di Francesco Romano • Il depositum fidei, affidato dal Signore alla Chiesa è la parola rivelata da Dio contenuta nelle fonti della Rivelazione. Esso deve essere custodito nella sua integrità e autenticità e interpretato autenticamente dal solo Magistero della Chiesa (DV n. 10). Al divino deposito appartengono anche tutti i mezzi di salvezza, soprattutto i sacramenti (can. 841).

Il diritto di ogni fedele di ricevere la parola di Dio, integralmente e autenticamente, è un obbligo di giustizia intraecclesiale: «Nel ministero della parola, che deve fondarsi sulla sacra Scrittura, la Tradizione, la Liturgia, il Magistero e la vita della Chiesa, sia integralmente e fedelmente proposto il mistero di Cristo». (can. 760).

Si tratta di un diritto che, ovviamente, non trova in Dio il corrispettivo obbligo giuridico di adempimento. Il diritto deriva dalla libera iniziativa di Dio di donare all’umanità, e in particolare al battezzato, la parola rivelata.

Il dono della parola data diventa diritto primordiale per il battezzato di riceverla e a sua volta di donarla. Tale diritto si fonda, appunto, su questa iniziativa divina di destinarla in possesso dell’intero suo Popolo.

Il rapporto tra Gerarchia e fedeli non si identifica propriamente come il corrispettivo dovere di “somministrazione”, ma come servizio che regola tale diritto di possesso sia nelle sue funzioni specifiche, come Magistero autentico, che nei rapporti giuridici intraecclesiali, rendendo concretamente attuale il principio di comunione.

Il diritto di ricevere la parola di Dio si traduce in molteplici doveri di adempimento della sua esigibilità. Senza la conoscenza della parola di Dio, anche solo a livello molto elementare, non è possibile adempiere alcun obbligo nella Chiesa. Pertanto, al diritto di conoscere la parola di Dio corrisponde per il fedele il dovere di impegnarsi ad apprenderla e di preoccuparsi della propria formazione cristiana. Condizione fondamentale, questa, per accedere ai sacramenti, per assumere svariati compiti e ministeri nella Chiesa, ecc. ecc.

La negazione di questo diritto può scaturire dall’insegnamento di dottrine attribuite erroneamente a Cristo, o dall’ostinata negazione o dubbio di verità che si devono credere per fede divina o cattolica, o dalla propalazione di pareri personali presentati come verità, soprattutto da parte di chi ha una specifica responsabilità e gode di una credibilità che gli deriva dal contesto ecclesiale in cui opera o è accreditato.

L’unità e l’integrità sono proprietà essenziali dalle quali il depositum fidei non può prescindere. Potremmo dire che come la parte sta al tutto, in modo essenziale e funzionale, ogni singola parte della parola di Dio non è indipendente né separabile per gli effetti che si riverserebbero sull’unico sacro deposito. San Giovanni Paolo II nell’Adhortatio apostolica Catechesi tradendae, scriveva: «Colui che diventa discepolo di Cristo ha il diritto di ricevere la “parola della fede” non mutilata, non falsificata, non diminuita, ma completa e integrale, in tutto il suo rigore, in tutto il suo vigore. Tradire in qualche cosa l’integrità del messaggio significa svuotare pericolosamente la catechesi stessa e contemporaneamente i frutti che il Cristo e la comunità ecclesiale hanno il diritto di aspettarsi» (cf. EV, vol. 6, n. 30, p. 1221).

Il deposito della fede è un unicum nella sua autenticità e integrità in cui si possono distinguere, ma non dividere, le varie parti. Sacra Scrittura, Tradizione e Magistero sono elementi in stretta relazione perché l’unico deposito della fede che costituisce la Parola di Dio, nella forma scritta o tramandata, «affidata da Cristo e dallo Spirito Santo agli Apostoli, viene trasmessa integralmente dalla Sacra Tradizione ai loro successori» (DV n. 9).

L’esperienza pastorale nel dialogo ecumenico o nelle catechesi, può richiedere una gradualità nella comunicazione del messaggio secondo l’insegnamento del Decreto sull’Ecumenismo, Unitatis redintegratio: «Insieme, la fede cattolica deve essere spiegata con più profondità ed esattezza, con quel modo di esposizione e di espressioni che possa essere compreso bene anche dai fratelli separati» (cf. UR, in EV, vol. 1, n. 11, p. 307). Va comunque preservata la totalità dell’insegnamento delle verità della dottrina cattolica che ogni fedele ha diritto di ricevere integralmente (can. 760).

Il diritto dei fedeli di ricevere dai sacri Pastori la parola di Dio è congiunto al diritto di ricevere i sacramenti (can. 213).

La piena comunione si realizza nella compagine visibile dell’unione a Cristo mediante il ministero dei tria munera a favore dei fedeli che sono a Lui congiunti con i vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico (can. 205).

Il munus docendi e il munus sanctificandi partecipano inscindibilmente all’opera della salvezza, soprattutto in relazione ai sacramenti. È la parola che costituisce la forma sacramentale, ed è attraverso la parola che avviene l’evangelizzazione e la preparazione a riceverli (can. 843 §2).

Parola e sacramenti appartengono al divino deposito che la Chiesa tutela, anche con sanzioni penali, attraverso l’esercizio del munus regendi dei sacri Pastori per la salvaguardia dell’autenticità della parola, della sua trasmissione, per la valida e lecita celebrazione dei sacramenti.

La dottrina proclamata dai sacri Pastori nel Magistero autentico ha per contenuto la fede e i costumi (cann. 747; 752). Questo inscindibile rapporto contrassegna la profondità dell’azione salvifica della parola che non veicola solo un insegnamento astratto da consegnare, ma deve inserirsi concretamente in ogni ambito della vita umana e da essa ripartire: «è compito della Chiesa annunciare sempre e dovunque i principi morali anche circa l’ordine sociale, e così pure pronunciare il giudizio su qualsiasi realtà umana, in quanto lo esigono i diritti fondamentali della persona umana o la salvezza delle anime» (can. 747 §2) Non a caso, a questo proposito, il can. 229, esplicitando il can. 217, dichiara il diritto dei fedeli laici di acquisire la conoscenza della dottrina cristiana «in modo adeguato alla capacità e alla condizione di ciascuno» per essere in grado di viverla, ma anche poter essere resi partecipi del munus docendi di annunciarla e difenderla.

Parola e mezzi di salvezza, oggetto degli atti magisteriali, sono un dono di Dio che la Chiesa riceve non solo come deposito della fede da trasmettere con l’annuncio, ma anche come compito per la custodia di quanto le viene consegnato in deposito.

La responsabilità per la genuina conservazione del deposito della fede coinvolge, oltre al Magistero, l’intero Popolo di Dio, in quanto il vincolo di comunione nella Chiesa è un obbligo per ogni singolo fedele (can. 205). Il comune assenso in cose di fede e di morale da parte dei fedeli, di tutto il popolo di Dio dai Vescovi fino all’ultimo dei laici, per l’unzione dello Spirito Santo, non può sbagliarsi nel credere (DV n. 12).

Ogni fedele potrebbe rappresentare un rischio per la fede altrui nel mantenere comportamenti fuorvianti da contraddire la sua identità cristiana e nel dare una testimonianza non veritiera circa la fede e i costumi di cui lui stesso dovrebbe farsi annunciatore e strumento di conoscenza per «tutti gli uomini che sono tenuti a ricercare la verità nelle cose che riguardano Dio e la sua Chiesa e, conosciutala, ne sono vincolati in forza della legge divina e godono del diritto di abbracciarla e di osservarla» (can. 748 §1).

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di Francesco Romano • Nell’udienza del 4 aprile 2016 concessa al Segretario di Stato Vaticano, il Santo Padre Francesco stabiliva in forma di rescritto che la previa consultazione prevista dal can. 579 CIC per la erezione a livello diocesano di nuovi istituti di vita consacrata fosse da intendersi necessaria ad validitatem, pena la nullità del decreto vescovile.

Il can. 579 aveva trovato in dottrina giuridica diversità di interpretazioni sulla validità della erezione da parte del Vescovo diocesano in assenza della consultazione della Sede Apostolica che veniva richiesta con la formula “purché [dummodo] sia consultata la Sede Apostolica”.

Una certa linea d’interpretazione riconosceva la validità di una erezione canonica anche in caso di omissione di consultazione della Sede Apostolica adducendo l’assenza di una espressa clausola irritante come prevede il can. 10. D’altra parte la particella “dummodo”, “purchè”, secondo il can. 39 produrrebbe effetti invalidanti in quanto clausola aggiuntiva a un atto amministrativo (decreto, precetto, rescritto), mentre il can. 579 è una legge e non un atto amministrativo. Inoltre, il consiglio o il consenso richiesti dal can. 127 §2 riguardano alcune persone prese non come gruppo, ma nella loro individualità, mentre secondo il can. 579 il superiore da consultare è la Santa Sede.

Per un’altra scuola di pensiero ciò che rendeva invalida l’erezione canonica del Vescovo diocesano era soltanto l’omissione della consultazione della Santa Sede e non il disattendere l’esito negativo della consultazione che potrebbe essere comunicato esplicitamente oppure come tacito dissenso procrastinando la risposta nella forma del silenzio amministrativo (can. 57).

L’intervento del Papa Francesco, in quanto legislatore, con il rescritto del 2016 risolve il dubbio intorno agli effetti giuridici della previa consultazione già prevista dal can. 579. La deroga che egli vi apporta con l’espressa introduzione della clausola irritante “ad validitatem” è la dimostrazione che effettivamente il dubbio oscillava e che vi era la necessità di un intervento chiarificatore definitivo secondo la ratio della norma.

La formula irritante “ad validitatem” viene a rafforzare il significato semplicemente limitativo già dato dalla particella “dummodo” presente nel can. 579, ma privo di quella forza invalidante che il can. 39 attribuisce espressamente solo a un atto amministrativo, mentre il can. 579 è una legge.

Il rescritto pontificio del 2016 conferma la necessità dell’intervento della Santa Sede in termini di consultazione previa per la valida erezione di un nuovo istituto diocesano, ma l’atto erettivo resta di natura episcopale. Il valore giuridico della previa consultazione riguarda l’effetto irritante nel caso in cui venisse omessa come parere da richiedere, ma da non confondersi con il consenso. Per questo, la mancata osservanza dell’esito della consultazione non inficerebbe la validità del decreto di erezione del nuovo istituto.

La vita consacrata appartiene alla vita e alla santità della Chiesa (LG 44; cann. 207, 574 §1) e questa è la ragione che ha motivato il Legislatore nel 1983 nel codificare il can. 579, e poi nel 2016, nel puntualizzare in termini di validità la necessaria consultazione della Santa Sede che deve fare il Vescovo diocesano prima di erigere un istituto di vita consacrata, preservandolo da errori dovuti spesso da una non sufficiente competenza giuridica in questo ambito.

Oltre a una esigenza di carattere pratico, il senso di questa norma che vede coinvolti il Vescovo diocesano e la Santa Sede risiede nel carattere teologico ed ecclesiale che vi sottostà, ben sintetizzato dal can. 575: “I consigli evangelici, fondati sull’insegnamento e gli esempi di Cristo Maestro, sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal Signore e con la sua grazia sempre conserva”.

Il vero senso di una consultazione richiesta espressamente “ad validitatem” dal rescritto pontificio trova la sua giustificazione nel principio di comunione che deve sempre risplendere prima di tutto nel rapporto tra Chiese particolari e Chiesa universale. La vita consacrata è un dono fatto da Dio alla Chiesa universale, anche se materialmente un Istituto trae origine a livello diocesano e da esso tende ad espandersi con la sua presenza nelle varie diocesi del mondo. La consultazione della Santa Sede offre alla Chiesa particolare il giudizio della Chiesa universale sull’unico dono ricevuto da condividere, accompagnandolo fin dal suo germoglio.

