Scuola statale e non statale: quella vera parità che ancora manca

scuola_chiusa1di Stefano Liccioli • Per legge dello Stato Italiano “il sistema nazionale di istruzione è costituito dalle scuole statali e dalle scuole paritarie private e degli enti locali” (L. 62/2000 “Legge Berlinguer”), di fatto però questa parità è ancora più teorica che nei fatti, è più nei doveri che nei diritti dal momento che le scuole paritarie hanno praticamente gli stessi obblighi delle scuole statali, ma non i medesimi aiuti. A causa di un mancato vero riconoscimento e del correlativo finanziamento del suo “servizio pubblico” il sistema delle scuole paritarie (e dunque anche quelle cattoliche) versa in una condizione di sofferenza, aggravata peraltro dalla generale crisi economica. Ogni anno infatti sono molte decine le scuole costrette a sospendere la loro attività (o comunque ad assottigliarla drasticamente) e si è registrato così un calo degli alunni iscritti. Tale situazione è frutto di un’ingiustizia, praticata contro un diritto umano fondamentale della persona come è quello della libertà di scelta educativa dei genitori che devono aver la possibilità di educare i loro figli secondo i propri valori, non per un privilegio “clericale”, ma perché così è previsto dalla Costituzione italiana ed in nome della libertà di tutti (cattolici, atei, persone di altre confessioni). Tutto questo in teoria è possibile, ma solo per coloro che hanno i mezzi economici per pagare anche un retta, oltre alle tasse che già versano e che sono necessarie a sostenere i costi della scuola statale. Questa situazione dell’Italia contrasta altri principi costituzionali importanti quali l’autonomia, la sussidiarietà, l’eguaglianza tra i cittadini ed alcune indicazioni esplicite del Consiglio d’Europa (Risoluzione del 1980 e del 2012), ma va contro anche lo stesso interesse dello Stato in quanto il costo della scuola paritaria è di gran lunga al di sotto di quello della scuola statale (nel 2009 la spesa media annua dello Stato per un alunno di una scuola statale è stata pari a 6.959,455 euro, mentre per quello di una scuola paritaria è stata di 485, 870 euro; se lo Stato dovesse accogliere nelle “sue” scuole tutti gli alunni delle paritarie questi gli farebbero spendere almeno 10 volte di più) e va contro un agire comune di quasi tutti gli Stati europei compresi quelli di più lunga tradizione laica che sostengono la scuola non statale, garantendone un’effettiva parità con la scuola statale ed assicurandone così lo sviluppo e la crescita. Secondo il rapporto globale 2015/2016 sulla libertà di educazione, l’Italia si colloca al 47° posto dei 136 paesi presi in esame (il 94% della popolazione mondiale), un risultato per niente incoraggiante se si pensa che l’Italia è tra i sette paesi più industrializzati del mondo ed è tra i membri fondatori dell’Unione Europea. Nella stessa Unione europea l’Italia si attesta agli ultimi posti. E’ curioso osservare che su molti aspetti, i politici e le istituzioni nostrane sottolineano l’importanza che l’Italia s’adegui all’Europa, ma sul sostegno alla scuola non statale sembra che non ci sia questa esigenza di allinearsi all’UE. In Italia si percepisce un rifiuto ideologico dell’iniziativa privata nel campo educativo, un’iniziativa la cui discriminazione va contro la civiltà giuridica del nostro Paese. Se è infatti giusto che ogni attività formativa rispetti le normative dello Stato e sia da esso sottoposta a verifiche e controlli, non è chiaro perché, fermo restando alcuni limiti, non sia possibile che ogni famiglia scelga liberamente la scuola e l’indirizzo educativo che più giudica affine ai suoi valori ed ai suoi principi, senza dover pagare a “caro prezzo” l’esercizio di questa libertà. Eppure abbiamo visto come siano evidenti i benefici che lo Stato trae dalle scuole paritarie non solo da un punto di vista economico, ma anche da quello culturale se si guarda, ad esempio, al valore aggiunto che viene apportato alla società civile (e non solo a quella ecclesiale) dalla scuola cattolica. Questa è stata attivata molto tempo prima che gli Stati preunitari e lo Stato italiano sentissero il dovere civile e politico di rispondere al diritto soggettivo di ogni individuo all’istruzione e all’educazione, in particolare dei soggetti appartenenti alla classe media e popolare. E’ un primato storico di assoluta rilevanza in quanto attiene alla giustizia e all’equità sociale e prima ancora al riconoscimento della dignità della persona e dei suoi diritti. Nel corso di questa lunga storia la scuola cattolica si è caratterizzata (e lo fa tutt’ora) come antipatrice di pratiche educative di vera qualità: il “progetto educativo di istituto”, la didattica individualizzata e personalizzata, l’associazionismo degli studenti, dei genitori, degli ex-alunni, la scuola dell’infanzia e materna, il tempo pieno, le attività extracurricolari ed extrascolastiche, la scuola aperta al territorio, le reti di scuole, la verticalizzazione degli istituti, la valutazione del personale dirigente e docente, l’autonomia, la chiamata individuale dei dirigenti e docenti, l’internazionalizzazione (scambi di esperienze, vacanze-studio all’estero, potenziamento delle lingue comunitarie), l’inclusione degli studenti marginali. Senza però un sostegno significativo da parte dello Stato italiano, tutto questo si perderà perché le scuole paritarie rischiano di scomparire e le famiglie italiane non avranno alternative a una scuola unica, quella statale, con buona pace della libertà educativa dei genitori.

Il Cardinal Betori, intervenendo lo scorso maggio al convegno della FISM (Federazione Italiana Scuole Materne), affermò a tal riguardo:«In una società che ovunque e per chiunque esige libertà, questa libertà è conculcata nel silenzio delle grandi agenzie informative e del mondo della cultura, degli attori della vita politica. È una battaglia, quella per una scuola paritaria che sia davvero tale e davvero libera, e che sia quindi adeguatamente finanziata perché possa ben funzionare e possa gravare il meno possibile sulle spalle delle famiglie, che non dobbiamo abbandonare».




Il Fucini tra due papi, san Pio X e san Giovanni XXIII.

trasferimento-2di Carlo Nardi • Memoria liturgica di san Pio X, 21 agosto. Che dire succintamente alla messa feriale per lo più a nonne preoccupate di andare quanto prima a badare ai nipotini? Ho lasciato spesso e volentieri all’orazione colletta che apre la messa con l’ad tuendam catholicam fidem il “difendere” appunto “la fede cattolica”: a maggior ragione, se quelle parole sono in una preghiera della liturgia, il destinatario della stessa che è il Padre eterno darà il modo di sbrigare tali faccende. Sempre se Lui vuole e come vuole.

Talvolta ho accennato all’importanza data dal pontefice al canto del popolo, come mette in risalto l’attuale breviario della ricorrenza a mattutino: un invito alla massima partecipazione dell’assemblea liturgica, sancita dal Concilio e ancora, a Firenze, nel Sinodo diocesano dei primi anni novanta.

Però due o tre anni fa ricordai d’aver letto una confidenza raccontata da Renato Fucini che mi era molto piaciuta. Riporto tratti da un suo breve racconto dal titolo Papa Pio X a un’udienza in Vaticano:

«Nella vasta sala, gran silenzio. A un cenno di un usciere ci mettemmo tutti in ginocchio giro giro alle pareti e, pochi momenti dopo, compariva la bianca figura di Pio X. Pareva stanco, pareva quasi malato. […]. E si inoltrò lentamente, porgendo la mano al bacio. Alcuni gli dissero qualche parola. Gli avrei voluto dire qualcosa anch’io: ma non ebbi il coraggio. Ma non ebbi coraggio. […]. Guardavo quel viso dolente, avvizzito dai miasmi della serra, pensavo all’abatino di Riese, pensavo all’umiltà della sua origine, pensavo alle sue semplici abitudini di campagnolo e deploravo di vederlo, quasi prigioniero, fra le faccie immobili e fredde di due principi della Chiesa, che gli stavano ai fianchi …[…] Ah, «meglio era sposar te, bionda Maria!» (Giosué Carducci, Idillio maremmano, 33, in Rime nuove, V, 68, p. 666). Ah, meglio, meglio anche per te, don Giuseppe Sarto, una bella pievania sulle verdi pendici dei colli Euganei; e dì, o nel canto del fuoco se d’inverno, o fuori al vento se s’estate, fumare beatamente la tua grossa pipa di radica, e vuotare la pace del tuo cuore nel cuore dei tuoi popolani che ti avrebbero adorato. Oh, quanto quell’ambiente sarebbe stato meglio intonato con la tua larga e bella faccia di galantuomo!

Baciandogli la mano stanca, provai un senso che più dolce non avrei potuto provare se avessi baciato quella d’un vecchio zio buono e infelice (in R. Fucini, Acqua passata, in Tutti gli scritti. Con introduzione di Piero Bargellini, Milano senza data, p. 685).»

Introdussi brevemente e lessi. Poi, seduto, una pausa pensosa: “Che mi sarò lasciato prendere dal gusto della letteratura?” mi domandavo. Offertorio: mi alzo e vo all’altare, dubbioso, con una “difesa della fede cattolica” tutta tra me e me. Anche compunto? Tra sì e no.

Quest’anno leggevo sistematicamente il Diario di papa Giovanni. Giuseppe Roncalli, prete novello, si racconta in una udienza dal papa Pio X, agosto 1904:

«[…] il Papa giunse […]. Io gli parlavo in ginocchio: gli dissi che ero lieto di umiliare ai suoi piedi i sentimenti che al mattino avevo durante la prima messa, sulla tomba di san Piero, e glieli esposi brevemente, così come potei.

