia di Dio nella storia degli uomini, sono fatti e non discorsetti di Dio! Allora il nostro culto secondo la Parola, per la Bibbia è l’offerta della nostra esistenza, diversamente offriremo sempre cosette perché: Tra voi però non è così; ma chi vuole diventare grande tra voi sarà vostro servitore, e chi vuole essere il primo tra voi sarà schiavo di tutti. Anche il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10,43-45).

di Carlo Nardi • Novembre, Ognissanti. «La dolcezza amara» (G. Giusti). Eccomi con alcuni pensieri, piuttosto strampalati, buttati giù per iscritto per le ricorrenze d’Ognissanti e dei Defunti nell’ultimo scampolo di anno liturgico prima dell’avvento. Fin dalla sera dei Santi c’era il mattutino dei morti e poi, per tutta l’ottava dei Morti, di prima mattina la messa, anzi le messe. Prevaleva il nero del lutto nei parati per funzioni bigie come la stagione, favorevole peraltro al pensiero delle cose ultime ed eterne. Ma non solo: Ti ricordi la sera dei Santi, quando la mamma si mise a dormire …? canterellava lui a lei, con accenti piuttosto birichini, un secolo fa nei nostri paraggi, quasi a compensare con una vitalità immediata il mortorio incombente. Intanto, sul canto del fuoco, una pentola d’acqua bofonchiava, facendo sobbalzare le ballotte, appunto sballottate. Usanza gradevole insieme alle pie consuetudini, tra vespri e appetitose castagne, in sommessa compagnia.

E quella bisbigliata compagnia mi fa venire in mente i saluti che san Paolo indirizzava ai cristiani di Roma a conclusione della sua letterona (cap. 16) con tutti quei nomi, con tanti volti, con tanti umori, quelli dei personaggi sui quali mi s’è sbrigliata, e non di poco, la fantasia.

C’è Febe, a quanto pare, latrice a Roma del lungo scritto dell’apostolo. È una signora energica che sa quello che vuole, ha responsabilità di presidenza, è un ‘diacono’ della comunità, della chiesa. Veniva da Cencre, il porto di Corinto, porto di mare in tutti i sensi, e lei non doveva aver problemi a mettersi in mare.

E Febe chi ci trova a Roma? Aquila e Prisca, detta anche Priscilla. Lui e lei erano marito e moglie. Paolo li aveva conosciuti ad Efeso. Vi erano arrivati da Roma: l’imperatore Claudio li aveva espulsi dalla capitale, come aveva fatto con gli altri ebrei. Ad Efeso si erano fatti cristiani. Erano poi ritornati a Roma. Era cambiato l’imperatore, e i primi anni di Nerone non furono male. A casa loro si riunisce la comunità cristiana per il culto di Dio: quell’ampia dimora sarà poi, terzo secolo, un titulus pubblico, si direbbe una parrocchia? Una basilica? Di questo esito non c’è alcun documento certo. Ma succedeva in molti casi: perché tutto può avere origine da una ospitalità generosa.

Ecco poi un certo Epèneto che veniva dall’Asia, s’intende dalla provincia d’Asia che includeva le città sulla costa dell’Egeo. Forse Paolo l’aveva conosciuto a Efeso o a Mileto o a Troade. Cent’anni dopo i nipoti dei nipoti, insieme ad altri nuovi arrivati, dovevano formare una comunità, una specie di parrocchia, raccordata col vescovo, ossia – si era a Roma – col papa, ma con usi propri anche nel celebrare la pasqua.

E ci sono molti altri volti. Quei personaggi sono rilevanti: si stagliano rispetto a gruppi di cristiani, gruppi forse identificati a seconda dei proprietari della casa in cui si riuniscono, come in quella di Aristobùlo e Narciso, nomi da aggiungere nell’indirizzario dei punti di incontro nei quartieri dell’antica Roma. Ci sono poi Andronìco e Giunia, probabilmente marito e moglie, “apostoli prima di me” – dice Paolo – non tra i Dodici, comunque tra i missionari riconosciuti e incaricati per animare le comunità con le loro assemblee, le “chiese”. E c’è Urbano, e poi Rufo e la mamma, una mamma a tutti gli effetti anche per san Paolo, e Nereo e la sorella.