Fatta salva la necessaria consultazione della Santa Sede, spetta al Vescovo diocesano emanare il decreto di erezione che unisce l’azione di governo e quella magisteriale in quanto Vescovo in comunione con il collegio episcopale che ha la prerogativa del discernimento dell’autenticità dei carismi: “I Vescovi in comunione col Romano Pontefice, ricevono da Cristo Capo il compito di discernere i doni e le competenze” (Mutuae relationes 9; cf. can. 576). La prudenza richiede che “nel fondare nuovi istituti si deve ben ponderare la necessità o almeno la grande utilità, nonché la possibilità di sviluppo, affinché non sorgano imprudentemente istituti inutili o sprovvisti del sufficiente vigore” (PC 19).

Il senso di questo rescritto pontificio del 2016 va oltre l’aspetto strettamente giuridico sulla eventuale non validità o non liceità del decreto episcopale, sull’osservanza o meno del can. 579 e sull’esercizio del controllo della Suprema Autorità. La ratio della norma, bene illustrata da Lumen gentium 44, va inquadrata nella natura ecclesiale della vita consacrata che “appartiene fermamente alla sua vita e alla sua santità” e soprattutto che i consigli evangelici “congiungono in modo speciale i loro seguaci alla Chiesa e al suo mistero, la loro vita spirituale deve essere pure consacrata al bene di tutta la Chiesa”. La vita consacrata appartiene alla Chiesa universale e benché ogni istituto di vita consacrata esplica la sua dimensione ecclesiale in una Chiesa particolare che si riconosce nel suo Pastore, la vita consacrata è per l’edificazione della Chiesa e la salvezza del mondo (can. 573 §1), è congiunta in modo speciale al suo mistero (can. 573 §2), appartiene alla sua vita e santità (can. 574 §1), è un dono peculiare nella vita della Chiesa (can. 574 §2), è un dono che riceve dal Signore e con la sua grazia sempre conserva (can. 575).

L’interpretazione dell’autenticità di un carisma appartiene al munus episcopale, ma in questo dinamismo tra Chiesa particolare in cui si radica il dono e Chiesa universale in cui il dono cresce e si diffonde è tutta la Chiesa destinataria del medesimo dono per la sua edificazione e la salvezza del mondo.

La ratio del can. 579 con la deroga apportata dal rescritto pontificio del 2016 vuole significare che il discernimento del Vescovo si perfeziona quando è congiunto alla consultazione della Santa Sede nel divenire espressione di comunione ecclesiale.

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di Francesco Romano • La Conferenza Episcopale Italiana nell’Assemblea Generale del 20-23 maggio 2019, ha approvato le “Linee guida per la tutela dei minori e delle persone vulnerabili”. Il testo, che porta la data del 24 giugno 2019, è entrato in vigore a partire dal 28 giugno 2019, giorno di pubblicazione del testo sul sito della CEI.

Questo strumento operativo offerto alla Chiesa italiana si inserisce in una intensa attività che da quasi un ventennio la Chiesa universale porta progressivamente avanti per la tutela dei più “piccoli” e la salvaguardia della giustizia di fronte all’emergenza degli abusi sessuali perpetrati da chierici.

Infatti, a fronte dell’inefficacia operativa del disposto del can. 1395 §2 nell’affrontare e reprimere i delitti commessi da chierici a danno di minorenni, Giovanni Paolo II promulgava il 30 aprile 2001 il motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, inserendo tra i delicta graviora l’abuso sessuale commesso da un chierico, innalzando da sedici a diciotto anni l’età della tutela, ed elevando a dieci anni il tempo di prescrizione a contare dal compimento del diciottesimo anno della vittima. La competenza di questi delitti passava dall’Ordinario alla Congregazione per la Dottrina della Fede.

Dopo nove anni, il 21 maggio 2010, Benedetto XVI promulgava la revisione del motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela per incrementare la tutela della vittima innalzando la prescrizione dell’azione criminale a venti anni e includendo nel delictum gravius le fattispecie di “acquisto, detenzione o divulgazione di materiale pedopornografico” di minori sotto ai quattordici anni da parte di un chierico. Inoltre, veniva equiparato al minore la persona che abitualmente ha un uso imperfetto di ragione.

Trascorrono altri nove anni e Papa Francesco promulga il 7 maggio 2019 il motu proprio Vos estis lux mundi di cui abbiamo già riferito su questa Rivista nello scorso mese di giugno. Questo motu proprio amplia la categoria di persone capaci di compiere il delitto o di subirlo. In questo modo, non solo i chierici, ma anche i membri laici di Istituti di vita consacrata e di Società di vita apostolica possono incorrere nel delitto di abuso sessuale ai danni di un minore o di una persona vulnerabile. Altro punto saliente di questo motu proprio, oltre all’obbligo giuridico esteso a chierici e a membri di Istituti di vita consacrata e di Società di vita apostolica di comunicare la notitia criminis all’autorità competente, è la costituzione di un ufficio per segnalare gli abusi da parte di chiunque ne venga a conoscenza.

Dopo la promulgazione del motu proprio del 21 maggio 2010, la Congregazione per la Dottrina della Fede il 3 maggio 2011 aveva emanato una lettera circolare per aiutare le Conferenze Episcopali nel preparare le linee guida per il trattamento dei casi di abuso sessuale a danno di minori da parte di chierici, specificando anche la natura giuridica di queste norme da intendersi come complemento alla legislazione universale e non come sostituzione di essa.

A distanza di sette anni dalle prime Linee guida del 2012, poi riviste nel 2014, il 28 giugno 2019 entrano in vigore le Linee guida edite dalla Conferenza Episcopale Italiana congiuntamente alla Conferenza Italiana Superiori Maggiori pubblicate sul sito CEI.

Nella prima parte delle Linee guida vengono esposti i “principi guida” in cui la Chiesa italiana si riconosce nella loro elaborazione per la tutela dei minori e delle persone vulnerabili: rinnovamento ecclesiale; protezione e tutela dei minori e delle persone vulnerabili; ascolto, accoglienza e accompagnamento delle vittime; responsabilizzazione comunitaria e formazione degli operatori pastorali; formazione dei candidati agli ordini sacri e alla vita consacrata; giustizia e verità; collaborazione con la società e le autorità civili; trasparenza e comunicazione.

Le Linee guida si applicano “a tutti coloro che operano, a qualsiasi titolo, individuale o associato, all’interno delle comunità ecclesiali in Italia” e “compatibilmente al diritto proprio e alla normativa canonica, a tutti gli Istituti di vita consacrata e Società di vita apostolica, nella misura in cui questi non dispongano di proprie Linee guida”.

“La Chiesa cattolica in Italia intende contrastare e prevenire questo triste fenomeno con assoluta determinazione”, scrivono i Vescovi nella premessa, perché qualsiasi abuso sui fanciulli e sulle persone vulnerabili, “ancor prima di essere un delitto, è un peccato gravissimo, ancor più se coinvolge coloro ai quali è affidata in modo particolare la cura dei più piccoli”.

Il primo principio base è il rinnovamento ecclesiale che conduce tutta la comunità a sentirsi coinvolta nel rispondere alla piaga degli abusi, non perché tutta la comunità sia colpevole, ma perché di tutta la comunità è il prendersi cura dei più piccoli.

Il valore supremo, oltre alla prevenzione degli abusi, è mettere al centro la cura e la protezione dei più piccoli e dei vulnerabili. Passare dal silenzio e dall’indifferenza alla cura, solidarietà e sostegno è la concretizzazione della conversione del rinnovamento comunitario. Ciascuno deve fare la sua parte, come una missione da compiere, affinché tutta la comunità si senta responsabilizzata “nel dare il giusto e dovuto ascolto alle persone che hanno subito un abuso e trovato il coraggio di denunciare”. La vittima va riconosciuta come persona gravemente ferita e ascoltata con empatia, rispettando la sua dignità.

Oltre alla responsabilizzazione comunitaria e alla formazione degli operatori pastorali, il cammino formativo dei seminaristi e candidati alla vita presbiterale e consacrata, richiede una grande prudenza nei criteri di ammissione con “grande attenzione” anche per la formazione permanente.

La protezione e la tutela dei minori e delle persone vulnerabili sono il criterio dirimente delle scelte operate dalle Linee guida e parte integrante della missione della Chiesa che si prende cura dei più piccoli e deboli di cui il primo passo è l’ascolto e l’accompagnamento, facendosi carico di loro, favorendo una cultura di prevenzione con la formazione dei candidati agli ordini sacri e alla vita consacrata, degli operatori pastorali e di quanti in modo diverso hanno contatto con i minori nelle comunità ecclesiali.

Nella ricerca della verità e nel perseguimento della giustizia la Chiesa si serve di tutti i mezzi a sua disposizione. Le procedure canoniche devono essere rigorosamente rispettate senza la pretesa di sostituirsi alle autorità civili, affinché all’interno della comunità ecclesiale possa essere ristabilita la giustizia rispetto a quei casi in cui i comportamenti che non sono considerati reati per lo Stato, lo sono per la normativa canonica.

La trasparenza e la comunicazione devono commisurarsi con l’onere di dare una giusta informazione e il carattere di segretezza, soprattutto nell’indagine preliminare del procedimento, per non compromettere l’azione investigativa e l’obbligo di tutelare la buona fama di tutti i soggetti coinvolti.

Per promuovere la cultura della prevenzione da ogni forma di abuso, la cura e la protezione dei minori e delle persone vulnerabili, la Chiesa si inserisce in collaborazione con le istituzioni civili, nel rispetto della reciproca autonomia canonica, civile e concordataria.

Servizi e strumenti a livello nazionale, interdiocesano e locale vengono individuati a supporto dei Vescovi e dei Superiori Maggiori degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica, mettendo a loro disposizione competenze e professionalità in ambito educativo, medico, psicologico, giuridico, pastorale e comunicativo.

La seconda parte delle Linee guida si sofferma sulle indicazioni operative per le comunità ecclesiali italiane e per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica presenti in Italia.

Ascolto, accoglienza e accompagnamento delle vittime di abusi commessi in ambito ecclesiale è un dovere che investe il Vescovo e il Superiore competente per cercare di lenire le sofferenze create da una ferita profonda e non come mezzo per tacitare le vittime. Allo stesso tempo anche le comunità ecclesiali coinvolte più da vicino devono essere accompagnate nell’elaborazione dell’abuso che è stato consumato nel loro contesto.

Per rafforzare la cultura della protezione dei minori vengono costituiti i “servizi ecclesiali a tutela dei minori” e i “referenti”: il Servizio Nazionale per la Tutela dei Minori (SNTM); il Servizio Regionale/Interdiocesano per la Tutela dei Minori (SRTN/SITM); i Referenti Diocesani per la Tutela dei Minori (RDTM). Il compito di questi “Servizi” è di promuovere programmi di selezione e formazione di coloro che operano a contatto con i minori; realizzare un ambiente sicuro per i minori in collaborazione con i genitori, le autorità civili, gli ducatori ecc. spiegando cosa sia un abuso sessuale, le tecniche di adescamento, segnalare i sospetti di abuso alle autorità civili ed ecclesiastiche; predisporre testi di preghiere e catechesi per favorire la crescita della vita spirituale della comunità.

Un punto innovativo è “il rapporto con le autorità civili”. Viene premesso che l’Autorità ecclesiastica in Italia, benché non abbia l’obbligo giuridico di denunciare all’autorità giudiziaria dello Stato la segnalazione di presunti abusi commessi da un chierico in ambito ecclesiale, deve informare l’autore della segnalazione, il genitore o il tutore della presunta vittima, che quanto appreso potrà essere trasmesso all’autorità giudiziaria dello Stato e per questo chiedergli che venga formalizzata per iscritto la notitia criminis riferita. Se non esiste per l’Autorità ecclesiastica l’obbligo giuridico, esiste però l’obbligo morale di informare l’autorità giudiziaria dello Stato se l’indagine previa riesce ad accertare la presenza del fumus delicti, a meno che si opponga la vittima, divenuta nel frattempo maggiorenne, oppure il genitore o il tutore.

In caso di procedimento penale in atto secondo il diritto dello Stato, il Vescovo è tenuto a dare la massima collaborazione all’autorità civile nel rispetto della normativa canonica e civile. Tuttavia, pur facendo riferimento ad atti del procedimento statale, il Vescovo o il Superiore competente devono pervenire a una propria valutazione secondo la legge canonica.