Il Papa allora, rimanendo sempre chinato e ponendomi la mano sulla testa, quasi parlandomi all’orecchio, mi disse: «Bene, bene, figliuolo … così mi piace, ed io pregherò il Signore perché specialmente benedica questi suoi buoni propositi» […]. Mi benedisse e mi diede la mano da baciare. Poi passò innanzi, parlò con altri […]; ma subito , quasi seguendo il corso del suo pensiero, tornò a me, mi chiese quando sarei giunto a casa e dettogli: «Per il dì dell’Assunta», «Oh, chissà che festa – ripigliò – lassù a quel suo paesello (prima mi aveva domandato qual fosse) e quelle belle campane bergamasche chissà che sonare [sonate?] in quel giorno!…». E proseguì il suo giro sorridendo …» (Giovanni XXIII, I doni del cuore da “Il Giornale dell’Anima” e altri scritti ai familiari, a cura di Loris Francesco Capovilla, Cinisello Balsamo 2000, p. 30).»

Tra le due memorie somiglianze ci sono e, dopo la lettura delle parole di san Giovanni XXIII, il Fucini sembra ci abbia azzeccato nel delineare san Pio X: il sor Renato in compagnia dei due santi! E mi balugina nella mente, col sorriso sulle labbra, “santo subito” … Uh! «Scherza coi fanti e lascia stare i santi».




Vita di Joseph Ratzinger

papa-guerriero_2924663_703805di Stefano Tarocchi Lo storico Elio Guerriero (già direttore dell’edizione italiana della rivista teologica Communio e vicedirettore editoriale delle Edizioni San Paolo) da pochi mesi ha pubblicato una biografia di Joseph Ratzinger (Servitore di Dio e dell’umanità. La biografia di Benedetto XVI, Mondadori 2016, 539 pagine più 10 di introduzione). Ha scritto anche vari libri anche per altri editori, tra cui Jaca Book, Edizioni Paoline, De Agostini e SEI: in particolare, monografie e studi su Ignazio Silone, Gianna Beretta Molla e Hans Urs von Balthasar. Di quest’ultimo ha curato l’edizione italiana delle opere.

Il volume di cui parliamo  si tratta di un lungo appassionato ritratto di Joseph Ratzinger, scritto con il piglio dello studioso di punto, che esce addirittura con la prefazione del papa Francesco e un’intervista al papa emerito, in cui spiega le sue motivazioni alle dimissioni del 2013.

Guerriero, in un’intervista alla Radio Vaticana dello scorso settembre, ha dichiarato che fu quello il «momento in cui divenne più impellente» per lui «l’esigenza di scrivere questo libro… con lo sconcerto che si diffuse un po’ nella vita della Chiesa». E significativamente aggiunse che «la decisione veniva dalla sua profonda concezione del servizio con la quale aveva affrontato il ministero petrino. E dal suo punto di vista, l’idea era molto chiara e molto semplice. Lui stava prestando un servizio: nel momento in cui non ritenesse più di avere le forze sufficienti per prestarlo, avrebbe sentito non solo il desiderio, ma il dovere di rinunciare al servizio, pur rimanendo – per quel che riguarda l’aspetto sacramentale – vescovo emerito di Roma».

Peraltro il papa Francesco nell’intervista – un unicum prezioso ed inaudito, come inaudito fu quell’atto di Benedetto, che ancora nel 1996 Giovanni Paolo II riteneva un problema, dentro e fuori la Chiesa – ricorda il «grande debito di gratitudine» della Chiesa universale a Joseph Ratzinger per la «profondità e l’equilibrio del suo pensiero teologico».

Il papa Francesco lo definisce addirittura fondamentale: e non c’è dubbio che Guerriero indaga in maniera particolarmente approfondita su di esso, ricostruendo con acribia le vicende del giovane teologo poi giovane vescovo, quindi prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, poi eletto successore di Giovanni Paolo II, che lo aveva scelto prima come arcivescovo di Monaco – Frisinga, e poi voluto accanto a sé a Roma. Restituirne le vicende della famiglia da cui deriva, i tempi difficili della situazione storica della Germania nazista, gli studi di teologia e le ricerche che costituiranno le tappe della sua ricerca dottorale e di quella necessaria a conseguire l’insegnamento nelle facoltà statali nelle varie sedi in cui Ratzinger si è distinto. Ma anche i conflitti con i colleghi teologi, mostri sacri e no (un nome per tutti: Michael Schmaus), e l’appassionato ascolto degli studenti delle facoltà nelle quali insegna, fino alla partecipazione al Concilio Vaticano II e al ruolo avuto nella stesura delle grandi costituzioni dogmatiche. E ancora la nascita della rivista Communio, che va oltre la precedente Concilium, fondata, insieme a de Lubac e von Balthasar dallo stesso Ratzinger (che vi contribuirà con oltre 45 articoli e note) nel 1972 a sette anni dalla nascita della precedente.

Ancora Francesco nella prefazione ricorda l’udienza di congedo dai cardinali, il 28 febbraio 2013, diciassette giorni dopo aver annunciato in Concistoro l’intenzione di rinunciare «al ministero di vescovo di Roma, successore di san Pietro». Francesco rievoca che in quell’occasione Benedetto, fra l’altro, ebbe a dire: «tra voi c’è anche il futuro papa, al quale già oggi prometto la mia incondizionata reverenza ed obbedienza». Questo per evidenziare l’atteggiamento di «cordiale vicinanza spirituale» e la «fraternità» di Benedetto nel ruolo che si stava riservando nella Chiesa cattolica, senza mai cedere a pressioni indebite ed inopportune. L’allora cardinale Jorge Mario Bergoglio, che ascoltò quelle parole ignaro di quello che sarebbe accaduto il 13 marzo successivo, testimonia la concordia con il papa emerito: la sua capacità di comprendere la gioia e il peso del servizio alla chiesa universale, che divengono comunione di preghiera. Papa Francesco sottolinea che questa comunione esprime plasticamente la continuità del ministero petrino, «senza interruzione, come gli anelli di una stessa catena saldati dall’amore».

Guerriero non chiede al lettore sforzi aggiuntivi, per seguirlo nel suo percorso. Non dà niente per scontato: conduce sapientemente il lettore per mano attraverso la minuziosa ricerca sugli anni noti e quelli meno noti del cammino all’interno della chiesa di Joseph Ratzinger, dall’anno della nascita (1927) al presente. La biografia assume così pieno significato: una lente preziosa per ricostruire quasi novant’anni della storia della Chiesa attraverso gli occhi di un suo insostituibile servitore.




«In toto partem non est dubium contineri». La trasversalità di un aforisma

buongoverno4di Alessandro Clemenzia «In toto partem non est dubium contineri»: si tratta di uno degli aforismi giuridici raccolti dal giureconsulto Dino Mugellano (XIII secolo), riportati in auge da un recente testo di Andrea Drigani, Il senso di un diritto comune. Gli aforismi giuridici di Dino Mugellano (Libreria editrice Fiorentina, 2016). «In toto partem non est dubium contineri» (Regula LXXX). Commenta Drigani: «Questo aforisma […] ricorda che in un’unità organica (totum) vi sono delle partes strutturalmente connesse, come il corpo con le sue membra. Pertanto come quando si parla del corpo umano si intendono, ovviamente, anche le mani e i piedi, così quando si tratta di un corpus giuridico si comprendono pure i vari elementi costitutivi ed essenziali» (p. 92).

Senza avere l’intento qui di tracciare una vera e propria recensione al recente volume, è mia intenzione argomentare una breve riflessione, sia per mostrare la grande attualità di questo tema all’interno del contesto odierno, sia per cogliere il principio teoretico regolatore che rende tale regula sempre valida. Naturalmente, pur essendo il corpus giuridico l’orizzonte di comprensione dell’aforisma, la fondatezza di quest’ultimo si gioca proprio in una trasversalità argomentativa.

In un contesto culturale, politico, sociale ed economico in cui cresce proporzionatamente la ricerca di una realtà umana sempre più “globale” e la conseguente tensione a non disperdere il “locale” in un tutto già prefigurato da parti più forti rispetto alle altre, la spiegazione che Drigani offre a tale aforisma è decisiva: non mostra soltanto una simultaneità tra il totum (inteso come unità organica) e le partes (come singolarità che conservano le loro personali e contraddistinte caratteristiche); e neanche soltanto che il totum è composto internamente dalle partes; ma presenta come il totum sia tale unicamente attraverso una peculiare modalità relazionale tra le diverse partes che lo compongono. Esse infatti, scrive l’autore, devono essere tra loro «strutturalmente connesse»: è dalla connessione delle parti che il tutto è realmente tale. Descritto in tale modo, il totum non è un’astrazione concettuale o una sintesi argomentativa rispetto alla concretezza esperienziale delle singolarità, ma è la manifestazione di una particolare relazione che si instaura nella pluralità.

Tale modalità relazionale è espressa dal termine “connessione”. Ed è proprio su questa parola che vorrei rivolgere l’attenzione, comprendendola alla luce di una riflessione teologica, e in particolar modo legata a un discorso sulla Trinità. Il verbo “connectere” è stato utilizzato soprattutto per descrivere l’azione propria dello Spirito Santo fra il Padre e il Figlio, mettendo così in luce la sua capacità di legare insieme realtà di per sé distinte. Basti pensare, a tale proposito, al De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum di Agostino d’Ippona, e prima ancora agli Inni di Mario Vittorino, dove lo Spirito è descritto come “connessione” intradivina tra Padre e Figlio; egli afferma: «Tu, o Spirito Santo, sei unione (conexio); ma l’unione (conexio) è quello che unisce (conectit) due cose; e così, per unire (conectas) tutte le cose, prima di tutto tu unisci (conectis) i Due; tu sei terzo, unione dei Due, ed unione stessa che in niente differisce dall’Uno, poiché tu fai dei Due Uno: o beata Trinità! I Tre, dunque, sono uno; dunque sono tre volte uno; dunque tre volte tre sono uno: o beata Trinità!» (Hymnus tertius, 1146b, 5).