Insomma tanti volti, provenienti da diversi gruppi, tra comunità che Paolo chiama case e chiese: volti, come quelli incontrati cammin facendo, quello della vita, e più passano gli anni più si affollano alla mente, come se sbucassero dalle nostre borgate.

Chissà che qualcuno di questi nomi, fissato da Paolo nella sua Lettera e poi caro alla chiesa romana, non sia per caso in qualche nostro ricordo? La zia Febe? La signorina Priscilla? La sora Giulia? Il sor Narciso e Urbano? Forse si ritrovano in ricordi d’infanzia, di lavoro, tra le panche di chiesa. San Paolo non si stancava di enumerarli, non per non rischiare di scontentare qualcuno – in tal caso non si comincia nemmeno, perché qualcuno si dimentica di certo, e sempre di più col passar degli anni: già, non c’è san Pietro, forse non era ancora arrivato a Roma -, ma perché Paolo ci gode nel ricordarli uno per uno, di sentirli e di farsi sentire che li sente vivi e vicini. E in effetti si finisce con grandi baci e abbracci epistolari.

In modo simile il Canone romano non fa a miccino di santi prima e dopo la consacrazione, e lascia anche a noi tempo e agio per ricordare a Dio prima i vivi e poi i defunti: ci pone così in compagnia dei presenti e dei passati non per un suffragio privatisticamente quantificato – la mia messa! -, ma per una orazione che accompagna lo svolazzare tenero e fraterno dei nostri pensieri, capaci in Cristo anche di più misericordia di quanto si creda.

di Antonio Lovascio • Ci mancava di vedere anche questa: lo Stato che diventa biscazziere. Come ? Il piatto appetitoso è stato servito alle lobby del malaffare addirittura dalla Legge di Stabilità, anche se qualcuno sostiene – viste le prime retromarce e correzioni – che la partita non è finita e che il Parlamento potrebbe mettere un ulteriore “stop”, dopo l’altolà imposto alla pubblicità ed i maggiori poteri riconosciuti ai comuni. Intanto stiamo ai fatti. La Manovra riguarda non solo (con ritocchi fiscali di qualche rilievo) l’intero settore dell’azzardo – una sorta di Far West – ma anche (e pesantemente) le scommesse legali. Per “fare cassa” si aprono infatti le porte a 15 mila sale da gioco (ne erano previste 22 mila) sparpagliate sul territorio nazionale; che vanno ad aggiungersi agli angoli-bisca prosperati nei bar e nei più diversi locali pubblici, che ospitano già 400 mila slot-machine, una ogni 150 abitanti, il numero più alto del mondo. Il governo promette di ridurli del 25 per cento, ma intanto a Roma si mormora che per far salire la “febbre della puntata” si vorrebbero addirittura concedere le concessioni per quattro casinò. Allora si capisce perché in Italia vengono giocati ogni anno circa 90 miliardi, vale a dire quasi un decimo della spesa complessiva delle famiglie. Ma si tratta di stime approssimative, che tra l’altro non tengono conto del “nero” gestito da società straniere e dalle mafie invisibili che condizionano la vita quotidiana.

Ha ragione don Luigi Ciotti, quando tuona: «Basta, basta, basta! Non ne possiamo più di queste ipocrisie!». Stavolta il fondatore di “Libera”, da anni in prima linea nella lotta contro le cosche, non è stato lasciato solo. Per fermare “Azzardopoli” si è alzata subito la voce della Cei, per bocca di un qualificato esponente della Commissione episcopale per i problemi sociali, il vescovo di Faenza-Modigliana mons. Mario Toso: con forti motivazioni ha contestato il fatto che si punti su questi “bluff” tossici anziché su serie politiche del lavoro, visto che qualche milione di giovani ha infoltito l’esercito dei disoccupati. E’ sceso in campo anche “Avvenire”. Da alcuni anni svolge una meritoria “campagna”, denunciando l’indifferenza degli altri giornali. Infatti la parola “scommesse” trova spazio solo sulle agenzie di stampa, e annega nelle cronache, fino a scomparire. Il termine specifico, “azzardo”, ancora una volta sembra essere diventato insignificante, anzi inesistente. <Se proprio si deve evocare – osserva giustamente il direttore Marco Tarquinio – si parla di “gioco” (una menzogna travestita da troppo tempo in “modo di dire”: l’azzardo non è mai un gioco, avvelena, massacra e usura la vita di persone, famiglie e imprese> .