Nella logica della presunzione d’innocenza, la persona accusata, fino a prova contraria, potrebbe risultare vittima di false accuse e reclamare il diritto di vedere tutelata e ripristinata la sua buona fama e onorabilità. Allo stesso tempo il chierico che risulti colpevole di questi gravi abusi, incluso coloro che sono dimessi dallo stato clericale, deve essere accompagnato in un percorso di responsabilizzazione, richiesta di perdono, riparazione, cura psicologica e spirituale.

Le Linee guida della CEI si soffermano anche sulle procedure canoniche da svolgere in caso di presunto abuso sessuale che rientri nella tipologia del delictum gravius. La fonte di queste norme procedurali sono il recentissimo motu proprio Vos estis lux mundi, il motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela e il Codice di Diritto Canonico.

Tenendo presente la normativa del motu proprio Vos estis lux mundi, le Linee guida CEI-CISM dispongono le modalità della segnalazione di un abuso. La segnalazione può essere presentata all’Ordinario che può avvalersi del SRTM/SITM/RDTM. L’Ordinario che ha ricevuto la segnalazione, se non sia lui stesso l’Ordinario proprio, deve trasmetterla all’Ordinario del luogo dove sarebbe stato commesso il delitto, o all’Ordinario proprio della persona segnalata.

Ricordiamo a questo proposito che se i chierici secolari hanno sempre un Ordinario proprio nella Diocesi o Chiesa particolare d’incardinazione, per gli ascritti a un Istituto di vita consacrata o a una Società di vita apostolica è Ordinario proprio solo il Superiore Maggiore di un Istituto religioso clericale di diritto pontificio o il Moderatore di una Società di vita apostolica clericale di diritto pontificio (cf. can. 134 §1). Quindi, in tutti gli altri Istituti di vita consacrata e Società di vita apostolica che non possiedono questi tre requisiti, l’Ordinario proprio degli ascritti sarà l’Ordinario del luogo dove essi hanno il domicilio canonico (can. 103) e a lui, o al RDTM, dovrà essere fatto riferimento per l’inoltro della notitia criminis.

L’efficacia dei Servizi per la tutela dei minori e delle persone vulnerabili dipenderà dalla loro presenza puntuale e capillare sul territorio e dalla collaborazione con gli organismi interdiocesani e nazionali.

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di Francesco Romano • Con il motu proprio Communis vita pubblicato il 19 marzo 2019, di cui ci siamo occupati su questa Rivista lo scorso maggio, il can. 694 si è accresciuto di una nuova fattispecie, l’assenza illegittima dalla casa religiosa per dodici mesi ininterrotti durante i quali il religioso si rende irreperibile, andando ad aggiungersi all’abbandono notorio della fede cattolica (§1) e all’attentato al matrimonio contratto anche solo civilmente (§2).

Gli effetti previsti dal can. 694 comportano obbligatoriamente la dimissione del religioso dall’Istituto. Si tratta di dimissione a iure ovvero ipso facto, con effetto automatico per il fatto stesso di aver abbandonato in modo notorio la fede cattolica, di aver attentato al matrimonio e di essersi illegittimamente assentato in modo irreperibile dalla casa religiosa per dodici mesi ininterrotti.

La dimissione avviene senza seguire la consueta procedura prevista dai cann. 697-699, cosicché gli effetti che si producono avvengono ipso facto, cioè a partire dalla commissione del fatto stesso, prima ancora che il Superiore la formalizzi con l’atto di dichiarazione perché possa constare anche giuridicamente in foro esterno.

Il Codice di Diritto Canonico, oltre alla dimissione a iure di cui sopra, prevede per altre fattispecie la modalità di dimissione ab homine in cui il superiore competente, in base alle risultanze istruttorie acquisite, decreta la dimissione che potrà essere obbligatoria (can. 695) o facoltativa (can. 696). Pertanto, nella dimissione a iure è la commissione del fatto stesso (ipso facto) a determinarne gli effetti giuridici e non la dichiarazione del superiore competente che deve solo registrare il fatto accaduto e non emanare il giudizio come avviene per la dimissione ab homine.

È evidente che aver incluso le tre fattispecie nella formula di dimissione ipso facto, in forza del fatto stesso commesso, dipende dalla particolare gravità del comportamento tenuto dal religioso, del tutto incompatibile con gli elementi strutturali che caratterizzano gli Istituti di vita consacrata (cf. cann. 597 §1; 598). Gli effetti della dimissione ipso facto, piuttosto che una sanzione, sono una tutela per la comunità religiosa di ascrizione del dimesso. Vogliamo, però, fin da subito fare osservare che la formula usata di dimissione ipso facto non equivale a quella di pena latae sententiae.

La condivisione della fede cattolica è il primo requisito per essere ammessi a un Istituto religioso (cf. can. 597 §1) che rappresenta anche uno dei punti che contrassegnano la piena comunione con la Chiesa cattolica (cf. can. 205). Inoltre, “per fede cattolica sono da credere tutte quelle cose che sono contenute nella parola di Dio scritta o tramandata, vale a dire nell’unico deposito della fede affidato alla Chiesa, e che insieme sono proposte come divinamente rivelate dal Magistero solenne della Chiesa e dal suo Magistero ordinario e universale” (can. 750).

Nel presentare i delitti codificati contro la religione e l’unità della Chiesa il Codex inizia con quelli di apostasia, eresia e scisma che prevedono la pena della scomunica latae sententiae (cf. can 1364). Si tratta appunto di delitti contro la fede cattolica che per produrre effetti giuridici in foro esterno deve essere abbandonata in modo notorio. L’ambito di applicazione di questa pena non deve essere confusa con la dimissione ipso facto dall’Istituto religioso prevista dal can. 694 perché questa dimissione non può essere qualificata come pena latae sententiae.

Il delitto di attentato al matrimonio contratto anche solo civilmente può comportare per il religioso due diversi tipi di pena. Infatti, il religioso chierico incorre nella sospensione latae sententiae dall’esercizio del ministero sacro (cf. can. 1394 §1), mentre il religioso laico di voti perpetui, non chierico, incorre nella pena dell’interdetto latae sententiae (can. 1394 §2). Per entrambi i religiosi, chierici e laici, l’attentato al matrimonio comporta anche la dimissione ipso facto dall’Istituto religioso (cf. can. 694), ma si tratta di una sanzione del tutto autonoma rispetto alla pena latae sententiae.

La terza fattispecie inclusa nel can. 694 dal motu proprio Communis vita di assenza ingiustificata e protratta ininterrottamente per oltre un anno dalla casa religiosa (cf. can. 694 §3) segue gli effetti previsti per le altre due comportando la dimissione ipso facto dall’Istituto religioso.

Ciò che contraddistingue la vita religiosa è la coabitazione nella medesima casa legittimamente costituita, la sottomissione al proprio superiore designato secondo il diritto, la condivisione di un regime di vita che include elementi spirituali, materiali e disciplinari (cf. can. 607 §1). Per questo l’assenza dalla comunità è una minaccia per il senso di appartenenza fino a portare allo smarrimento non riconoscendo più il valore del patrimonio che si esprime nel carisma di un istituto e quindi la propria identità.

Le fattispecie esaminate che comportano la dimissione dall’Istituto religioso ipso iure e ipso facto per atti ex delicto, quali l’attentato al matrimonio e l’abbandono notorio della fede cattolica, non sono da mettersi erroneamente in relazione con la pena latae sententiae.

La dimissione ipso facto dall’Istituto religioso disposta dal can. 694 §§1-3 non possiede i requisiti per essere considerata una pena medicinale e non è annoverata tra le sanzioni penali. Anche per le prime due fattispecie del can. 694 la dimissione ipso facto non avviene per effetto della violazione di una legge penale, come ad esempio l’attentato al matrimonio (cf. can. 1394) o la defezione dalla fede cattolica (cf. can. 1364), essa non è sanzionata da una legge penale, ma da una norma disciplinare codificata al can. 694.

La finalità della pena medicinale è l’emendazione del reo attraverso la proibizione dell’esercizio di diritti e doveri che gli sono propri e riconosciuti all’interno della Chiesa. Al contrario, la perdita dello stato di vita consacrata del religioso non è una pena finalizzata all’emendazione e al rientro nell’Istituto, ma si configura piuttosto come sanzione che comporta la dimissione dall’Istituto religioso e quindi la privazione di diritti e doveri che gli sono propri. In tal senso, la formula ipso facto applicata alla dimissione dall’Istituto religioso non equivale a quella di latae sententiae prevista per una pena medicinale. Neppure può essere annoverata tra le pene espiatorie perpetue perché non potrebbe essere irrogata mediante un decreto (cf. can. 1342 §2).

Ritornando agli effetti giuridici del delitto di attentato al matrimonio contratto anche solo civilmente da parte di un religioso professo perpetuo, la dimissione ipso facto tocca soltanto il suo status di vita che gli deriva dalla incorporazione tamquam religiosus, mentre riguardo alla pena canonica si hanno due effetti diversi. Il religioso non chierico, essendo un laico incorre nella pena di interdetto latae sententiae. Se il religioso è un chierico, con la dimissione ipso facto perderà l’incorporazione all’istituto, ma non l’incardinazione in esso tamquam clericus che continuerà a conservare, non essendo previsti chierici acefali o vaghi, fino a quando non troverà un Vescovo benevolo che lo accolga o almeno gli consenta l’esercizio degli ordini sacri (cf. can. 701). Per questo il religioso, in quanto chierico, incorrerà nella pena della sospensione latae sententiae (cf. can. 1394 §1) e pur cessando con la dimissione ipso facto i voti e gli obblighi derivanti dalla professione, rimarrà legato all’Istituto attraverso l’incardinazione, ma sospeso dall’esercizio degli ordini sacri (cf. can. 701).

La dimissione dallo stato religioso non è una pena medicinale, di cui il can. 1312 §1, 1° prevede la scomunica, l’interdetto e la sospensione, ma non è neppure una pena espiatoria in quanto non annoverata tra quelle recensite al can. 1336, tanto più che per irrogare una pena perpetua si richiederebbe un processo giudiziale.

La dimissione ipso facto, di cui al can. 694, abbiamo già evidenziato che nulla ha a che vedere con la formula latae sententiae, perché essa non è una pena anche quando riguarda una fattispecie ex delicto come l’abbandono notorio della fede cattolica (§1) e l’attentato al matrimonio contratto anche solo civilmente da parte di un religioso di voti perpetui (§2). La punizione presuppone la legge cui è annessa una sanzione, ma il suo fondamento ultimo è l’imputabilità e la responsabilità di colui che viola la legge per dolo o colpa, le circostanze attenuanti ed esimenti. La dimissione ipso facto, al contrario, non è una pena soggetta alla discrezionalità del giudice, ma è una sanzione che deve essere obbligatoriamente imposta se il fatto è comprovato, indipendentemente dalle circostanze.

Quindi, la dimissione ipso facto dall’Istituto religioso non è una pena canonica, ma una sanzione genericamente detta che risponde prima di tutto all’esigenza della comunità religiosa di veder tutelata la propria identità strutturale. L’apostasia, l’eresia e lo scisma (can. 1364 §1) come pure il l’attentato al matrimonio (cf. can. 1394 §1) non provocano la dimissione per effetto del delitto commesso. La dimissione ipso facto è una sanzione autonoma rispetto alla pena perché il can. 694 non è una legge penale. Quindi, per il religioso che incorre nelle fattispecie contemplate dal can. 694 §§1-3 scatta la sanzione ipso facto, autonoma rispetto alla pena latae sententiae, perché detto canone non è una legge penale né sono da considerarsi delitti propriamente detti gli atti commessi che comportano la dimissione.

Le stesse fattispecie (cf. can. 694 §§1; 2) assumono anche rilevanza delittuosa dovuta alla pena che ne consegue di scomunica latae sententiae (cf. can. 1364 §1), di sospensione latae sententiae (cf. can. 1394 §1) e di interdetto latae sententiae (cf. can. 1394 §2), ma si tratta di altro ambito rispetto alla dimissione ipso facto dall’Istituto religioso.