Il significato di “connessione” qui è chiaro: da un lato, non toglie la peculiarità di quelle realtà distinte tra loro, dall’altro, fa sì che quelle realtà, singolarmente prese, raggiungano una vera e propria unità, il totum di cui si parlava.

Se dunque l’aforisma preso in esame ha una sua applicabilità nei diversi ambiti del sapere, tra cui quello teologico e, in particolare, quello ecclesiologico (lo stesso Drigani fa riferimento alla relazione fra il corpo e le sue membra), esso può trovare la sua forza motrice e ispiratrice proprio all’interno della vita trinitaria.

C’è tuttavia una domanda che rimane ancora aperta, soprattutto se l’aforisma viene letto alla luce di un riferimento trinitario: se è vero che il tutto contiene la parte, e – come si è visto – che il tutto è dato dalla connessione delle parti tra loro, si può anche affermare che la parte, nel vivere pienamente la sua natura (che non è mai isolata dalle altre parti, altrimenti sarebbe se stessa il tutto), sia già di per sé espressione del tutto?

Al di là di questo interrogativo, il nostro aforisma manifesta chiaramente la grande sfida della complessità del nostro tempo, complessità causata, in particolare nel nostro contesto globalizzato, da una ricerca di equilibrio fra il tutto e le parti.




Tina Anselmi: vera cristiana e vera democratica.

550x189x2056571_tina_anselmi3-jpg-pagespeed-ic-ka4smhzmh0di Giovanni Pallanti Tina Anselmi è morta il 1°novembre del 2016 per la festa di tutti i Santi. Aveva 89 anni. Da giovane maturò la sua opposizione al regime fascista in virtù dell’insegnamento del suo babbo socialista e sostenitore di Giacomo Matteotti ucciso dalla Ceka fascista nel 1924. Tina Anselmi era nata nel 1927 a Castelfranco Veneto. Il suo babbo però rimase sempre fedele alla memoria del deputato socialista che aveva contestato le elezioni del 1924 vinte da Mussolini in un clima di terrore e violenza. Durante la seconda guerra mondiale fu molto impressionata dalla visita che le autorità nazifasciste imposero alle scuole venete al viale degli impiccati a Bassano del Grappa. I repubblichini di Salò e i nazisti avevano impiccato molti giovani partigiani e retinenti alla leva bandita dal maresciallo Graziani. In quella passeggiata guardando il supplizio di quei giovani quasi coetanei Tina Anselmi promise a se stessa di lottare contro ogni dittatura per la libertà dei popoli. Tramite una sua compagna di scuola prese contatto con il comandante di una brigata partigiana. Il comandante era un ufficiale degli Alpini che dopo l’8 settembre 1943 si era schierato con la Resistenza. Tina Anselmi diventò una coraggiosa staffetta partigiana con il nome di Gabriella. Svolse numerose e pericolose azioni militari. Dopo la guerra diplomata maestra cominciò a insegnare nelle scuole elementari e si iscrisse all’università cattolica di Milano, dove si laureò in lettere. Frequentò molto poco le aule universitarie dedicandosi all’insegnamento e soprattutto nelle lotte a favore delle donne lavoratrici delle filande venete. Tina Anselmi ricordava che era rimasta colpita dalle storie di queste donne lavoratrici che venivano sfruttate e mal pagate negli opifici della sua Regione. Donne, ricordava l’Anselmi, che avevano addirittura le mani lessate dal lavoro nelle filande dove immergevano le mani nell’acqua calda per lavorare i tessuti.

Diventata Deputata per la Democrazia Cristiana, ha sempre sostenuto di essere stata ispirata dall’azione politica di Alcide De Gasperi, Aldo Moro e Benigno Zaccagnini. Nominata Ministro del Lavoro, fu la prima donna chiamata al governo, nel 1976, nella storia della Repubblica Italiana. A chi gli rimproverava di avere un carattere molto duro Tina Anselmi diceva:”penso di essere una donna forte ma non dura”. Come Ministro riuscì a varare provvedimenti che equiparavano sui luoghi di lavoro i diritti delle donne a quelli degli uomini. A chi le diceva che era una femminista rispondeva che gli uomini e le donne sono in egual misura figli di Dio e che la storia e la cultura avevano creato delle disparità a favore degli uomini. Sempre la Anselmi a questo proposito diceva:”crederò alla parità uomo donna in politica solo quando un Ministro uomo mediocre sarà sostituito da un Ministro donna mediocre”. Nel 1981 fu chiamata dai Presidenti della Camera e del Senato a presiedere la commissione parlamentare di indagine sulla loggia massonica P2.

Minacciò gli arresti immediati ad un generale di corpo di armata che non voleva rispondere alle domande che lei faceva sul ruolo eversore della loggia massonica segreta di Licio Gelli. Michele Sindona quando incontrò Tina Anselmi disse:” Onorevole risponderò alle sue domande perché lei mi ha sempre chiamato avvocato Sindona e non bancarottiere come mi hanno definito altri politici.”

Questa è la prova della sua inflessibilità ma anche del suo garbo nel combattere i nemici del bene comune.

In una intervista televisiva a questo proposito Tina Anselmi ebbe a dire: “come metodo rispetto tutti anche i miei avversari perché nessuno possiede tutta la verità”. In questa affermazione Tina Anselmi dimostrò di essere una vera cristiana e una vera democratica. Una donna coraggiosa e rispettosa di tutti. Anche dei suoi avversari. Un esempio anche per le donne e gli uomini del nostro tempo. Secondo lei, legatissima ad Aldo Moro, sull’uccisione dell’uomo politico democristiano avvenuta, forse a Roma, il 9 maggio 1978 c’era ancora molto da scoprire. Secondo Tina Anselmi, Moro fu ucciso da coloro che non volevano una collaborazione democratica per il rinnovamento della politica in Italia tra le grandi forze popolari. Secondo Tina Anselmi, Aldo Moro non fu liberato anche se chi poteva farlo sapeva che le Brigate Rosse lo avevano imprigionato in un appartamento in via Gradoli a Roma. Disse anche che lei aveva avvertito il giorno prima del rapimento di Moro e dell’uccisione della sua scorta, in via Fani, che il Presidente della DC stava correndo un grave pericolo. Fu inascoltata. Con la sua morte Tina Anselmi ci lascia questo testamento morale: che prima o poi venga finalmente fatta luce sui veri mandanti dell’assassinio di Moro.




Come interpretare i segni dei tempi

 

1076077di Leonardo Salutati • Gli avvenimenti drammatici che segnano la nostra storia, catastrofi cosmiche (terremoti, epidemie) o eventi politici (rivoluzioni, guerre, genocidi), interpellano in profondità persone e società sulla condizione umana. Di frequente si sollevano gli interrogativi sul perché e di chi sia la colpa. All’inizio del secolo dei Lumi, il terremoto che distrusse Lisbona (1755) offrì a Voltaire e ai filosofi l’occasione di rilanciare questi grandi interrogativi critici che risuonano ancora oggi. Da sempre, prima la fede ebraica e poi la fede cristiana si sono fatte carico di queste domande. Cristo stesso fu un giorno interpellato sul senso di una catastrofe (il crollo della torre di Siloe) e di un drammatico avvenimento politico-religioso (il massacro a opera di Pilato di alcuni galilei che stavano offrendo sacrifici rituali, cf. Lc 13, 1-5).

La piccola parabola dei segni del cielo si inscrive proprio nell’interrogativo di che cosa siano segno certi tempi:«Quando si fa sera, voi dite: “Bel tempo, perché il cielo rosseggia”; e al mattino: “Oggi burrasca, perché il cielo è rosso cupo”. Sapete dunque interpretare l’aspetto del cielo e non siete capaci di interpretare i segni dei tempi?» (Mt 16,2-3). Di fatto Gesù invita a capire la realtà del Regno di Dio attraverso l’interpretazione delle realtà terrestri, richiamando alla vigilanza e alla conversione.

Se l’espressione segni dei tempi nella letteratura protestante è intesa con un’accezione prevalentemente apocalittica, in ambito cattolico vi è una interpretazione di taglio messianico, nel senso che i segni dei tempi sono indizio del veniente, indicano il dovere di cercare adesso nella storia concreta degli uomini le tracce della venuta di Dio in mezzo a loro.

La lettura dell’attualità sociale è una tradizione relativamente moderna, ma ben consolidata nella Chiesa. Ogni enciclica sociale nasce a partire dalla lettura di eventi di dimensione sociale e culturale che segnano l’epoca. L’attenzione a “realtà nuove” è facilmente riscontrabile nelle singole encicliche. Per esempio, per la prima di esse, appunto chiamata Rerum novarum (1891), è la «condizione degli operai» nello sviluppo dell’industria capitalista e la presa di coscienza di classe.

Quarant’anni dopo, la Quadragesimo anno (1931) rilegge i frutti positivi di questa interpretazione e la precisa in maniera tematica, ma rileva avvenimenti nuovi: l’egemonia del potere economico, le ideologie socialista e comunista, la scristianizzazione dei costumi.

Analogamente, nella Mater et magistra (1961) Giovanni XXIII sottolinea i cambiamenti sociali più recenti: le innovazioni scientifiche, tecniche (in particolare l’uso dell’energia nucleare), sociali, politiche (specialmente sul piano internazionale) e rileva, giudicandoli con favore, eventi quali il disarmo, i diritti dell’uomo, lo sviluppo.