Con il “muro del silenzio” si pensa così di non intaccare il profilo riformatore e moralizzatore con cui l’esecutivo di Matteo Renzi vuole accreditarsi nell’opinione pubblica. Per fortuna si è dissociato dalla stampa pigra o compiacente un editorialista attento e pignolo come Gian Antonio Stella (“Corriere della Sera”), che si è chiesto: ma non fu proprio Renzi a firmare due anni fa, ancora sindaco di Firenze ma già segretario del Pd, la proposta di legge di iniziativa popolare dell’Italia dei Valori contro lo «Stato biscazziere»? E non fu lui a bacchettare i parlamentari pd che avevano votato un emendamento punitivo verso i Comuni che, frenando il dilagare delle slot machine, avevano rinunciato agli incassi del gioco d’azzardo? Vibrante d’indignazione commentò: «È pazzesco, allucinante>.

Quante parti in commedia! Nel teatrino della politica brilla anche il ministro della Sanità Beatrice Lorenzin, che si è dimenticata di riferire al premier ed ai suoi colleghi di governo quanto gli esperti vanno ripetendo da tempo, e che il sito del ministero della Salute riporta testualmente: «La ludopatia non è solo un fenomeno sociale, ma è una vera e propria malattia, che rende incapaci di resistere all’impulso di giocare d’azzardo o fare scommesse». Di più: «La ludopatia può portare a rovesci finanziari, alla compromissione dei rapporti e al divorzio, alla perdita del lavoro, allo sviluppo di dipendenza da droghe o da alcol fino al suicidio». Parole chiare. Eppure ci si guarda bene dal fermare il Ministero dell’Economia ed i Monopoli, attuando urgentemente una regolamentazione del settore per ridurre il gioco e combattere l’illegalità.

Ma in Italia si vuole veramente combattere gli illeciti ? Aumentano i dubbi, esaminando un’altra decisione annunciata dal premier: quella di alzare l’utilizzo del contante a quota 3.000 euro. Il governo la spiega così: c’è la necessità di uniformare il limite agli altri Paesi, non serve a contrastare l’evasione, dà impulso al turismo, ne beneficiano i commercianti. Invece gli esperti (compreso il capo dell’Autorithy anti-corruzione Raffaele Cantone) sostengono che è un errore. Un anno fa il ministro Pier Carlo Padoan (economista con un passato all’Ocse e al Fmi) disse che il limite al contante accompagnato da incentivi all’uso di pagamenti tracciabili ha prevedibili effetti positivi sui consumi. L’Agenzia delle Entrate (nel caos dopo che 400 funzionari hanno fatto causa a Palazzo Chigi ed ai vertici del Fisco) ha ribadito più volte che l’uso eccessivo del contante aumenta ancor più l’evasione. Tutte le organizzazioni mondiali dicono che criminalità organizzata, riciclaggio e corruzione proliferano senza limiti all’uso di monete.

E’ troppo comodo rifarsi all’Europa. Ma il Trattato di Maastricht prevede solo che,nel caso di un’eccessiva circolazione di contante, ogni Paese possa decidere come e quanto limitarne l’uso. Dobbiamo uniformarci agli altri ? Bisogna vedere con chi; e soprattutto non si può prescindere dall’evasione (l’Italia è seconda solo alla Grecia) e soprattutto dalla cosiddetta “economia sommersa”: un’inchiesta di Milena Gabanelli dice che in Italia è del 21%; mentre in Francia è del 10,8, in Inghilterra del 9,6, in Germania del 13,3, in Spagna del 18. Vuol dire che i cittadini di questi Paesi sono tendenzialmente un po’ più onesti, e le loro Amministrazioni finanziarie in grado di esercitare un miglior controllo.