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di Francesco Romano • Il Sommo Pontefice Francesco il 21 giugno 2019 ha approvato la “Nota” e ne ha autorizzato la pubblicazione.

La premessa della “Nota” parte dalla constatazione che una “bramosia” sempre più diffusa d’informazione va sacrificando l’amore alla verità, l’impegno alla sua ricerca e il senso di responsabilità davanti a Dio e agli uomini. La facilitazione nell’uso fuori controllo dei mezzi offerti dal progresso della tecnica pone problemi di etica, in primo luogo il sacrificio che subisce la verità quando la realtà soggiace al condizionamento della sua percezione e alla manipolazione della sua comprensione.

La “Nota” della Penitenzieria Apostolica ha per scopo di favorire una migliore comprensione di quei concetti che possono entrare nella comunicazione ecclesiale e sociale, quali il sigillo sacramentale, la riservatezza connaturata al foro interno extra-sacramentale e il segreto professionale, sempre più incompresi e talvolta avversati dall’opinione pubblica e dagli ordinamenti giuridici civili che tendono a ignorare che la Chiesa non riceve la sua legittimazione dai singoli Stati, ma da Dio stesso. “Forzare l’inviolabilità del sigillo sacramentale costituirebbe una inaccettabile offesa verso la libertas ecclesiae”, verso la libertà religiosa che fonda ogni altra libertà, inclusa la libertà di coscienza di ogni cittadino, sia penitente che confessore.

La prima preoccupazione è per una certa mentalità moderna che si va affermando, sempre più contraria alla sacralità del sigillo sacramentale. In passato per tutti, anche tra le persone prive di istruzione, valeva l’espressione “te lo dico come se fosse in confessione!” per invocare la massima tutela e inviolabilità del segreto confidato. A questo proposito, oltre a presentare le indicazioni offerte dalla “Nota” della Penitenzieria Apostolica, prendiamo al volo l’occasione per integrarle con alcuni importanti riferimenti sul tema trattato presenti nel Codice di Diritto Canonico.

L’inviolabilità del sigillo sacramentale è dettata dalla legge divina che si radica nel sacramento della Confessione e lo tutela, “indispensabile per la santità del sacramento e per la libertà di coscienza del penitente” che deve essere certo che qualunque momento del colloquio sacramentale resterà nel segreto della confessione. Nessuna potestà umana potrebbe dispensare da questa legge. Il sacerdote agisce in persona Christi capitis e quando pronuncia la formula “io ti assolvo” è Cristo stesso che gli permette di unirsi al suo “io”, perché nessuno uomo come tale potrebbe essere in grado di assolvere dai peccati.

La tutela da parte del sacerdote del sigillo sacramentale è incondizionata, al costo della sua stessa vita, non solo per motivi di lealtà verso il penitente, ma anche come atto di “martirio”, cioè come testimonianza all’unicità e universalità salvifica di Cristo. Il termine “sigillo” sacramentale vuole rappresentare l’inviolabilità del segreto come se fosse racchiuso in una busta sigillata da Dio stesso e recante l’iscrizione nemini, numquam, nihil, cioè “a nessuno, mai, nulla”, per cui nessuna persona o autorità umana per nessuna ragione avrebbe la potestà di rompere quel sigillo e aprire la busta.

La “Nota” nel ricordare che la materia del sigillo sacramentale è esposta e regolata dai cann. 983-984 e 1388 §1 del CIC, dal can. 1456 del CCEO e dal n. 1476 del “Catechismo della Chiesa Cattolica”, anziché dire la Chiesa “stabilisce” in forza della propria autorità, preferisce usare il verbo “dichiarare” per sottolineare che la Chiesa non fa altro che riconoscere quanto è intrinsecamente legato alla santità del sacramento della confessione.

Vengono ricordati due divieti dati in modo assoluto: “Al confessore non è consentito, mai e per nessuna ragione di tradire anche solo in parte il penitente con parole o in qualunque altro modo e per qualsiasi causa” (can. 983 §1), come anche, di “fare uso delle conoscenze acquisite dalla confessione con aggravio del penitente, anche escluso qualunque pericolo di rivelazione” (can. 984 §1). Il contenuto del sigillo sacramentale riguarda tutti i peccati del penitente o di altre persone, sia mortali che veniali, occulti e pubblici, conosciuti in confessione. È un principio assoluto che riguarda il sacramento della confessione, anche se l’assoluzione venisse differita, negata, oppure data invalidamente. A motivo di questa assoluta non disponibilità per il confessore di utilizzare in foro esterno le notizie acquisite in confessione, soprattutto qualora fosse costituito in autorità (cf. can. 984 §2), è fatto divieto “ad liceitatem” di ascoltare le confessioni sacramentali al maestro dei novizi, al suo assistente, al rettore del seminario o di un altro istituto di educazione (cf. can. 985).

L’inviolabilità del sigillo sacramentale risiede nella stessa natura ontologica del sacerdote che viene a conoscenza dei peccati “non ut homo, sed ut Deus”, non come uomo, ma come Dio. Il sacerdote agisce “mediante il ministero della Chiesa” dando voce al Signore nel pronunciare le sue parole: “io ti assolvo dai tuoi peccati”. Per cui, fuori dal sacramento della confessione è come se non sapesse o ricordasse ciò che ha ascoltato, al punto che potrebbe lecitamente arrivare a giurare il falso di non sapere quanto ha conosciuto in confessione pur tutelare il sigillo.

Il sigillo sacramentale vincola anche interiormente il confessore che è tenuto a sopprimere ogni involontario ricordo, non essendogli lecito ricordare volontariamente la confessione.

La profondità e l’estensione del sigillo sacramentale è resa ancor più evidente dal divieto imposto al confessore di fare parola, fuori dal sacramento, del contenuto della confessione anche con lo stesso penitente, “salvo esplicito, e tanto meglio se non richiesto, consenso da parte del penitente”. D’altra parte, l’inviolabilità del sigillo sacramentale tocca lo stesso penitente per quanto riguarda l’incapacità “di sollevare il confessore dall’obbligo della segretezza, perché questo dovere viene direttamente da Dio”.

Oltre a queste disposizioni assolutamente restrittive vogliamo ricordare anche la “incapacità” dei sacerdoti a essere testimoni, “per quanto sia venuto loro a conoscenza dalla confessione sacramentale, anche nel caso [per assurdo] che il penitente ne chieda la rivelazione; anzi, tutto ciò che da chiunque e in qualsiasi modo sia stato udito in occasione della confessione, non può essere recepito neppure come indizio di verità” (can. 1550 §2, 1).

Oltre al sigillo sacramentale che riguarda il confessore, esiste anche il “segreto” al quale sono tenuti sia l’eventuale interprete che tutti coloro che in qualunque modo siano venuti a conoscenza di peccati rivelati nella confessione (cf. can. 983 §2). La violazione del sigillo da parte del confessore comporta la scomunica latae sententiae riservata alla Sede Apostolica, mentre la violazione del segreto legato alla confessione da parte dell’interprete o di altri soggetti comporta una pena obbligatoria e indeterminata che può arrivare fino alla scomunica (cf. can. 1388 §2).

Ci ricorda la “Nota” che l’esigenza intrinseca al sigillo sacramentale e la sua difesa, mai possono costituire una qualche forma di connivenza col male. La struttura stessa del sacramento della Riconciliazione, quale condizione per la sua validità, comporta il sincero pentimento, il fermo proposito di emendarsi e di non reiterare il male commesso. In presenza di peccati che sono anche reati, il confessare deve verificare le disposizioni del penitente per impartire l’assoluzione, ma non può porre come condizione che prima vada a costituirsi alla giustizia civile perché urterebbe con il principio di diritto naturale Nemo tenetur se detegere. Nei riguardi di un penitente che si dichiari vittima di un reato subito, il confessore dovrà istruirlo sui suoi diritti e sugli strumenti per ricorrere al foro civile ed ecclesiastico, ma senza condizionamenti lasciando la decisione alla sua coscienza.

La seconda parte della “Nota” illustra il foro interno extra-sacramentale, il cui ambito è esterno al sacramento della confessione, ma sempre occulto. Anche in esso la Chiesa esercita la sua potestà e missione salvifica non rimettendo peccati, ma concedendo grazie o liberando da censure, impedimenti, irregolarità ecc.

La direzione spirituale fa parte del foro interno extra-sacramentale in cui il fedele affida al sacerdote in forza del sacramento dell’Ordine, o a un laico in forza del sacerdozio battesimale, il proprio cammino di conversione e santificazione. Anche in questi casi deve essere tutelato il segreto di chi apre la propria coscienza al direttore spirituale che ascolta in forza del suo speciale rapporto con Cristo “che gli deriva dalla santità di vita e, se chierico, dallo stesso Ordine sacro ricevuto”. In questo ambito il diritto alla riservatezza e alla propria intimità, come è codificato dal can. 220, è prima di tutto di diritto naturale.

Il foro interno extra-sacramentale, non è vincolato e tutelato alla stregua del sigillo sacramentale, ma gli è comunque riconosciuta una speciale riservatezza per il diritto naturale dovuto al segreto “commesso” e “promesso”, anche in modo non esplicito. Ma vi è di più, nella direzione spirituale il fedele apre il segreto della propria coscienza per essere illuminato e orientato al compimento della volontà di Dio. Qualche esempio a dimostrazione di ciò è il divieto di chiedere al direttore spirituale il parere per l’ammissione agli Ordini sacri, o per la dimissione dal seminario dei candidati al sacerdozio (cf. can. 240 §2) e, per estensione, anche l’ammissione dei religiosi e dei novizi alla professione religiosa o la loro dimissione ai quali viene riconosciuta dai Superiori “la debita libertà per quanto riguarda il sacramento della penitenza e la direzione della coscienza” (can. 630 §1). L’Istruzione “Sanctorum Mater”, sullo svolgimento delle inchieste diocesane nelle cause dei santi, vieta di ammettere a testimoniare sia i confessori che i direttori spirituali del Servo di Dio.

La terza parte della “Nota” è dedicata ai “Segreti e altri limiti propri della comunicazione”.

Oltre al segreto legato al foro interno sacramentale ed extra-sacramentale, esiste anche il segreto professionale a cui sono tenute alcune categorie di persone che svolgono un particolare ufficio nella società civile o nella Chiesa. Il segreto professionale non è assoluto come nel caso del sigillo sacramentale tanto che il “Catechismo della Chiesa Cattolica” (n. 2491) ammette la possibilità della rivelazione quando la custodia dovesse arrecare danno a chi si è confidato, a chi ne viene messo a parte o a terzi. Il Codice di Diritto Canonico esenta dall’obbligo di rispondere in qualità di testimone: “i chierici, per quanto sia stato loro confidato in ragione del sacro ministero; i magistrati civili, i medici, le ostetriche, gli avvocati, i notai e gli altri tenuti al segreto di ufficio anche in ragione del consiglio dato, per tutto ciò che cade sotto questo segreto” (can. 1548 §2, 1). Mentre il segreto derivante dal sigillo sacramentale non ammette neppure la liberatoria da parte del penitente (cf. can. 1550 §2, 1), chi è tenuto soltanto al segreto d’ufficio può avvalersi della liberatoria data dal proprio cliente o paziente per poter rivelare quanto ha conosciuto nell’esercizio del suo ufficio.

Un caso particolare è il “segreto pontificio” che vincola in forza del giuramento connesso all’esercizio di determinati uffici al servizio della Sede Apostolica. La ragione ultima è il bene pubblico della Chiesa e la salus animarum.

Infine, la “Nota” richiama la sapienza della Chiesa riguardo alla linea da seguire negli altri ambiti della comunicazione, sia pubblici che privati, insegnata dal Signore: “Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro” (Lc 6, 31), ovvero di conformare la propria vita al precetto dell’amore fraterno quando chi pone una domanda non ha il diritto di conoscere la verità, avendo davanti agli occhi la regola preminente del bene e della sicurezza altrui, il rispetto della vita privata e il bene comune.