Senza dubbio è di grande rilievo l’aver intravisto in Populorum progressio (1967) che «la questione sociale ha acquistato dimensione mondiale».

Si può continuare di questo passo con la Octogesima adveniens (1971) di Paolo VI e ancora più esplicitamente con le encicliche praticamente decennali di Giovanni Paolo Il: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987, 20° anniversario della Populorum progressio), Centesimus annus (1991) ma anche la Tertio millennio adveniente (1994). Nel 2009 la Caritas in veritate di Benedetto XVI e recentemente Papa Francesco con la Evangelii gaudium e la Laudato si’. Pertanto la Chiesa cattolica vive, e ne ha consapevolezza, situata nella storia degli uomini, continuamente attenta alle novità delle situazioni.

In tutte le realtà umane il cristiano è chiamato a riconoscere segni di realtà divine, e cioè del disegno di Dio sull’umanità, dalle sue origini fino alla sua fine, passando per l’attualità. Sono segni del Regno di Dio in mezzo a noi. La Gaudium et spes invitava a prendere in considerazione tre realtà nelle quali si fa sentire un appello: gli avvenimenti, le richieste e le aspirazioni degli uomini (cfr GS 11).

Il manifestarsi del segno implica sempre un invito a crescere nella fede, speranza e carità, e ad impegnarsi senza paura. Chiunque riconosce in un evento tale invito si trova alla presenza dello Spirito di Gesù Cristo. Per averne conferma è necessario discernere (GS 11) riferendosi a vari criteri. Anzitutto, la veracità di un segno si riconosce per il suo amore all’uomo. Poi nella sua somiglianza con un avvenimento riportato nella Sacra Scrittura come un segno, ciò vale anche e soprattutto quando questo segno appare sorprendente oppure scandaloso agli occhi del mondo, come la morte e risurrezione di Gesù o la morte dei martiri. Infine quando comporta una chiamata a rispondere e ad agire, e talvolta indica il luogo della risposta.

Coloro che rispondono, a propria volta, diventano segno per altri come il “segno di Giona” a cui Gesù rinvia quanti gli domandano un segno dal cielo, che non consiste tanto nel fatto che il profeta sia uscito vivo dal mostro marino, quanto nel fatto che gli abitanti di Ninive abbiano cambiato vita all’ascolto della sua parola. Allo stesso modo il segno della Risurrezione del Cristo non è tanto il fatto che egli appaia sulle nubi del cielo, bensì il fatto che uomini e donne si convertano alla sua chiamata, impegnando le loro vite nell’amore di Dio e dei loro fratelli.




Rullano i tamburi: torna la guerra fredda Usa-Russia?

siriadi Antonio Lovascio • Il grande gelo tra Obama e Putin, l’escalation delle tensioni tra Stati Uniti e Russia (dai selvaggi bombardamenti di Aleppo al nucleare, fino alle accuse rivolte a Mosca di manipolare le Elezioni USA 2016 a favore di Donald Trump, con attacchi hacker) fanno pensare ad un ritorno alla “Guerra Fredda” tra quelli che sono stati sempre considerati i “guardiani del mondo”. E’ già di per sé scioccante che l’America – considerata un baluardo dei sistemi democratici (anche se in ritirata in varie regioni, dalle Filippine al Medio Oriente , in difficoltà anche in Europa nonostante le rassicurazioni date alla Casa Bianca dal nostro premier nella sua recente visita-endorsement) – abbia vissuto la sua vigilia elettorale in un clima di paura.

Nonostante questi segnali preoccupanti possiamo dire che un conflitto armato almeno per ora non è dietro l’angolo. Ma basterebbe un incidente o un’ulteriore provocazione per accenderlo. Anche perché la politica, in Russia ma pure negli Usa e in alcuni Pesi europei, non sembra in grado di controllare fino in fondo il bellicoso arcipelago abitato da militari, da Servizi segreti, da industrie della difesa, da falchi nazionalisti che odiano la diplomazia ed hanno il grilletto facile. Come faceva notare nei giorni scorsi sul “Corriere della Sera” un commentatore di lunga esperienza, Franco Venturini. Questa progressiva, terrificante evoluzione è in atto su entrambi i fronti da due anni e mezzo. Da quando Putin – sempre più condizionato dai militari – assumendosi una pesante responsabilità decise di annettersi la Crimea. Ma ora si è imboccata una strada di non facile ritorno. Le interferenze degli hacker russi nella campagna elettorale Usa, il fallimento della tregua in Siria dopo l’iniziale accordo tra Kerry e Lavrov, lo schieramento di missili Iskander a capacità nucleare nell’enclave di Kaliningrad, la moltiplicazione dei voli militari russi al limite degli spazi aerei dei Paesi della Nato, e soprattutto il supporto al selvaggio bombardamento siriano di Aleppo, sono stati accompagnati da accuse che nemmeno durante la guerra fredda venivano utilizzate.

In Occidente qualcuno pensa che la Russia (sempre più decisa ad estendere la sua influenza nel Mediterraneo) debba rispondere di crimini di guerra per il massacro di bambini innocenti. Ma l’Europa – frenata da Matteo Renzi, che forse vuole tutelare gli interessi commerciali delle nostre aziende – non trova l’accordo per punirla con ulteriori sanzioni. A Mosca, con un’espressione che agli osservatori internazionali è parsa ancor più intimidatoria, è stato fatto notare che l’aggressività americana pregiudica gli interessi nazionali della Russia. E se si considera che Hillary Clinton (indicata da sondaggi come la probabile prossima presidente degli Stati Uniti) ha sempre avuto rapporti a dir poco tesi con il leader del Cremlino, diventa più che lecito domandarsi verso quale imminente futuro si stiano muovendo le relazioni russo-americane e dunque anche quelle russo-europee.

Siamo di fronte ad una grossa incognita. Quelli della prima “Guerra Fredda” erano altri tempi. E malgrado le tensioni abbiano superato a volte il limite di guardia (Cuba 1962), il braccio di ferro tra Mosca e Washington non è mai degenerato e sfociato in un vero e proprio conflitto. Così quei decenni sono stati momenti di pace, come hanno spiegato in un interessante confronto il filosofo Emanuele Severino e Sergio Romano, storico e ancor prima ambasciatore della Farnesina nell’Unione Sovietica di Gorbaciov. Mentre oggi, venuto meno quell’ “asse di equilibrio”, assistiamo a crescenti e violente fibrillazioni planetarie.

Allora i rischi erano nettamente inferiori: c’era la consapevolezza che uno scontro atomico Usa-Urss avrebbe completamente distrutto l’umanità ricca; e lasciato lo scettro di padroni della Terra alle grandi masse del Sud e dell’Oriente, proprio mentre stava crescendo la pressione del Terzo Mondo sulle società più avanzate. Ponendosi alla guida dei popoli poveri, l’Urss, pur sfruttando a proprio vantaggio la loro indigenza, esercitava insieme il controllo e il contenimento della spinta sulle società capitalistiche. Con la fine dell’Unione Sovietica. è venuta meno questa protezione. E’ esploso l’Islam. Sono aumentate le paure dei Paesi occidentali. Il freno e il controllo che la parte musulmana più responsabile può esercitare sulle punte più estremistiche è quasi impercettibile. Con l’attentato alle Torri Gemelle ed il diffondersi del terrorismo arabo, siamo entrati in una sorta di nuova Guerra Mondiale, “combattuta a pezzi”, come dice Papa Francesco: a differenza delle precedenti, non è sempre ben chiaro chi la combatte. Assad è un nemico dichiarato per le spietate repressioni, ma diventa quasi un alleato quando gli si chiede di far passare dallo spazio aereo siriano bombardieri per colpire altre regioni del Medio Oriente. Il fuoco in Afghanistan sta durando due volte e mezzo il secondo conflitto planetario.

Il mondo è un focolaio ardente ed infinito. Il progresso tecnologico permette ai fanatici e ben addestrati terroristi dell’Isis di colpire contemporaneamente in due o tre continenti, seminando terrore, morte e mettendo in crisi (cosa mai avvenuta in passato) le due grandi potenze, che – come abbiamo visto – stanno purtroppo scivolando sul crinale di una nuova “Guerra Fredda”.