E’ poi ancora tutto da dimostrare che l’aumento del contante possa aiutare il turismo e favorire la ripresa. Si vogliono inoltre incentivare i consumi di chi ha grosse cifre in contanti, ma non un conto in banca ? Stiamo attenti al fenomeno denunciato nel 2014 dalla polizia del Canton Ticino: da quando gli Istituti di credito svizzeri si rifiutano di gestire denaro “sporco”, sono sorte come funghi società fiduciarie – spesso non elvetiche e non autorizzate – che offrono cassette di sicurezza, dove depositare contanti, a clienti perlopiù italiani. Portando il “tetto” a 3 mila euro, questi “pendolari dell’evasione” potranno spendere più agevolmente il contante in Italia. Faranno rientrare capitali esportati all’estero, senza pagare la tassa della Voluntary Disclosure. Altro che equità fiscale e lotta all’illegalità!

di Stefano Liccioli • S’intitola “Crescere insieme” il libro curato da Luciano Pazzaglia che raccoglie gli scritti che il presidente della Repubblica Sergio Mattarella ha dedicato, nel corso della sua attività politica, a temi educativi e scolastici. Alcuni brani riportano infatti gli interventi che Mattarella ha fatto su questioni scolastiche ad esempio nel periodo in cui è stato ministro della Pubblica Istruzione (1989-1990) : un relazione alla Conferenza Nazionale della scuola, una sull’insegnamento della religione ed una sulla riforma della scuola. Testi che, seppur inquadrati in un contesto storico diverso dal nostro, offrono ancora oggi degli spunti di riflessione su, ad esempio, quanto è cambiato il nostro sistema scolastico in questi anni e su quanto invece è cambiato troppo poco o nel verso sbagliato.

Particolarmente interessanti, a mio avviso, sono gli scritti più autobiografici, quelli in cui il presidente racconta i suoi anni al liceo, anni in cui, egli afferma, stando in classe si comincia a fare esperienza di vita insieme, di convivenza con chi la pensa diversamente, di confronto dialettico con i compagni. Mattarella cita Aristippo, studiare serve a non essere una pietra inerte:«Studiare insieme, vivere insieme un’esperienza di classe, di comunità, di studio mi ha aiutato a comprendere le esigenze, i problemi e le attese degli altri. Questo mi ha fatto capire che si cresce se si cresce insieme (da qui il titolo del libro, ndr), ci si realizza se ci si realizza insieme». Mi sembra significativo sottolineare quanto questi aspetti dovrebbero far parte del patrimonio di ogni politico veramente interessato a costruire il bene comune, ad essere attento alle attese della gente.

Il Capo dello Stato è consapevole che se è vero che i tempi cambiano, certi valori rimangono comunque inalterati, sono quelli che danno senso alla vita ed alla condizione umana, come la dignità della persona, il rispetto degli altri, la responsabilità verso coloro con cui viviamo nello stesso tempo. A scuola dunque si dovrebbe imparare tutto questo, si dovrebbe apprendere, in particolare, la forza culturale, la capacità critica, la libertà di giudizio, strumenti utili a difendere la libertà comune e di ciascuno dal conformismo culturale.

Altrettanto interessante è il ricordo che Mattarella offre del suo impegno nel Movimento Studenti di Azione Cattolica (MSAC), di cui è stato responsabile per Roma ed il Lazio tra il 1960 ed il 1964. Erano gli anni di papa Giovanni XXIII e di Paolo VI, gli anni del Concilio che il presidente definisce «anni di speranza, entusiasmo e innovazione». Quella esperienza, afferma, ha disegnato il mio senso della vita e la mia fisionomia come persona:«Il contenuto essenziale di quel periodo, straordinario ed entusiasmante, è, per me, per la mia vita, pienamente attuale».

In un altro scritto Mattarella precisa come anche il fratello Piersanti, presidente della Regione Sicilia ed ucciso dalla mafia nel 1980, sia stato un “msacchino”, abbia cioé anche lui fatto parte del Movimento Studenti di Azione Cattolica:«Da questo patrimonio nacque il suo impegno politico e il modo in cui si è svolto: senso del bene comune, della responsabilità verso la società in cui si è inseriti, esigenza di mettere a frutto le proprie energie personali».

Infine, a proposito di politici cristiani, degno di nota mi è sembrato il profilo di De Gasperi tratteggiato da Mattarella che lo definisce «la guida dei cattolici democratici impegnati in politica in ragione della visione cristiana della persona e della società». In particolare, in tempi come i nostri dove la politica pare sempre più vuota di contenuti, significativa la caratteristica che il presidente sottolinea di De Gasperi:«Lontano da ogni retorica, rifuggiva da gesti eclatanti ma vuoti e da atteggiamenti da palcoscenico, fatti non per convincere ma per carpire un consenso superficiale. Era essenziale nel comportamento e nel linguaggio perché l’uno e l’altro erano frutto di scelte e di cultura».