La correzione fraterna rappresenta un particolare dovere di comunicazione della verità nei vari gradi insegnati dal Signore: “Se tuo fratello commetterà una colpa contro di te, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà avrai guadagnato il tuo fratello; se non ti ascolterà prendi ancora con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà costoro, dillo alla comunità” (Mt 18, 15-17).

Una esortazione efficace con cui la “Nota” conclude è di re-impostare la forza della parola e il suo potere costruttivo, ma anche il suo potenziale distruttivo in questo tempo con cui con tanta rapidità ogni informazione viene “bruciata” e con essa a volte anche la vita delle persone. In modo particolare il richiamo è all’attenta vigilanza nel custodire il sigillo sacramentale e la riservatezza connessa all’esercizio del ministero ecclesiale “avendo come unico orizzonte la verità e il bene integrale delle persone”.

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di Francesco Romano • Non di rado persone anche qualificate e interessate a conoscere la vita della Chiesa si domandano con perplessità se essa debba necessariamente assumere la configurazione di una società giuridicamente organizzata sul modello di quelle mondane, vedendo nell’azione dello Spirito Santo l’unica guida che possa corrispondente alla sua essenza spirituale.

La costituzione dogmatica Lumen Gentium n. 8 ci presenta la Chiesa su questa terra nella sua duplice struttura, quella spirituale, per cui è “una comunità di fede, di speranza e di carità”, e quella esterna, visibile, come un organismo sociale e giuridico ordinato gerarchicamente.

Questa visione del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, nella duplice ma unitaria dimensione, integra la sua connotazione come società giuridica con quella di comunione, sacramento di salvezza “segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG, nn. 1, 9).

La Chiesa è il Popolo di Dio, formata da coloro che sono incorporati a Cristo mediante il battesimo (LG, n. 31, 1, can. 204 §1), ed è costituita e ordinata nel mondo come società (can. 204 §2). La comunità di fede, di speranza e di carità è la Chiesa che si rende visibile nella comunità dei fedeli che il battesimo costituisce “persona” (can. 96).

Tra gli studiosi è controversa la questione se la socialità sia un istinto primario dell’uomo oppure sia frutto di altre necessità. Al di là di queste considerazioni, ogni uomo è un essere in grado di stabilire relazioni con gli altri secondo la sua natura. Questo elemento è strutturale, perché gli è proprio e quindi è per lui una necessità. Per Aristotele l’uomo è un “animale sociale” che tende per natura ad aggregarsi con altri uomini e a costituirsi con essi come società. È nota la massima “ubi homo ibi societas”, ma le relazioni sono sempre regolate da norme, convenzioni, consuetudini. Da qui il principio giuridico che ne deriva “ergo ubi homo ibi ius” che individua l’ordinamento giuridico quale punto basilare e imprescindibile per ogni organizzazione sociale anche la più elementare.

Lo snodo di questa premessa antropologica, per noi che riflettiamo sulla Chiesa, è dato dalla visione dell’uomo consegnataci dalla Rivelazione, cioè l’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio, costituito persona in cui è insita la capacità di relazionarsi sul modello delle tre Persone divine alle quali alterità e comunione appartengono alla loro essenza.

L’identità relazionale dell’uomo che gli deriva dall’essere così creato non può prescindere dalla comunione che ognuno deve stabilire con il prossimo. La relazione che l’uomo vive con Dio si dispiega verso il prossimo secondo le regole della convivenza trascritte nella sua stessa natura. Essa è autentica e pienamente realizzata se conduce alla comunione. La caduta dovuta al primo peccato di ribellione a Dio determina il rifiuto del progetto divino sull’uomo, la frattura della comunione e lo scompiglio delle regole fondamentali della convivenza umana.

La storia della salvezza è la storia della restaurazione della natura dell’uomo. La relazione di comunione tra Dio e il popolo, e tra gli uomini all’interno del popolo, si realizza attraverso la Legge dell’Antica Alleanza. In Cristo, con la sua morte e risurrezione, giunge a compimento la relazione di comunione con Dio, l’uomo viene reintegrato nei suoi diritti fondamentali e recupera la dignità di figlio di Dio che va al di là di ogni distinzione di stirpe e condizione. In Cristo la giustizia evangelica è il pieno adempimento della volontà del Padre inscritta nell’Alleanza, il superamento della giustizia esteriore degli scribi e dei farisei, la carità come coronamento che instaura relazioni fraterne e fa riconoscere gli uomini quali figli dell’unico Padre. Questa rinnovata relazione tra fratelli animata dalla carità edifica la comunità stabilendo rapporti di comunione.

La capacità relazionale del fedele incorporato a Cristo con il battesimo trae origine dalla sua nuova struttura ontologica che lo costituisce persona nella Chiesa “con gli obblighi e i diritti che tenuta presente la loro condizione, sono propri dei cristiani, in quanto sono nella comunione ecclesiastica” (can. 96). L’unica e medesima appartenenza a Cristo diventa la mediazione che determina necessariamente tutte le relazioni che il fedele stabilisce con il proprio prossimo e trova concretezza nella comunione che promana dall’essere parte costitutiva del Signore, dove non c’è “nessuna ineguaglianza in Cristo e nella Chiesa per riguardo alla stirpe o nazione, alla condizione sociale a al sesso” (LG, n. 32).

I rapporti che il fedele vive all’interno della comunità ecclesiale devono essere espressione, quale sua specifica connotazione antropologica, della comunione della Chiesa “in Cristo come sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (LG, n. 1). In essa ognuno riceve tutti i mezzi per realizzare la comunione con Dio e con gli uomini ed essere unico corpo, principalmente il battesimo con cui viene incorporato in Cristo e la partecipazione all’unico pane eucaristico quali elementi strutturali su cui Dio ha fondato la sua Chiesa.

La dimensione giuridica della Chiesa risiede nei suoi elementi strutturali fondativi, la Parola, i Sacramenti e il Carisma che sono fonte del suo ordinamento giuridico. La Parola intesa come Rivelazione o annuncio che il Signore pronuncia, oltre all’assenso, richiede obbedienza. L’annuncio della Parola si prolunga nel tempo per mandato concesso dal Signore alla Chiesa. La dimensione giuridica della Parola è insita nel carattere vincolante dell’annuncio.

Il Sacramento nella sua definizione classica è segno sensibile capace di rappresentare una realtà invisibile la cui efficacia è legata all’azione di Cristo e della Chiesa. La funzione di santificare della Chiesa viene dettagliatamente codificata nel quarto Libro del Codice di Diritto Canonico. Attraverso la dimensione giuridica e i conseguenti effetti che attua nella sua compagine sociale quale fonte di diritti e doveri, la Chiesa continuamente si ricrea come comunità e istituzioni.

Lo Spirito Santo guida e santifica il suo popolo di Dio non solo attraverso i sacramenti e i ministeri, ma distribuendo a ciascuno i propri doni rendendolo idoneo ad assumere uffici utili al rinnovamento e all’espansione della Chiesa (LG, n. 317). La dimensione carismatica della Chiesa che edifica la comunione ecclesiale, regola l’uguaglianza fondamentale dei fedeli fondata sul Battesimo nella partecipazione alla funzione profetica, sacerdotale e regale di Cristo (can. 208), ma al contempo anche la loro ineguaglianza per la diversità di vocazioni e le diverse condizioni giuridiche che ne conseguono. La dimensione carismatica è in relazione con quella sacramentale, i diversi doni danno origine ai diversi ministeri, cioè all’istituzione che comporta diritti e doveri.

La Chiesa nella sua compagine visibile è una società strutturata gerarchicamente in cui le relazioni tra i fedeli devono rispondere a regole di giustizia e carità, ma ancor di più l’esercizio della funzione santificatrice della Chiesa deve collocarsi all’interno di strutture giuridiche e pastorali.

La natura relazionale dell’uomo, che gli deriva dall’essere creatura che reca in sé l’impronta dell’immagine e somiglianza di Dio, rende ragione della necessità di vivere nella Chiesa in strutture gerarchicamente organizzate. Il diritto appartiene anche alla natura carismatica e sacramentale della Chiesa in cui i fedeli vivono i loro rapporti intersoggettivi. Gli elementi strutturali fondativi della Chiesa – Parola, Sacramenti e Carisma – preposti all’edificazione della comunione ecclesiale, vengono regolati dalla loro insita dimensione giuridica per l’esercizio delle funzioni di insegnare, santificare e di governare che le sono state affidate dal Signore e per l’esercizio delle relazioni intersoggettive dei fedeli improntate alla giustizia e alla carità.

Detto questo, possiamo rispondere affermativamente alla domanda se il diritto appartiene per sua natura alla Chiesa oppure entra a far parte di essa. Il diritto inteso non solo come codice di norme canoniche, ma più in generale come ordinamento giuridico, si completa con il diritto naturale e il diritto divino rivelato che la Chiesa recepisce dal suo Fondatore. Il fondamento ecclesiologico del diritto ecclesiale rende ragione della sua esistenza in quanto i suoi elementi strutturali essenziali individuati nella parola, nei sacramenti, nei carismi e nei ministeri instaurano relazioni tra i fedeli e generano obblighi e diritti. Per questo il diritto ha il suo fondamento antropologico “ubi homo ibi ius”, cioè appartiene alla natura dell’uomo come tale, ma appartiene anche alla natura dell’uomo creato a immagine di Dio e redento in Cristo, alla natura comunionale della Chiesa che si edifica nel rispetto di norme che regolano le relazioni tra i fedeli.

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di Francesco Romano • Il 7 maggio 2019 il Sommo Pontefice Francesco ha pubblicato ad experimentum per un triennio una nuova Lettera Apostolica in forma di motu proprio dal titolo Vos estis lux mundi, “voi siete la luce del mondo”, ispirandosi nella citazione del titolo al brano evangelico di S. Matteo (Mt 5, 14) per richiamare tutti i fedeli alla responsabilità di essere esempio luminoso di virtù, integrità e santità. La piena credibilità dell’annuncio evangelico e l’efficacia della missione della Chiesa sono in stretta relazione con la santità personale e l’impegno morale.

Questa premessa è calzante per richiamare l’importanza dell’agire morale di ogni cristiano e per questo il Papa se ne serve per ritornare ancora una volta sulla questione cruciale dei crimini di abuso sessuale.

Gli interventi del Magistero pontificio si sono susseguiti negli ultimi due decenni introducendo norme penali sempre più severe contro i chierici che si fossero macchiati di tali delitti. Non va dimenticato che anche il Codice di Diritto Canonico promulgato nel 1983 già prevedeva a carico di un chierico una pena che poteva arrivare fino alla dimissione dallo stato clericale nel caso di commissione del delitto contro il sesto precetto del Decalogo con un minore al di sotto di sedici anni. Il delitto sarebbe stato ugualmente perseguibile, oltre al caso del minore di sedici anni, se perpetrato dal chierico con violenza, minacce o pubblicamente (can. 1395 §2). In questi casi la competenza processuale era demandata agli Ordinari.

Per la verità, la norma penale rimase a lungo pressoché inutilizzata e in taluni casi notizie di abusi venivano sottovalutate o non ascoltate. Fu questo il motivo che portò il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II il 30 aprile 2001 a emanare il motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela concernente le Normae de gravioribus delictis contro la fede, i sacramenti dell’Eucaristia e della Penitenza e i delicta contra mores, tra cui il delictum gravius contro il sesto precetto del Decalogo commesso da un chierico con un minore di diciotto anni il cui giudizio passava dalla competenza degli Ordinari alla Congregazione per la Dottrina della Fede con prescrizione elevata a dieci anni. In questo modo Giovanni Paolo II con il m.p. Sacramentorum sanctitatis tutela derogava circa l’età del minore e la competenza sul giudizio (can. 1395 §2) e il tempo di prescrizione (can. 1362 §1, n. 2).