Il «Sic et non» di Pietro Abelardo

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di Francesco Vermigli • All’interno del Discorso della montagna, una frase di Gesù colpisce per il carattere perentorio, che non ammette repliche. Siamo all’interno di quella sezione del Vangelo secondo Matteo, in cui Gesù – Lui che è il Legislatore del Regno di Dio – pone se stesso come lo sviluppo e il compimento delle norme dell’Antica Alleanza («avete inteso che fu detto… ma io vi dico…»). Stiamo parlando cioè di quella frase che Gesù pronuncia, in contrasto con l’inutile e vana moltiplicazione dei discorsi e dei giuramenti: «Avete anche inteso che fu detto agli antichi: “Non giurerai il falso, ma adempirai verso il Signore i tuoi giuramenti”. Ma io vi dico: non giurate affatto […] Non giurare neppure per la tua testa, perché non hai il potere di rendere bianco o nero un solo capello. Sia invece il vostro parlare: “Sì, sì”, “No, no”; il di più viene dal Maligno» (Mt 5,33.36-37).
Nella storia della teologia medievale un autore si direbbe abbia impersonato l’invito del Signore a usare parole decise e chiare: Pietro Abelardo (1079-1142). Abbiamo già accennato a lui in questa stessa rivista on-line, nell’articolo del mese di ottobre del 2015 («La polifonia della teologia medievale»): là lo abbiamo considerato come l’esempio di quella nuova teologia che si formava nelle scuole cattedrali francesi all’inizio del XII secolo. La vita di Abelardo è stata segnata da un carattere polemico e reattivo: se dobbiamo credere a ciò che egli stesso dice nell’Historia calamitatum, sarà questa stessa indole a stupire e attrarre le persone, ma anche a procurargli i danni più grandi. Ebbene, si direbbe che il titolo che dette ad una sua opera (il Sic et non) sia il versante letterario della sua biografia di autore dall’intelligenza geniale e spiccata; opera che fin dallo stesso titolo sembra proprio indicare la fedeltà di Abelardo all’invito di Gesù a parlare secondo il sì o secondo il no. Di che opera si tratta? Il Sic et non è un’opera semplice nell’obbiettivo, ma rivoluzionaria in ragione dello stesso obbiettivo che si dà. Abelardo parte dalla constatazione che su molti temi teologici, le opinioni dei grandi rappresentanti della Patristica e della teologia altomedievale sono almeno all’apparenza divergenti. La sua opera ha dunque l’obbiettivo di organizzare quello che riceve dalla tradizione. Un mezzo per raggiungere questo obbiettivo è innanzitutto la sistemazione delle citazioni raccolte in base all’argomento teologico. Si tratta di un materiale vasto: dalle opinioni circa l’atto di fede alle questioni sul Dio Uno e Trino; da alcuni attributi di Dio all’angelologia; dal peccato dei progenitori e dagli effetti prodotti da esso a numerose questioni cristologiche; dalla tematica ecclesiologia ai sacramenti; dal rapporto tra la grazia e il libero arbitrio ad alcune questioni morali. Come ben si vede, il Sic et non potrebbe essere considerato come una delle prime attestazioni della forma letteraria delle Sentenze teologiche, destinata a grande fortuna nella storia. Nell’opera – costituita di 158 quaestiones – solo per fare qualche esempio, ci troviamo davanti alla domanda se i filosofi pagani avessero o meno conoscenza del carattere trinitario di Dio (quod philosophi quoque Trinitatem seu Verbum Dei crediderint et non), a quella sull’umanità di Cristo se ignorasse o meno il giorno del giudizio (quod humanitas Christi ignoraverit diem iudicii et non), a quella che si chiede se coloro che sono risorti con Cristo, siano morti nuovamente oppure no (quod illi qui cum Domino resurrexerunt iterum mortui sunt et non): a ciascun argomento Abelardo appone opinioni favorevoli e opinioni contrarie. Tuttavia, l’intelligenza profonda del magister non si sarebbe mai potuta accontentare di raccogliere il materiale di cui era venuto a conoscenza, e di sistemarlo in quaestiones secondo l’argomento. Abelardo pone in testa alla sua opera un prologo che potremmo definire programmatico. Ciò che stupisce in quelle pagine iniziali è la consapevolezza che dietro alcune citazioni si trovino attribuzioni false a grandi della cristianità o che vi possano essere state delle corruttele nella trascrizione dei brani di codice in codice. Allo stesso modo sorprende il fatto che percepisca come le affermazioni debbano essere contestualizzate in base al genere letterario in cui compaiono. Ma colpisce anche l’attenzione dell’interprete moderno, nel momento in cui rileva come la gran parte dei problemi potrebbe risolversi in base alla constatazione che autori diversi hanno dato significati diversi alle stesse parole. Abelardo non risolve i problemi che pone nel Sic et non: raccoglie il materiale e nel prologo offre i criteri per interpretare la discordanza tra i vari brani. Ma Abelardo non è solo un asettico centonatore di opinioni diverse sul medesimo argomento: quello che nel prologo accenna, sarà sviluppato più ampiamente nelle sue opere teologiche maggiori. Là sarà il luogo in cui si troverà come Abelardo abbia sciolto i problemi, quale delle varie opinioni a favore o contro un determinato argomento abbia fatta propria. Là si apprezzerà, soprattutto, l’originalità delle soluzioni abelardiane ai vari problemi; oltre la mera scelta, cioè, a favore di una linea piuttosto che di un’altra, tra quelle che riceveva dalla tradizione precedente.




Per Giuseppe Capograssi. A 60 anni dalla morte

 

vico_librodi Andrea Drigani • L’espressione «filosofia cristiana» – osservava San Giovanni Paolo II nell’Enciclica «Fides et ratio» – è di per sé legittima, ma non deve essere equivocata: non si intende con essa alludere a una filosofia ufficiale della Chiesa, giacchè la fede non è come tale una filosofia. Con questo appellativo si vuole piuttosto indicare – precisava Papa Wojtyła – un filosofare cristiano, una speculazione filosofica concepita in unione vitale con la fede. Parlando di «filosofia cristiana» – concludeva San Giovanni Paolo II – si intendono tutti quegli importanti sviluppi del pensiero filosofico che non si sarebbero realizzati senza l’apporto, diretto o indiretto, della fede cristiana. In questa prospettiva può essere collocato Giuseppe Capograssi, nato a Sulmona nel 1889 e morto a Roma nel 1956. Capograssi insegnò filosofia del diritto nelle Università di Sassari, Macerata, Padova e infine a Roma. La sua Opera omnia, in 7 volumi, è stata pubblicata nel 1959. Capograssi si richiamava alle considerazioni di Giambattista Vico (1668-1744), nel volere ritrovare la mente umana «nella pienezza della sua natura dentro la vita storica» e non nell’«esangue realtà che è la nuda esistenza del soggetto pensante». Uno dei temi centrali dello studio filosofico-giuridico di Capograssi è stato quello dell’autorità, un argomento sempre antico e sempre nuovo, che concerne il fondamento primordiale della vita dell’individuo e della società. Per Capograssi i rapporti giuridici tra le persone, nei quali trovano il loro perfezionamento, sono sempre nell’ambito di «una legge universale che si pone senza essere posta» Questa legge è la prima autorità che ha la funzione di guidare il diritto nella continua ricerca di giustizia. Nell’individuo – annota Capograssi – vi sono due tendenze contrastanti: «L’insopprimibile tendenza della natura umana di inerire alla verità» e il «perenne impedimento che questa tendenza trova in una oscura rovina che ha disordinato e tolto vigore alle forze sue». In questo contrasto, la volontà, fondata sulla ragione (nell’accezione vichiana auctoritas pars rationis), diviene autorità mediando tra «la legge assoluta e l’immediatezza del concreto», con l’intendimento di «superare il relativo per attingere all’assoluto». Capograssi fu assai critico nei confronti del normativismo di Hans Kelsen (1881-1973) che assumendo una ipotesi di lavoro come l’effettiva realtà delle cose, esaltava la pura norma coercitiva, a prescindere dalla legittimità del potere, col rischio di originare «un diritto naturale alla forza». Capograssi percepì con chiarezza la crisi dello Stato, come si era formato tra le due guerre mondiali, che assorbendo la società sarebbe divenuto tirannico e totalitario. Una crisi che, sotto tutt’altri aspetti, continua a sussistere anche ai nostri giorni, perché la volontà individuale, nel volere solo se stessa, dimentica la totalità di cui fa parte. Come si è già accennato, secondo Capograssi la vita pratica dell’uomo può essere riassunta in un’antinomia: «tendenza della volontà all’Assoluto, insufficienza della volontà a pervenire all’Assoluto», perciò occorre «salvare l’azione e l’esperienza dal male». Il Male, infatti, trasforma il fine particolare in fine assoluto, impedendo all’individuo di scoprire «sperimentalmente che il fine particolare non è tale, in quanto fa parte di tutto un complesso di fini». A 60 anni dalla morte Giuseppe Capograssi, filosofo cristiano, ci ripropone il senso del diritto come ricerca della verità, da studiarsi insieme alla vita e ai bisogni dell’uomo.




Dal controllo all’ascolto dell’Altro

etienne_perrotdi Giovanni Campanella • Nell’attuale società individualistica, il mito del self-made man ha avuto la sua non trascurabile fortuna. Il self-made man è letteralmente l’uomo che si è fatto da sé. E’ colui che non deve niente a nessuno, non dipende da alcuno e ha costruito il suo successo solo grazie alle sue proprie capacità. Padre Étienne Perrot, gesuita presbitero ed economista docente all’Università di Friburgo in Svizzera e all’Istituto Cattolico di Parigi, decostruisce questa figura in un percorso spirituale per dirigenti di azienda in quattro fasi, prendendo spunto dagli Esercizi spirituali di Sant’Ignazio di Loyola. Tale percorso è racchiuso nel libro Esercizi spirituali per manager (190 pp.), pubblicato nel Giugno 2016 dalla casa editrice Castelvecchi nella collana “Le polene” (il titolo originale è Exercices spirituels pour managers, pubblicato nel 2014 da Desclée de Brouwer).

Dopo due brevi capitoletti in cui Perrot definisce la spiritualità in generale, la spiritualità manageriale e lo scopo del libro, l’opera è suddivisa in quattro grandi capitoli, corrispondenti alle quattro fasi del percorso spirituale e seguiti poi da una breve conclusione.

Il primo capitolo è intitolato “Mettersi in moto”, contiene esercizi che Perrot definisce “di rilassamento”, è incentrato sul concetto di debito e si avvale della riflessione su parabole quali quella del figliol prodigo (Lc 15,11-32) e del servo spietato (Mt 18,23-35) e sull’episodio di Babele (Gen 11,1-9).

Il secondo capitolo (“Procedere”) introduce il tema dell’Altro, del reale fuori dal manager che si impone al manager. Sono così proposti esercizi di resistenza nei quali si medita su testi biblici riferiti alle tentazioni nel deserto (Mt 4,1-11), all’imposta dovuta a Cesare (Mt 22,16-21) e ad episodi sulla relazione tra Dio e il denaro, la ricchezza, le proprie capacità (Lc 16,13, il giovane ricco in Mc 10,17-22, il fariseo e il pubblicano in Lc 18,9-14).

Il terzo capitolo corrisponde alla fase più difficile, alla crisi, al fallimento, alla notte oscura. Si intitola “Bloccarsi” e contiene esercizi di resilienza, di adattabilità. I riferimenti biblici a cui si collega sono il passaggio in cui Gesù commenta il crollo della torre di Siloe (Lc 13,1-5), la preghiera degli esiliati presente in Bar 1,15b-3,8 e l’episodio della croce sulla fronte in Ez 9,1-5.

Il quarto capitolo è “Ripartire”, con esercizi di abbandono, per accorgersi che l’Altro è una risorsa. Qui ci si avvale dell’episodio della trasfigurazione (Lc 9,28-36), della parabola dell’amministratore infedele (Lc 16,1-8) e della parabola dei talenti (Mt 25,14-30).

Il testo è molto profondo e talvolta giunge a livelli alti di astrazione di comprensibilità non immediata. La matrice cristiana è ovvia; talvolta però sembra emergere l’intento di avvicinare anche l’agnostico provocandolo ad accorgersi di una realtà fuori di lui che lo interpella, senza riferirsi esplicitamente all’esperienza cristiana e magari sperando di suscitare una tensione verso di essa.

Non solo i manager ma ognuno di noi è invitato a rendersi conto che non siamo soli, rinchiusi nel nostro mondo rigido, freddo, fatto di calcoli e controllo: c’è una bellezza che ci attende. Capire di essere di fronte ad un Altro che prescinde da noi: all’inizio è dubbio, paura e confusione. Poi è bellezza.




Attualità del pensiero di Giorgio La Pira. Un esempio delle affinità con il magistero di Francesco.

2vl86xxdi Carlo Parenti • Ritengo che numerose siano le affinità di pensiero tra La Pira e Francesco1. Naturalmente perché comune è la loro radice: la Bibbia. E aggiungo: il magistero sociale della Chiesa. E’ in generale affine il pensiero, attualizzato da Francesco, che la pace è più ragionevole della guerra. Una riflessione e due esempi tra i tanti (si pensi i anche alla loro comune visione sull’abbattere muri e costruire ponti). 1- La mia personale riflessione si collega a uno spunto di Mario Primicerio quando dice che La Pira aveva una visione del destino dell’umanità, un progetto, ma anche il realismo delle piccole cose.

Per me, in altre parole, era cioè un grande uomo che volava alto, ma capace della concretezza proprio delle piccolezza. Mi viene in mente Teresa di Lisieux che (da santa) esortava a «Crescere in piccolezza». Trovo un parallelo di concretezza tra La Pira e Francesco nelle loro biografie. In particolare nel percorso di studi e di docenza che entrambi hanno compiuto. Bergoglio si diploma come tecnico chimico, sceglie poi la strada del sacerdozio, entrando nel seminario diocesano. Poi si laurea in filosofia. E’ quindi professore di letteratura e successivamente si laurea anche in teologia. Il 13 dicembre 1969, all’età di trentatré anni, è ordinato sacerdote. Infine è anche professore di teologia. La Pira invece nel 1921 consegue il diploma di ragioniere (come il padre di Bergoglio). Nel 1922, studiando da privatista, ottiene la maturità classica e nel 1926 la laurea in Giurisprudenza. Nel 1927 diviene professore incaricato di Diritto Romano.

Ecco, io credo che l’effettività del pensiero e dell’azione di questi due grandi uomini, la loro capacità di semplificare le cose difficili e di farsi capire da tutti, la loro concretezza – che però altro non è che il distillato prezioso di intensi e faticosi studi – la loro capacità di destare simpatia tra i puri e sospetto tra gli idolatri del denaro, si spieghi solo con la loro formazione: tecnico chimico e ragioniere (la solidità della materia), nonché filosofo, psicologo, teologo e romanista (la profondità del pensiero) 2- Il primo dei due esempi di affinità tra i tanti possibili : le ultime preghiere di La Pira furono per i bambini che soffrivano le violenze. Mi disse in uno dei suoi ultimi giorni: “stamane ho pregato per i bambini, perché nessuno faccia loro violenza e si rispetti la loro libertà, anche intellettuale”. Oggi Francesco ogni giorno grida sempre più forte contro l’insensata violenza delle guerre di cui i bimbi sono vittime. Recentemente: “Basta con la strage degli innocenti in Siria…È inaccettabile che in Siria tante persone inermi, anche tanti bambini, debbano pagare il prezzo del conflitto, della chiusura di cuore e della mancanza della volontà di pace dei potenti”.

Si pensi poi all’ultima lettera di La Pira, sempre indirizzata a Paolo VI, da cui estrapolo dei passaggi: “Beatissimo Padre, Le scrivo all’estremo delle forze in cui mi trovo. RaccontarLe tutto è inutile(…) davanti a noi c’è il Corpo della Chiesa ogni giorno più crescente: che sarà? Ci poniamo questa domanda proprio mentre il Signore ci invita a riflettere sulla situazione in cui si trovano migliaia di giovani. Preghi per me…” «Ho pregato per i bambini, perché nessuno faccia loro violenza». «Il Signore ci invita a riflettere sulla situazione in cui si trovano migliaia di giovani». Davvero La Pira diceva parole di sconcertante attualità! Si pensi soltanto, ai fenomeni mondiali di guerra, di schiavitù, alla tratta delle giovani donne a scopo sessuale, alla pedofilia, al commercio di organi umani, alle droghe, alla fame, ai migranti, al dramma della disoccupazione giovanile. Su questa un raffronto tra il Professore e Francesco.

Per La Pira2: “L’attesa della povera gente (disoccupati e bisognosi in genere)? La risposta è chiara: un Governo ad obbiettivo, in certo modo, unico: strutturato organicamente in vista di esso: la lotta organica contro la disoccupazione e la miseria […] Un Governo, cioè, mirante sul serio (mediante l’applicazione di tutti i congegni tecnici, finanziari, economici, politici adeguati) alla massima occupazione.”

Per Francesco: “La disoccupazione giovanile è grido di dolore che interpella i pubblici poteri, le organizzazioni intermedie, gli imprenditori privati e la comunità ecclesiale […] si compia ogni sforzo per porvi rimedio, dando alla soluzione di questo problema la giusta priorità.3

Il secondo esempio è sul non rispetto del pianeta che può rischiare la distruzione Il professore così si esprimeva da romanista (il 12 aprile 1954 a Ginevra in una sessione del Comitato Internazionale della Croce Rossa): “Gli Stati…e le generazioni attuali non hanno il diritto di distruggere una ricchezza che è stata loro affidata in vista delle generazioni future! Si tratta di beni che derivano dalle generazioni passate e di fronte ai quali le presenti rivestono la figura giuridica degli eredi fiduciari: i destinatari ultimi di questa eredità sono le generazioni successive (et hereditate acquirent eam, Salmo 68). Ci troviamo di fronte a un caso che i Romani definivano sostituzione fidecommissaria, cioè di un fidecommesso di famiglia destinato a perpetuare in seno al gruppo familiare l’esistenza di un determinato patrimonio. Ne domus alienaretur sed ut in familia relinqueretur (D. 31­32­6), dice Papiniano. Ecco definita con mordente chiarezza la posizione giuridica degli Stati e delle attuali generazioni di fronte alle città che sono state loro trasmesse dalle generazioni precedenti: ne domus alienaretur sed ut in familia relinqueretur! Nessuno ha il diritto di distruggerle: dobbiamo conservarle, integrarle e ritrasmetterle; non sono nostre, sono d’altri. Affermandolo, siamo nella stretta orbita della giustizia: neminem laedere suum unicuique tribuere.” Così oggi Francesco nella enciclica Laudato Sì 4: 67. (…)Ogni comunità può prendere dalla bontà della terra ciò di cui ha bisogno per la propria sopravvivenza, ma ha anche il dovere di tutelarla e garantire la continuità della sua fertilità per le generazioni future. In definitiva, « del Signore è la terra » (Sal 24,1), a Lui appartiene « la terra e quanto essa contiene » (Dt 10,14). Perciò Dio nega ogni pretesa di proprietà assoluta: « Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e ospiti » (Lv 25,23)(…) 159. La nozione di bene comune coinvolge anche le generazioni future. Le crisi economiche internazionali hanno mostrato con crudezza gli effetti nocivi che porta con sé il disconoscimento di un destino comune, dal quale non possono essere esclusi coloro che verranno dopo di noi. Ormai non si può parlare di sviluppo sostenibile senza una solidarietà fra le generazioni. Quando pensiamo alla situazione in cui si lascia il pianeta alle future generazioni, entriamo in un’altra logica, quella del dono gratuito che riceviamo e comunichiamo(…)I Vescovi del Portogallo hanno esortato ad assumere questo dovere di giustizia: « L’ambiente si situa nella logica del ricevere. È un prestito che ogni generazione riceve e deve trasmettere alla generazione successiva». Un’ecologia integrale possiede tale visione ampia.

Concludo questo mio breve appunto ricordando però che l‘azione politica di La Pira – concreta e realistica- sgorgava dalla contemplazione e dalla vita unitiva col Signore. Era un infatti un mistico prestato alla politica.

1 Ho sviluppato tale tema in un recente mio libro: Carlo Parenti, La Pira e i Giovani, Rondini in volo verso la primavera di papa Francesco, SEF, 2016

2 Si veda il saggio apparso nel 1950 sulla rivista dossettiana «Cronache Sociali». Oggi: Giorgio La Pira, L’attesa della povera gente, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1978.

3 Parole pronunciate il 18 aprile 2015 in occasione del suo primo incontro in Vaticano, col presidente della Repubblica, Mattarella.