Un ulteriore intervento mirante a introdurre una parziale riforma al m.p. Sacramentorum sanctitatis tutela lo si deve al Sommo Pontefice Benedetto XVI che il 21 maggio 2010 promulgava il m.p. Normae de gravioribus delictis. Relativamente al delitto contra sextum praeceptum Decalogi viene dato un ulteriore giro di vite. Viene equiparato al minore la persona che abitualmente ha un uso imperfetto della ragione (Art. 6, n. 2); costituisce azione delittuosa l’acquisizione o la detenzione o la divulgazione, a fine di libidine, di immagini pornografiche di minori sotto i quattordici anni da parte di un chierico, in qualunque modo e con qualunque strumento (Art. 6, n. 2); viene innalzata la prescrizione dell’azione criminale da dieci a venti anni (Art. 7, n. 1) con decorrenza dal giorno in cui il minore ha compiuto diciotto anni (Art. 7, §2). Inoltre vengono introdotte altre norme di carattere procedurale.

Con il m.p. Vos estis lux mundi, Papa Francesco introduce nuove norme procedurali di grande rilievo circa i delitti contro il sesto comandamento del Decalogo commessi non solo da chierici, ma anche da membri di Istituti di vita consacrata o di Società di vita apostolica (Art. 1 §1) ai danni di chiunque sia stato costretto con violenza, minaccia o abuso di autorità a compiere o a subire atti sessuali (Art. 1 §1, a, i), oppure ai danni di un minore o di una “persona vulnerabile” (Art. 1 §1, a, ii). Fattispecie delittuosa è, inoltre, la produzione, esibizione, detenzione, o distribuzione, anche per via telematica, di materiale pedopornografico, nonché il reclutamento o l’induzione di un minore o di una persona vulnerabile a partecipare a esibizioni pornografiche (Art. 1 §1, a, iii).

Per persona vulnerabile si intende chi si trova in stato di infermità, di deficienza fisica o psichica, o di privazione della libertà personale che di fatto, anche occasionalmente, ne limiti la capacità di intendere o di volere o comunque di resistere all’offesa (Art. 1 §2, b).

La novità più significativa tra le fattispecie delittuose è l’abuso di autorità come mezzo per perpetrare l’abuso sessuale, indipendentemente dalla maggiore età della vittima (Art. 1 §1, a, i). In questo caso il soggetto che subisce l’abuso, benché maggiorenne, potrebbe trovarsi in posizione subalterna dal punto di vista gerarchico o spirituale come ad esempio nella vita del seminario, nella vita religiosa maschile e femminile, nella direzione spirituale, oppure dal punto di vista legale in riferimento ai soggetti deboli affidati alla tutela giuridica dell’amministrazione di sostegno, del tutore e del curatore.

Il m.p. Vos estis lux mundi stabilisce l’obbligo giuridico, non soltanto morale, di segnalare la notizia di un delitto sessuale commesso con minore, con persona vulnerabile, con minaccia o con abuso di autorità, oltre all’utilizzo di materiale pedopornografico. Un obbligo di segnalazione che si estende a tutti, chierici, membri di Istituti di vita consacrata e di Società di vita apostolica, a ogni persona chiunque essa sia (Art. 3 §§1e2).

Riguardo alla ricezione delle segnalazioni, tenendo conto delle indicazioni eventualmente adottate dalle rispettive Conferenze Episcopali che si esprimeranno attraverso specifiche linee guida, entro un anno dall’entrata in vigore del motu proprio Vos estis lux mundi ogni Chiesa particolare o una comunità a essa equiparata (can. 368) dovrà dotarsi di un sistema stabile e facilmente accessibile al pubblico per presentare segnalazioni, meglio se costituito con l’istituzione di un vero e proprio ufficio ecclesiastico (can. 145), in quanto per la diversa natura della sua competenza deve restare distinto ed è ragionevole che non sia supplito dal tribunale o dall’ufficio del giudice.

Le segnalazioni, di cui viene garantita la sicurezza, l’integrità e la riservatezza (Art. 2 §2), devono essere trasmesse dall’Ordinario che le ha ricevute, all’Ordinario del luogo dove sarebbero avvenuti i fatti, nonché all’Ordinario proprio della persona segnalata (Art. 2 §3). Il chierico e il membro di un Istituto di vita consacrata o di una Società di vita apostolica hanno l’obbligo di segnalare il fatto direttamente all’Ordinario del luogo dove sarebbero avvenuti i fatti o all’Ordinario proprio, tra quelli recensiti al can. 134, i quali procederanno a norma del diritto previsto per il caso specifico (Art. 2 §3), cioè con la segnalazione alla Congregazione per la Dottrina della Fede se la denuncia risulti verosimile.

Oltre alle modalità sopra espresse, chiunque e in qualunque altro modo adeguato può presentare segnalazioni (Art. 3 §2). L’obbligo della segnalazione non costituisce una violazione del segreto d’ufficio (Art. 4 §1) fatta eccezione per i casi previsti dal can. 1548 §2 cioè “i chierici, per quanto sia stato loro confidato in ragione del sacro ministero; i magistrati civili, i medici, le ostetriche, gli avvocati, i notai ed altri tenuti al segreto di ufficio anche in ragione del consiglio dato, per tutto ciò che cade sotto questo segreto” (can. 1548 §2, n. 1°); “coloro che dalla propria testimonianza temono per sé o per il coniuge o per i consanguinei e gli affini più stretti, infamia, pericolose vessazioni o altri gravi danni” (can. 1548 §2, n. 2°). Il can. 1548 §2 richiama un’altra norma ancor più restrittiva, il can. 1550 §2, n. 2°, ovvero sono incapaci a rendere testimonianza “i sacerdoti, per quanto sia venuto loro a conoscenza dalla confessione sacramentale, anche nel caso che il penitente chieda che lo rivelino; anzi, tutto ciò che da chiunque e in qualsiasi modo sia stato udito della confessione, non può essere recepito neppure come indizio di verità”.

Fatta eccezione per queste limitazioni, a nessuno può essere imposto il vincolo del silenzio sul contenuto della segnalazione (Art. 4 §3). Anzi, coloro che fanno la segnalazione godono di particolare tutela da eventuali pregiudizi, ritorsioni o discriminazioni, considerati al pari di condotte delittuose come quelle recensite all’Art. 1 §1, b (Art. 4 §2). Le Autorità ecclesiastiche devono impegnarsi a prendersi cura delle persone offese e delle loro famiglie con accoglienza, accompagnamento, assistenza spirituale, medica, terapeutica, psicologica, la tutela dell’immagine e della sfera privata delle persone coinvolte, la riservatezza dei dati personali (Art. 5).

Un posto del tutto nuovo nel motu proprio Vos estis lux mundi viene riservato ai Vescovi messo sotto il Titolo II “disposizioni concernenti i Vescovi ed equiparati”. Speciali norme procedurali riguardano l’ambito soggettivo di applicazione dovuto a condotte delittuose di cui all’Art. 1 poste in essere da persone indicate all’Art. 6: a) Cardinali, Patriarchi, Vescovi, e Legati del Romano Pontefice; b) chierici preposti alla guida di una Chiesa particolare o a essa assimilata, inclusi gli Ordinariati personali, per fatti commessi durante munere; c) chierici preposti alla guida di una Prelatura personale per fatti commessi durante munere; d) i Moderatori supremi di Istituti di vita consacrata, di Società di Vita Apostolica di diritto pontificio e di Monasteri sui iuris per fatti commessi durante munere. Le loro condotte riguardano sia i delitti contro il sesto comandamento del Decalogo (Art. 1 §1, a) che le azioni o le omissioni dirette a interferire o eludere indagini canoniche nei confronti di un chierico o di un religioso per i delitti di cui all’Art. 1 §1, a.

Le norme del m.p. Vos estis lux mundi si applicano senza costituire pregiudizio rispetto all’osservanza delle leggi civili, soprattutto per quanto attiene all’obbligo di segnalazione (Art. 19).

A seconda del soggetto segnalato sarà competente: la Congregazione dei Vescovi, se si tratta di Vescovi latini; la Congregazione per le Chiese Orientali, se si tratta di Vescovi di rito orientale; Propaganda Fide, se si tratta di Vescovi dell’Asia o dell’Africa; la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e per le Società di Vita Apostolica, se si tratta di Moderatori generali di Istituti di vita consacrata di diritto pontificio e di Società di vita apostolica di diritto pontificio; la Congregazione del Clero per i chierici che sono stati alla guida pastorale di una Chiesa particolare.

L’Autorità che riceve la segnalazione sulla condotta tenuta dai suddetti soggetti durante la guida pastorale di una Chiesa particolare, di un Istituto di vita consacrata o di una Società di Vita Apostolica, deve trasmettere la notizia al rispettivo Dicastero competente sopra elencato e al Metropolita della provincia ecclesiastica dove ha il domicilio la persona segnalata (Art. 8 §1), oppure al Vescovo suffraganeo più anziano nel caso in cui la persona segnalata fosse il Metropolita (Art. 8 §2).

Il Metropolita, a meno che non ritenga la segnalazione manifestamente infondata, chiede tempestivamente l’incarico per avviare l’indagine al Dicastero competente della Santa Sede (Art. 10 §1) che dovrà provvedere alla richiesta entro trenta giorni (Art. 10 §2). Il Metropolita svolge le indagini personalmente o tramite persone idonee da concludersi entro novanta giorni (Art. 14 §1). Alla persona indagata è riconosciuta la presunzione di innocenza (Art. 12 §7) alla quale è assicurato il diritto di difesa attraverso un procuratore e una memoria difensiva (Art. 12 §8). Terminata l’indagine il Metropolita trasmette gli atti insieme al proprio votum al Dicastero competente (Art. 17 §1). Misure cautelari possono essere adottate dal Dicastero competente su proposta del Metropolita (Art. 15).

Le disposizioni del motu proprio Vos estis lux mundi riguardano anche le Chiese di rito orientale. Per sostenere i costi delle indagini è previsto che venga istituito un fondo riconosciuto come “pia fondazione” previsto dai cann. 116 e 1303 §1, amministrato a norma del diritto (Art. 16 §§1-2).

In conclusione, restando ferme le norme procedurali del motu proprio Normae de gravioribus delictis, gli elementi di rilievo introdotti dal motu proprio Vos estis lux mundi sono l’obbligo di segnalazione di condotte tenute in violazione del sesto precetto del Decalogo ai danni, oltre che di persone minorenni, anche di persone vulnerabili, oppure poste in essere contro qualunque persona con violenza, minaccia o abuso di autorità. In ogni Diocesi deve essere istituito un ufficio ecclesiastico accessibile al pubblico per ricevere le segnalazioni, ragionevolmente da non confondersi con gli uffici del tribunale e con il ministero del giudice per la diversa funzione che devono svolgere. L’obbligo di segnalazione non è solo morale, ma anche giuridico e riguarda prima di tutto i successori degli Apostoli e coloro che nella Chiesa in modi diversi assumono ministeri o professano i consigli evangelici. Un comportamento soggetto a sanzione è previsto anche per condotte messe in atto da Vescovi, o loro equiparati, con azioni omissive o per intralciare o eludere indagini civili e canoniche nei confronti di un chierico o di un religioso accusato di delitto sessuale. Anzi, le presenti norme si applicano senza pregiudizio dell’osservanza delle leggi statali, in modo particolare riguardo all’obbligo di segnalazione alle autorità civili. Un ruolo particolare viene attribuito al Metropolita e alle Congregazioni competenti della Santa Sede quando la segnalazione riguarda i Vescovi o altri soggetti a essi equiparati. Anche la “cura delle persone” offese viene inserita nel motu proprio Vos estis lux mundi come obbligo giuridico.

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di Francesco Romano • Il 19 marzo 2019 Papa Francesco ha pubblicato la Lettera Apostolica in forma di motu proprio Communis vita il cui sottotitolo recita “con la quale vengono mutate alcune norme del Codice di Diritto Canonico”, relativamente all’assenza illegittima dalla casa religiosa già prevista dal can. 665, stabilendo l’entrata in vigore il 10 aprile 2019.

La vita fraterna in comunità è un elemento essenziale per gli istituti di vita consacrata religiosi. Questo requisito codificato al can. 607 §1 contraddistingue i religiosi da altre forme di vita consacrata comportando la coabitazione nella casa di ascrizione legittimamente costituita, la sottomissione al superiore designato secondo il diritto, la condivisione di un regime di vita che include elementi spirituali, materiali e disciplinari. Per questo, l’obbligo di residenza del can. 665 §1 prevede che “i religiosi abitino nella propria casa religiosa, osservando la vita comune, né se ne assentino senza la licenza del proprio superiore”.