4 Si veda in generale il capitolo quarto: Un’ecologia integrale. Più in dettaglio il paragrafo V: La Giustizia tra Le Generazioni al numero 159, ma anche ai nn. 160, 161, 162 . Sempre sul tema di pensare seriamente alla salvaguardia del creato per le future generazioni si studino anche le riflessioni di cui ai i numeri 22, 53, 67, 95, 109, 169, 190,195.




La Chiesa cinese e le ordinazioni episcopali illegittime

trasferimento-1di Francesco Romano • E’ di pochi giorni la notizia di un prete cinese che nel mese di settembre del 2016 ha ricevuto l’ordinazione episcopale senza mandato pontificio da un anziano vescovo con problemi mentali. Si tratta di un sacerdote che appartiene a quell’area ecclesiale “clandestina” che rifiuta le ingerenze del governo nella vita della Chiesa.

La questione della nomina dei vescovi cinesi è una ferita tuttora aperta che ha travagliato la vita dei cattolici fin dall’avvento di Mao Tse-tung al potere. Proprio da parte della Chiesa cinese ancora clandestina vi è l’auspicio che il dialogo aperto tra governo e Santa Sede possa dare i frutti sperati.

Detto per transennam, il problema delle ordinazioni episcopali illegittime va ben oltre l’area geografica cinese se teniamo presente quale incidenza abbiano avuto anche i regimi comunisti soprattutto dell’Europa orientale in questo specifico ambito della vita della Chiesa. Il fenomeno delle ordinazioni episcopali illegittime ha trovato terreno fertile anche nella Chiesa scismatica tradizionalista e ultratradizionalista nota con il nome di “sedevacantista”. Inoltre, è ancora viva la memoria di quattro ordinazioni episcopali illegittime ad opera di mons. Emmanuel Milingo, ma con motivazioni per lo più legate alla sua vita personale.

Il 13 aprile 1958 furono ordinati i primi due vescovi cinesi senza mandato pontificio per imposizione del regime maoista che li fece eleggere dalle rispettive comunità, benché fossero a conoscenza della loro situazione illegittima alla quale andavano incontro. Era un’epoca, quella, in cui il governo comunista cinese intraprendeva una politica religiosa che sfociò in un programma di epurazioni e persecuzioni contro i cattolici cinesi e di espulsioni dei missionari.

La politica cinese in fatto di religione per tutto il decennio successivo fino al 1967 conobbe un giro di vite oltremodo vessatorio introducendo e favorendo una spaccatura nel corpo sociale della Chiesa con l’ordinazione illegittima di vescovi imposti dal governo maoista. I vescovi legittimi subirono una vera persecuzione con l’allontanamento dalle loro Chiese fino alla reclusione per la perseveranza nella fedeltà al Papa.

Nel decennio successivo la rivoluzione culturale portò alla repressione di ogni aspetto della vita religiosa fino alla proibizione delle sacre ordinazioni in tutti i gradi, da qui la concessione fatta dalla Santa Sede di speciali facoltà riguardo alle ordinazioni episcopali clandestine.

Solo nell’ultimo decennio del XX secolo le ordinazioni ufficiali iniziarono a essere tollerate dal regime senza però venire meno il controllo opprimente del governo cinese con la complicità dell’Associazione Patriottica Cattolica.

L’autorizzazione della Santa Sede alle ordinazioni episcopali clandestine rispose alla grave necessità del momento nello sforzo di sopravvivenza di quelle Chiese locali, ma gli effetti, pur scontati, di una eccezione presa come soluzione temporanea di un problema, non potevano alla lunga lasciare inerti per i riflessi che si avevano nelle comunità locali che si vedevano private del loro riconoscimento ufficiale.

Il 27 maggio 2007 Benedetto XVI scrive la Lettera indirizzata “ai Vescovi, ai presbiteri, alle persone consacrate e ai fedeli laici della Chiesa Cattolica nella Repubblica Popolare Cinese” (AAS 99(2007)553-581). I punti salienti di questa Lettera riguardano la revoca delle facoltà speciali circa le ordinazioni episcopali clandestine; la legittimazione dei vescovi ordinati senza mandato pontificio; la consacrazione di Vescovi ordinati con il mandato pontificio e il consenso dell’autorità secolare.

In base all’idoneità al ministero episcopale, dopo la pubblicazione della Lettera di Benedetto XVI sono emerse le seguenti tipologie di vescovi: legittimi clandestini in comunione con il Romano Pontefice, ma non riconosciuti dal governo cinese; legittimi e ufficiali per essere stati ordinati con il mandato pontificio e con il consenso delle autorità governative; legittimati dalla Santa Sede dopo essere stati nominati dall’autorità secolare e poi ordinati; vescovi illegittimi, ma legittimabili a condizione di cedere la sede episcopale al vescovo legittimo clandestino; vescovi non legittimabili in quanto non ritenuti idonei al ministero episcopale.

La lettera di Benedetto XVI apportò un significativo progresso nella relazione con il governo cinese addivenendo a un accordo che avrebbe consentito caso per caso di decidere su una ordinazione episcopale. Nonostante ciò, tra il 2010 e il 2011 ci furono altre tre ordinazioni episcopali senza il consenso della Santa Sede e, ancora, altre ordinazioni illegittime.

Fu in questo contesto che il 6 luglio 2011 il Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi emanò la Declaratio de recte applicando can. 1382 CIC (Communicationes 43(2011)30-33) sciogliendo definitivamente il dubbio circa la responsabilità penale fino a estendere la sanzione della scomunica latae sententiae riservata alla Sede Apostolica anche ai vescovi co-consacranti in un’ordinazione episcopale senza mandato pontificio.

Nonostante ciò, il 14 luglio 2011 ci fu l’ordinazione episcopale illecita del P. Giuseppe Huang Bingzhang, vescovo di Shantou (Guangdong), senza mandato della Santa Sede, benché fosse stato ripetutamente ammonito di non accettare l’ordinazione perché la sua candidatura non poteva essere accettata dato che la diocesi di Shantou aveva già un vescovo legittimo. La Santa Sede in quella circostanza, oltre a dichiarare la scomunica in conformità al can. 1382 del Codice di Diritto Canonico, ebbe parole di apprezzamento per la “resistenza” posta da vescovi e fedeli per cercare di non essere trascinati a prendere parte all’ordinazione illecita. I vescovi del Guangdong erano stati sequestrati dalla polizia e portati a forza per essere obbligati all’ordinazione illecita di Shantou. La dichiarazione della Santa Sede rivendicava, inoltre, “il diritto dei cattolici cinesi di poter agire liberamente seguendo la propria coscienza e rimanendo fedeli al Successore di Pietro e in comunione con la Chiesa universale”.

Ci riproponiamo in altro momento di approfondire l’argomento circa le conseguenze giuridiche delle ordinazioni episcopali illegittime e la loro eventuale non validità.




Sinodalità e primato. Il dialogo cattolico-ortodosso da Ravenna a Chieti

plenaria-cattolici-ortodossi-2-620x264di Dario Chiapetti Il 21 settembre scorso a Chieti la Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica e le Chiese Ortodosse ha firmato il documento dal titolo: Sinodalità e primato nel primo millennio. Verso una comune comprensione nel servizio all’unità della Chiesa. La commissione, istituita da Giovanni Paolo II e il patriarca ecumenico Dimitrios I nel 1979, ha pubblicato finora sei documenti: l’ultimo di questi, prima di quello succitato, Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della chiesa, fu approvato a Ravenna nel 2007 e riveste grande importanza nel dialogo ecumenico cattolico-ortodosso. La prima parte fonda: in Gesù l’autorità nella chiesa, nella diaconia verso la comunità la specifica autorità episcopale, e nel ministero battesimale proprio del popolo di Dio la sinodalità che riflette il mistero trinitario e costituisce l’espressione dinamica dell’esercizio di tale ministero. La seconda parte traccia la modalità di attuazione di una così intesa sinodalità su un triplice livello: quello della chiesa locale, regionale e universale. In tutti e tre i livelli – e in ciò sta la rilevanza dottrinale del Documento in ordine al cammino ecumenico – è affermato il presupposto della reciproca interdipendenza tra primato e sinodalità. Non solo: la chiesa di Roma, presiedendo nella carità, riveste un posto di rilievo rispetto alle altre. Certo, non si affrontano le prerogative specifiche del vescovo di Roma, allo studio delle quali lo stesso Documento rimanda ad una riflessione successiva, ma si affronta la questione del suo primato, realizzando convergenza attorno a tale nodo. Il punto debole di tale Documento non sta quindi tanto nei contenuti quanto nel fatto che il patriarcato di Mosca, per questioni interne al mondo ortodosso, specialmente con Costantinopoli, non firmò. Fatto sta che prese comunque avvio il cammino che fu pensato scandito in tre tappe: il rapporto tra primato e sinodalità nel primo millennio; nel secondo millennio, con particolare attenzione al delicato punto costituito dal dettato della Pastor Aeternus del Vaticano I; e, infine, nel momento attuale così ricco di input teologici offerti dal Vaticano II.

Si giunge così ai lavori di Chieti con la firma del Documento di cui sopra che affronta secondo una prospettiva storica focalizzata sul primo millennio il presente tema. In tale lungo periodo il vescovo di Roma esercitava un ministero di unità a livello universale della Chiesa senza però comportare una giurisdizione diretta sulle chiese orientali. Quest’assetto ecclesiologico rappresenta un modello qualificante anche per lo studio dell’esercizio del ministero petrino oggi come, del resto, già Joseph Ratzinger nel 1976 sosteneva: «Roma non può chiedere all’Oriente riguardo alla dottrina del primato più di quanto sia stato formulato e diffuso nel primo millennio». Il guadagno teologico del presente Documento è che tale prospettiva è stata ratificata da ambo le parti e anche da Mosca.

Lasciando ai prossimi lavori della Commissione il compito di approfondire la comprensione della relazione tra primato e sinodalità nel secondo millennio si possono fare i due seguenti brevi rilievi, non privi di conseguenze per la configurazione del futuro cammino ecumenico.

Innanzitutto occorre focalizzarsi sul fatto che la questione circa la relazione di circolarità tra sinodalità e primato, a ben vedere, lungi dall’essere concepita esclusivamente su un piano funzionale-istituzionale, riflette quel principio ontologico primo che l’autorivelazione di Dio Trinità ha reso manifesto: la simultaneità – e non la precedenza – dell’unità e dell’alterità nella costituzione e nel darsi dell’Essere. La Chiesa, sussistendo in tale divino dinamismo, deve declinare in modo storicamente sempre più appropriato il principio di questa simultaneità e circolarità in ogni relazione intra-ecclesiale. In tale quadro, la sinodalità designa quel particolare pensare collegiale che scaturisce dall’inter-relazione dei vari soggetti ecclesiali e che rappresenta, soprattutto nel kairós attuale, la forma eminentemente espressiva della suddetta dinamica trinitaria di circolarità tra unità e distinzione, la cui taxís trova nella koinōníadiakonía il suo principio strutturante.

Di conseguenza, in secondo luogo, occorre allargare il discorso sulla sinodalità da una comprensione che si limita unicamente alla relazione tra il vescovo di Roma e il collegio episcopale: questo concetto interessa tutto il popolo di Dio. Quest’ultimo deve prendere consapevolezza della sua identità, cioè del suo essere Soggetto dell’evangelizzazione (cf., ad es., Evangelii Gaudium 111), con le sue “diverse espressioni” (EG 115), e lasciare che tale assunto diventi l’elemento informante i tratti identitari, le specificità, le funzioni dei vari soggetti ecclesiali e le relazioni tra di essi, le quali vengono a caratterizzarsi da un continuo scambio di doni: “quante cose – scrive papa Francesco in EG 246 a proposito del dialogo ecumenico – possiamo imparare gli uni dagli altri! Non si tratta solamente di ricevere informazioni sugli altri per conoscerli meglio, ma di raccogliere quello che lo Spirito ha seminato in loro come dono anche per noi”.




A proposito dell’Istruzione “Ad resurgendum cum Christo” circa la sepoltura dei defunti e la conservazione delle ceneri in caso di cremazione

istruzione-ad-resurgendum-cum-ch-660x330di Gianni Cioli • L’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede “Ad resurgendum cum Christo” circa la sepoltura dei defunti e la conservazione delle ceneri in caso di cremazione è stata probabilmente sollecitata dalla Conferenza episcopale italiana che si è trovata ad affrontare questioni inedite (per il contesto italiano) sollevate dalle nuove prassi funerarie permesse dalla legge civile che, a partire dal 2001, prevede in Italia la possibilità di conservare a casa o di disperdere nell’ambiente le ceneri dei defunti dopo cremazione.

Nel 2011 i vescovi italiani hanno pubblicato una nuova edizione del Rito delle esequie che contiene, tra l’altro, un’articolata appendice dedicata alle esequie in caso di cremazione. Contestualmente all’approvazione del nuovo rito i vescovi avevano affrontato e dibattuto la questione se negare o no le esequie ecclesiastiche in caso di disposta dispersione o conservazione domestica delle ceneri. L’opzione di omettere ogni riferimento (presente invece in un precedente Sussidio) alla privazione delle esequie nella redazione finale del Rito lascia a mio avviso intendere la volontà dei vescovi italiani di evitare ogni automatica e identificazione fra la scelta dello spargimento (o della conservazione in casa) delle ceneri e una deliberata convinzione contraria la fede.

L’odierno intervento della Congregazione intende evidentemente fornire una parola autorevole sulla questione riaffermando «le ragioni dottrinali e pastorali per la preferenza della sepoltura dei corpi» e offrendo alcune «norme per quanto riguarda la conservazione delle ceneri nel caso della cremazione». Il documento contiene, con qualche novità, una sostanziale conferma di quanto la Chiesa ha sostenuto in proposito a partire dall’Istruzione Piam et constantem del 5 luglio 1963.

L’istruzione Ad resurgendum cum Christo riafferma che l’inumazione, ovvero la sepoltura in terra (ma si deve intendere anche la tumulazione, ovvero la collocazione della salma in un sepolcro in muratura) è la forma più idonea per esprimere la fede e la speranza nella risurrezione corporale: «Seppellendo i corpi dei fedeli defunti, la Chiesa conferma la fede nella risurrezione della carne, e intende mettere in rilievo l’alta dignità del corpo umano come parte integrante della persona della quale il corpo condivide la storia. Non può permettere, quindi, atteggiamenti e riti che coinvolgono concezioni errate della morte, ritenuta sia come l’annullamento definitivo della persona, sia come il momento della sua fusione con la Madre natura o con l’universo, sia come una tappa nel processo della re–incarnazione, sia come la liberazione definitiva della “prigione” del corpo». Tuttavia, «laddove ragioni di tipo igienico, economico o sociale portino a scegliere la cremazione, […] la Chiesa non scorge ragioni dottrinali per impedire tale prassi» e quindi la cremazione non è vietata, «a meno che questa non sia stata scelta per ragioni contrarie alla dottrina cristiana».

In continuità con quanto indicato da numerose Conferenze episcopali e dalla Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, (Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, n. 254, 214-215), l’Istruzione afferma che «la conservazione delle ceneri nell’abitazione domestica non è consentita»; si aggiunge però che «in caso di circostanze gravi ed eccezionali, dipendenti da condizioni culturali di carattere locale, l’Ordinario, in accordo con la Conferenza Episcopale o il Sinodo dei Vescovi delle Chiese Orientali, può concedere il permesso per la conservazione delle ceneri nell’abitazione domestica». Questo può risultare per certi versi una novità, ma per altri può apparire in continuità e analogia con l’usanza, peraltro rara e legata a privilegi o consuetudini, di seppellire in cappelle private collegate ad abitazioni.

Insomma, di norma le ceneri andrebbero conservate al cimitero.

Più assoluto, ma in continuità con le indicazioni di numerose conferenze episcopali, appare il rifiuto della prassi di disperdere le ceneri. L’Istruzione affronta anche, sempre con un netto rifiuto, il caso della possibile trasformazione delle ceneri dei defunti in diamanti tramite particolari tecnologie: «Per evitare ogni tipo di equivoco panteista, naturalista o nichilista, non sia permessa la dispersione delle ceneri nell’aria, in terra o in acqua o in altro modo oppure la conversione delle ceneri cremate in ricordi commemorativi, in pezzi di gioielleria o in altri oggetti, tenendo presente che per tali modi di procedere non possono essere addotte le ragioni igieniche, sociali o economiche che possono motivare la scelta della cremazione».

Nella conclusione il documento afferma che «nel caso che il defunto avesse notoriamente disposto la cremazione e la dispersione in natura delle proprie ceneri per ragioni contrarie alla fede cristiana, si devono negare le esequie, a norma del diritto (CIC, can. 1184; CCEO, can. 876, § 3)». In realtà non s’intende qui affatto sostenere alcuna automatica identificazione fra la scelta dello spargimento delle ceneri e una deliberata convinzione contraria alla fede, ma, in linea con le direttive del diritto canonico, s’invita a discernere e a prendere atto dei casi in cui la scelta della cremazione derivi da un effettivo rifiuto della fede cristiana. L’avverbio “notoriamente”, impiegato dall’Istruzione, implica che se le ragioni non sono palesi, ossia non dichiarate per iscritto o fatte presenti a qualcuno che possa riportarle con certezza, il presumere che la scelta della dispersione delle ceneri sia necessariamente contro la fede cristiana comporta il rischio evidente di operare un “processo alle intenzioni”. Dunque, non in ogni caso di disposta dispersione delle ceneri si dovrà negare la sepoltura ecclesiastica, ma si dovrà invece discernere consapevoli che in dubio pro reo.

Può forse essere di qualche utilità per comprendere meglio il senso dell’ultima affermazione del documento e per la sua applicazione pastorale riportare una considerazione già proposta tempo fa in un mio scritto: «Il rispetto della dignità del defunto, anche se ciò dovesse risultare in contrasto con la richiesta dei congiunti, comporta la necessità di evitare le esequie religiose se questi avesse manifestato e conservato fino al trapasso una chiara opposizione alla fede cristiana. È dunque legittimo chiedersi se un’eventuale richiesta in contrasto con il sentire della chiesa volesse essere effettivamente un rifiuto della visione escatologica cristiana e, in definitiva, della fede. Tuttavia, nel cercare di capire, sarà necessario avere somma cura nell’evitare di dare l’impressione di un atteggiamento inquisitorio, inopportuno e particolarmente odioso in una situazione di lutto, e nel trasmettere invece il senso del massimo rispetto nei confronti della coscienza del defunto. Difatti, se apparisse un palese contrasto fra la celebrazione del funerale in chiesa e le ultime volontà del defunto, o comunque con la coerenza delle convinzioni manifestate in vita, i congiunti andrebbero aiutati ad accettarne la decisione in un dialogo rispettoso del vero e orientato al conforto. Dal colloquio dovrebbe emergere che un rifiuto delle esequie ecclesiastiche non esclude dalla divina misericordia coloro di cui solo Dio ha “conosciuto la fede”, e non ostacola l’impegno a pregare per il defunto anche con celebrazioni eucaristiche successive al funerale» (G. Cioli, Polvere. Cremazione e dispersione delle ceneri negli orientamenti della Chiesa cattolica, Bologna 2014, pp. 27-28)