L’assenza dalla comunità è una minaccia che può condurre a far smarrire il senso di appartenenza e a disconoscere il valore del patrimonio che si esprime nel carisma di un istituto e quindi la propria identità. La chiusura del religioso in uno stile di vita individualista finisce per soffocare e alterare la dimensione interpersonale del carisma che, reso avulso dalla dimensione essenziale della vita comunitaria, si esprime in relazioni solo formali. Tutti sono chiamati a custodire fedelmente il patrimonio dell’istituto (can. 578).
Pertanto, l’obbligo di residenza è la condizione necessaria che permette di assicurare l’esercizio della vita comune e quindi l’impegno di tutti i membri della comunità a concretizzare la comunione fraterna. La vita comune trova la tutela giuridica nel can. 665 dove al primo paragrafo si dice che i religiosi non possono assentarsi dalla casa religiosa senza permesso del superiore, ma senza precisare il limite di tempo né a quale superiore si riferisce.

Si deve ritenere che, se il diritto proprio non stabilisce altro, ogni assenza breve deve essere di competenza del superiore locale, ovvero l’assenza ordinaria o quotidiana. Per quanto riguarda l’assenza prolungata la competenza è attribuita dal can. 665 §1 al superiore maggiore con il consenso del suo consiglio.

Quale sia il limite tra assenza breve e assenza prolungata non è precisato dal Codex. Per Xavier Ochoa l’arco di tempo per computare lo spazio di tempo minimo come assenza dalla propria casa religiosa è di ventiquattro ore continue. Per altri Autori come De Mattia, Beyer, De Paolis, l’assenza prolungata non può essere quella di una settimana e neppure al di sotto di tre mesi, bensì da tre a sei mesi.

Il diritto proprio di ogni istituto dovrebbe specificare la durata delle diverse tipologie di assenza e la relativa competenza a concedere il permesso che spetta ai superiori locali o ai superiori maggiori. Quindi, il can. 665 §1 tiene conto in modo generico di una assenza del religioso che può prolungarsi da un giorno a un anno e nel cui arco di tempo in modi differenti può articolarsi la competenza dei diversi superiori, ma anche oltre l’anno se ciò è dovuto a motivi di salute, di studio, o di apostolato da svolgere a nome dell’istituto.

L’assenza legittima dalla casa dispensa il religioso dalla vita comune, ma non dalla vita fraterna, conservando il diritto alla voce attiva e passiva quale segno di appartenenza e di partecipazione al bene dell’istituto.

L’assenza illegittima dalla comunità determina la rottura della vita comune perché è motivata dalla “intenzione di sottrarsi all’autorità dei superiori”, ma anche quando la concessione viene fatta da un superiore non competente secondo il diritto, per esempio quando manca al superiore il consenso del suo consiglio, oppure quando la concessione va oltre il tempo previsto dal diritto, ma anche quando la concessione non ha tenuto conto della giusta causa.

Il religioso che illegittimamente ha rotto con la vita comune continua a essere obbligato all’osservanza dei voti e del diritto proprio, ma è anche tenuto in qualsiasi momento a fare ritorno alla sua comunità che a sua volta deve aiutarlo a fare un percorso di reinserimento.

L’assenza illegittima di cui al can. 665 §2 richiede da parte del superiore di mettere in opera tutta la sollecitudine pastorale nel ricercare il religioso disubbidiente per convincerlo a ritornare nella sua comunità. Come ultimo rimedio per sollecitare il ritorno alla vita comune, il can. 697 n. 1 prevede che il superiore possa ricorrere ad ammonizioni e alla minaccia della dimissione in caso di mancato ravvedimento. Non poche volte il religioso legittimamente assente si rende irreperibile da non poter essere raggiunto dal superiore sia per i tentativi pastorali che per le notifiche delle ammonizioni. Il can. 696 §1 prevede la dimissione facoltativa del religioso per assenza illegittima di cui al can. 665 se protratta per un semestre, lasciando alla discrezionalità del superiore, audito suo consilio se si debba dare corso al processo di dimissione o limitarsi ad altri provvedimenti.

Il motu proprio Communis vita relativamente agli istituti religiosi non introduce in senso stretto alcuna deroga ai canoni che trattano sull’assenza illegittima dei religiosi e la loro relativa dimissione obbligatoria o facoltativa (cann. 695, 696). Communis vita aggiunge, semmai, alle due fattispecie del can. 694 §1, che comportano le dimissioni ipso facto dall’istituto, il seguente terzo numero: “si sia assentato dalla casa illegittimamente, ai sensi del can. 665 §2, per dodici mesi ininterrotti, tenuta presente l’irreperibiltà del religioso stesso” (can. 694, n.3). Communis vita aggiunge al can. 694 anche un terzo paragrafo specifico per la fattispecie dell’assenza illegittima sulla procedura di dimissione: “Nel caso previsto al §1 n. 3, tale dichiarazione (del fatto relativo all’assenza illegittima protratta per oltre un anno) per constare giuridicamente deve essere confermata dalla Santa Sede; per gli istituti di diritto diocesano la conferma spetta al Vescovo della sede principale” (can. 694 §3).

La sanzione della dimissione ipso facto per assenza illegittima introdotta nel can. 664 §1, n. 3 porta di riflesso a modificare il can. 729 relativamente agli istituti di vita consacrata secolari che rimanda ai cann. 694 e 695 per la dimissione di un membro dall’istituto. Dal momento che negli istituti secolari rimane non prevista la dimissione obbligatoria, Communis vita deroga il can. 729 nel modo seguente: “La dimissione di un membro dall’istituto (secolare) avviene a norma dei cann. 694 §1, 1 e 2 e 695” restringendo le cause della dimissione ipso facto solo a quelle che già erano in vigore.

Con il motu proprio Communis vita Papa Francesco ha voluto offrire un ulteriore strumento giuridico per aiutare i superiori degli istituti religiosi a intervenire di fronte a situazioni di grave irregolarità dei loro sudditi come l’assenza illegittima dalla casa religiosa, non di rado protratta anche per anni, arrivando perfino a passare con il tempo del tutto dimenticata. L’assenza illegittima e protratta senza interruzione per oltre un anno con la dimissione ipso facto risolve più agevolmente la difficoltà concreta di non essere in grado di notificare gli atti e assicurare l’esercizio del diritto di difesa al religioso quando rimane sconosciuto il suo nuovo recapito. Il Papa ha voluto altresì tutelare la vita comune nel suo valore essenziale fornendo strumenti giuridici sempre più idonei da affidare alla responsabilità dei superiori, anche per contrastare l’idea che la sopravvivenza di situazioni illegittime, tollerate o dimenticate, possano essere percepite come la normalità.

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di Francesco Romano • Il “bene comune della Chiesa”, come bene del singolo e della comunità, trova la sua sintesi nel concetto di communio. Se unico e indivisibile è il sacerdozio di Cristo, il sacerdozio ministeriale dei chierici si distingue, e li distingue all’interno del popolo di Dio, per il servizio svolto a vantaggio dell’intero Corpo di Cristo espresso dal sacerdozio comune e dal sacerdozio ministeriale, dai laici e dai chierici. La chiamata alla santità, invece, non può avere distinzioni dentro il popolo di Dio, ma è universale.

Superata la nozione di Chiesa come societas inequalis, il Vaticano II offre l’immagine di Chiesa comunità sacramentale. Communio e sacramentum formano un binomio inscindibile. L’azione salvifica di Cristo è visibilmente ed efficacemente presente nella Chiesa nella sua struttura comunionale.

Il diritto canonico, essendo ordinamento della Chiesa, dovrà riflettere la sua natura comunionale ed esprimere il carattere della sacramentalità, per essere lo strumento utile ed efficace al servizio della sua azione salvifica.

L’ecclesiologia di comunione è il fondamento per l’ordine della Chiesa e per le corrette relazioni che si stabiliscono al suo interno, perché questo popolo di Dio sia veramente messianico (LG 9) nella comunione, quale segno e strumento di unità della fede, dei sacramenti e dell’unità gerarchica (can. 205).

La conservazione della comunione con la Chiesa è posta al vertice degli obblighi di tutti i fedeli, sia laici che chierici, anche nel loro modo di agire (can. 209). Il bene comune della Chiesa, i diritti altrui e i propri doveri nei confronti degli altri sono il criterio che i fedeli hanno per esercitare in modo retto i propri diritti (can. 223 §1). Anche l’autorità ecclesiastica, che deve regolare l’esercizio dei diritti che sono propri dei fedeli, opererà il suo discernimento guidata dal criterio del bene comune (can. 223 §2).

L’appartenenza dell’uomo a Cristo gli rivela la sua nuova natura comunionale modellata sulla vita trinitaria, alla quale viene ammesso, e vissuta all’interno della Chiesa. Il criterio comunionale del bene comune assicura al fedele l’esercizio dei diritti e dei doveri in relazione alla partecipazione all’edificazione del Corpo di Cristo.

La comunione ecclesiale non è un concetto astratto, è un principio costituzionale della Chiesa che trova concretamente attuazione all’interno di una società giuridicamente organizzata. Il popolo di Dio e le relazioni che si stabiliscono al suo interno fondano la loro ragion d’essere nella comune radice che si riassume nella nozione di christifidelis, il fedele battezzato che è nella piena comunione con la Chiesa cattolica (can. 205), sulla quale prendono poi forma le tre figure di laico, di chierico e di consacrato. Sul piano ecclesiale l’uguaglianza fondamentale (can. 204) trova la sua radice nel battesimo che incorpora l’uomo alla Chiesa di Cristo e in essa lo costituisce “persona” (can. 96). Antecedentemente a ogni differenziazione tra laico e chierico esiste questa unità ontologica che è principio di uguaglianza e di condivisione del triplice ufficio profetico, sacerdotale e regale di Cristo.

È su questa base comune di appartenenza e di uguaglianza che si inserisce il principio di varietà per cui ogni fedele, o in forza del solo battesimo o in forza anche della sacra ordinazione, sarà reso partecipe nel modo proprio (suo modo participes) dell’ufficio sacerdotale profetico e regale di Cristo, secondo la condizione giuridica propria [secundum propriam cuisque condicionem] (can. 204).

La condizione giuridica del fedele nel corso della sua vita può cambiare entrando a far parte dello stato clericale, ma il dato permanente e immutabile è che “fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno” (can. 208).

La natura comunionale del battezzato nella Chiesa cattolica lo coinvolge a pieno titolo nelle relazioni che interagiscono all’interno del Corpo di Cristo del quale viene a far parte per la sua nuova condizione ontologica. Non deve sfuggire la grande novità introdotta nel Codex 1983 che estende a tutti i fedeli laici la possibilità di cooperare con i pastori e secondo i propri carismi alla potestas regiminis nell’edificazione del Corpo di Cristo: «Nell’esercizio della medesima potestà [di coloro che sono insigniti dell’ordine sacro (§1)] i fedeli possono cooperare a norma del diritto» (can. 129 §2). Novità significativa quale espressione immediata della riconosciuta radicale uguaglianza, non per mera concessione, ma per la partecipazione ai munera di Cristo che scaturisce dal sacramento del battesimo.

Pertanto, la partecipazione al sacerdozio comune dei fedeli determinerà l’assunzione di obblighi e diritti comuni a qualunque stato giuridico di appartenenza, in quanto radicati nel battesimo, comportando la capacità di esercitare la missione affidata a tutta la Chiesa: “Principio di uguaglianza nella dignità e nell’agire (can. 208); obbligo di conservare sempre la comunione con la Chiesa e di adempiere ai propri doveri (can. 209); obbligo per tutti di condurre una vita santa e di promuovere la crescita della Chiesa e la sua santificazione (can. 210); dovere-diritto di tutti i fedeli di diffondere l’annuncio divino della salvezza (can. 211); dovere dei fedeli di osservare ciò che i Pastori dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa (can. 212 §1), diritto dei fedeli di manifestare ai Pastori le proprie necessità spirituali e i desideri (can. 212 §2), diritto e dovere, in base alla propria scienza e competenza, di manifestare ai Pastori il proprio pensiero sul bene della Chiesa (can. 212 §3); diritto di ricevere dai Pastori gli aiuti spirituali (can. 213); diritto ad avere un proprio rito e a seguire un proprio metodo di vita spirituale conforme alla dottrina della Chiesa (can. 214); diritto di fondare associazioni e di tenere riunioni (can. 215); diritto di promuovere e sostenere l’attività apostolica (can. 216); diritto ad avere l’educazione cristiana (can. 217); diritto alla libertà di ricerca per chi si occupa di scienze sacre (can. 218); diritto di essere liberi nella scelta del proprio stato di vita (can. 219); diritto alla buona fama e alla tutela della propria intimità (can. 220); diritto di rivendicare i propri diritti nel tribunale ecclesiastico, di essere giudicati secondo le disposizioni di legge, di non essere colpiti da pene canoniche se non a norma di legge (can. 221 § 1-3); obbligo di sovvenire alle necessità della Chiesa e di promuovere la giustizia sociale (can. 222 §§2 e 3); bene comune della Chiesa, diritti altrui e doveri propri quali criteri guida per tutti i fedeli nell’esercizio dei propri diritti (can. 223)”.

Quindi, il principio di uguaglianza di tutti i fedeli cristiani appartiene al solido substrato dell’ecclesiologia conciliare e trova il suo riflesso immediato nella sistematica del Libro II del Codex 1983, operando un capovolgimento di impostazione rispetto al Codex 1917.

Dopo aver definito lo statuto giuridico di ogni fedele sulla base dei diritti e dei doveri radicati nel battesimo, il Codex 1983 delinea prima lo statuto giuridico dei fedeli laici e poi quello dei chierici. Segue, nella Parte II del Libro II la “costituzione gerarchica della Chiesa” presentando la nuova accezione del principio di gerarchia come fonte di comunione e di unità nella pluralità, a differenza della precedente configurazione più di tipo “gerarcologico”.

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di Francesco Romano • La specifica originalità dell’ordinamento canonico lo contraddistingue dagli ordinamenti civili. La norma canonica ha la sua fonte nella Rivelazione divina che le conferisce un carattere e un fine soprannaturali del tutto estranei a quella secolare.

Il principio che ha sempre ispirato l’ordinamento della Chiesa è infatti la salus animarum che il vigente Codice di Diritto Canonico ripropone al can. 1752 come suprema lex della Chiesa che perpetua nel tempo la missione che Cristo le ha affidato. L’esigenza suprema dell’essere e operare della Chiesa viene indicata dal Legislatore come la strada maestra che conduce alla salvezza.

Emerge con evidenza la dimensione pastorale del diritto canonico che per sua natura non tollera commistioni con principi e orientamenti degli ordinamenti statuali ispirati da altre finalità. Il Papa S. Paolo VI emblematicamente affermava a questo proposito: “iuridica instituta societatis civilis nequeunt sine discrimine in Ecclesiam transferri” (Disc. 4 dicembre 1972).

Dalla storia delle fonti canoniche possiamo apprezzare, al contrario, quale sia stata l’influenza nell’ordinamento civile dell’etica cristiana e della dogmatica canonista con norme che regolavano i rapporti tra clero e laicato, tra potestà sacra e potere temporale.

Mentre la decadenza della legislazione imperiale e delle strutture civili si avviavano verso un irreversibile declino, la Chiesa si imponeva con un ruolo di supplenza. Per oltre un secolo, dal 425 al 550, le costituzioni di Teodosio, Valentiniano e Giustiniano si erano sforzate di tutelare l’unità della tradizione giuridica romana, mentre il diritto romano classico si stava allontanando inesorabilmente dalla sua purezza identitaria, soprattutto per l’affermarsi da parte della Chiesa dell’etica cristiana e della testimonianza di vita dei cristiani. Questo lo si ricava dall’analisi di alcuni istituti giuridici del diritto canonico e civile, in particolare i privilegia ecclesiarum.

Uno dei privilegi che più si impose nel diritto civile fu il privilegium fori che l’Autorità imperiale riconobbe alla Chiesa non per cedevolezza o favoritismo, ma come esigenza legata alla missione pastorale del clero sottraendolo ai tribunali secolari. Teodosio e Valentiniano, cesari nel 425, ornarono il clero di tale distinzione e prerogativa ripristinando quelle leggi costituzionali garanti dell’immunità ed esenzione delle persone ecclesiastiche da qualunque pubblica secolare autorità dell’Impero: “Fas nim non est, ut divini muneris ministri temporalium subdantur arbitrio”. L’esercizio della potestà giudiziale dei Vescovi nelle cause contenziose e penali che vedevano coinvolti i chierici rafforzava la disciplina ecclesiastica attraverso questo privilegio non per indulgere a favoritismi e protezioni di stampo corporativo, ma come strumento di attuazione della missione salvifica all’interno della societas fidelium.

Il messaggio cristiano è il fulcro su cui da sempre ha fatto leva l’ordinamento canonico e che lo ha contraddistinto da tutti gli altri mettendo al centro il principio di carità, misericordia ed equità. Il diritto di asilo ne è un esempio evidente. Colui che chiede asilo fonda il suo diritto sulla inalienabilità della sacralità del luogo, ma la normativa che vige nella Chiesa cattolica va oltre perché vi introduce anche la carità quale elemento che gli conferisce nuova specificità. Per lo stesso principio i Vescovi avevano il potere d’intercedere per coloro che si rifugiavano in chiesa per sottrarsi a una pena.

Il diritto canonico, eredita dal diritto romano tanti istituti, ma si distingue nettamente per lo spirito cristiano che lo connota, anche, per esempio, nell’utilizzo dell’istituto giuridico romano dell’aequitas. Per questo, non a caso, l’Ostiense definì l’aequitas canonica “Iustitia dulcore misericordiae temperata”.

La legge canonica è permeata dalla suprema legge dell’amore. La Chiesa non è soltanto società giuridica, ma è soprattutto comunione. In questo modo, diritti e doveri fondamentali e inalienabili pongono al centro la persona quale soggetto primario di obbligazioni e diritti.

L’inizio del percorso di cristianizzazione del diritto romano postclassico nel IV secolo segna anche l’inizio di avvicinamento di questi al diritto canonico con la recezione di nuovi istituti giuridici di ispirazione cristiana. Un esempio lo troviamo nel matrimonio nel diritto romano il cui vincolo restava affidato all’arbitrio dei coniugi, mentre sotto l’influsso dell’annuncio evangelico, nelle Costituzioni di Giustiniano e nelle Novelle la possibilità di divorziare iniziò a richiedere almeno una motivazione per poi orientarsi verso l’affermazione del principio di indissolubilità voluto dal Creatore.

L’eredità del diritto romano si coniuga con l’insegnamento cristiano della Chiesa e con la penetrazione delle norme canoniche, come una sorta di osmosi fino a trasfondere valori che trovano la sintesi nell’amore fraterno elevato a legge suprema. La Giustizia e l’equità diventano sinonimi di legge cristiana. Nella legislazione teodosiana il cristianesimo si fa portatore di valori rivoluzionari tra i quali la carità è l’anima che da nuovo senso e finalità alle norme antiche e nuove. Ricordiamo quindi l’equità che si coniuga con la misericordia, mentre la schiavitù vede attenuare il suo rigore fino a diventare incompatibile con i valori del cristianesimo.

Le costituzioni imperiali recepiscono norme dell’ordinamento giuridico della Chiesa. Si afferma con le costituzioni teodosiane l’istituto dell’episcopalis audientia che pone il Vescovo con i suoi presbiteri al centro della vita sociale nell’ambito che tocca l’esercizio della giustizia e della carità, svolgendo una potestà giurisdizionale originaria e non di derivazione secolare. Il riconoscimento dell’autorità imperiale ai pronunciamenti del Vescovo era anche un chiaro segno della sua indiscussa autorevolezza e competenza rispetto ai giudici laici nell’interpretare e applicare norme che ormai si andavano identificando come legge cristiana.

Sotto l’influsso del cristianesimo il diritto romano culminante nell’epoca postclassica si va modificando nell’accogliere i principi dell’etica cristiana e di quegli elementi strutturali necessari a far funzionare la compagine sociale di fedeli. Nel codice teodosiano e giustinianeo possiamo cogliere elementi funzionali alla vita della Chiesa che si afferma nel ruolo di supplenza nel colmare nell’ordinamento civile le lacune legate alla diffusione del messaggio evangelico e alle sue esigenze calate nella vita concreta. Dall’altro lato l’ordinamento canonico, pur recependo alcuni istituti giuridici da quello romano, se ne distanzia nella sostanza per l’impostazione che riceve dall’insegnamento cristiano dell’amore fraterno elevato a suprema legge che contraddistingue la Chiesa nel suo essere e operare per la missione che Cristo le ha dato, cioè la salus animarum. L’ordinamento canonico, con la sua fonte nella Rivelazione divina, ha continuato a mantenere questa sua identità che lo contraddistingue per il carattere e il fine soprannaturali da perseguire rispetto alla norma secolare.

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di Francesco Romano • L’attenzione del Concilio Vaticano II per le strutture interne della Chiesa ha voluto evidenziare che essa per la sua missione salvifica si serve di strumenti terreni che, pur essendo spesso inadeguati, sono al tempo stesso necessari alla sua vita.

Mentre le norme conciliari erano ancora in fase di applicazione, il Papa S. Paolo VI ebbe a dire a proposito delle nuove strutture diocesane “Noi vorremmo raccomandarvi di non fermare il vostro interesse soltanto all’aspetto giuridico che tali innovazioni comportano, quasi che con esse sia alterata la struttura canonica della comunità diocesana e del governo episcopale, ma sappiate piuttosto scorgere, sappiate infondere in esse la carità, che l’intenzione del Concilio vuol mettere in maggiore efficienza nella compagine diocesana” (Discorso ai partecipanti alla XVI settimana nazionale di aggiornamento pastorale, 6 settembre 1966).

In riferimento alle nuove strutture diocesane, nella ricerca di una maggiore adeguatezza degli strumenti terreni al servizio della missione salvifica della Chiesa, il consilium presbyterale ne è esempio eclatante e deve essere visto come il rinnovamento che non rinnega quanto di buono è presente nelle istituzioni del passato.

Tra le fonti ricordiamo S. Cipriano che agiva con il suo collegio presbiterale senza far nulla se prima non si fosse consultato con esso. La communio hierarchica tra vescovo e presbiteri era ben espressa da S. Girolamo con la sua affermazione “Et nos habemus in Ecclesia senatum nostrum, coetum presbyterorum” e da S. Ignazio “Hortor ut in concordia Dei omnia peragere studeatis, episcopo praesidente loco Dei et presbyteris loco senatus apostolici”.

Da queste fonti ne ricaviamo che ogni Chiesa è comunità unitaria sacramentale con a capo il vescovo, ministro ordinario dei sacramenti assistito dal presbiterio; è comunità unitaria di regime governata dal vescovo coadiuvato dai presbiteri; è comunità unitaria di fede, in unità di dottrina proposta specialmente dai presbiteri maestri.

Il tramonto dei collegi presbiterali, cioè la funzione del presbiterio come senatus episcopi, fu dovuto probabilmente alla diversa distribuzione dei collaboratori del vescovo mentre la diocesi perdeva il suo carattere esclusivamente cittadino estendendosi alle zone rurali.

Il Decreto conciliare Presbyterorum ordinis (PO 7) sull’istituzione del consiglio presbiterale, mentre era ancora vigente il Codex del 1917, richiama il primo periodo della Chiesa, mentre si differenzia rispetto alle norme del diritto canonico che prevedevano solo forme di consultazioni tra alcuni sacerdoti o categorie di essi all’interno della diocesi risentendo dell’influsso del sistema beneficiale quale oggetto principale delle consultazioni. Gli esaminatori sinodali svolgevano attività amministrativa per la provvista di parrocchie (can. 389). Il capitolo cattedrale era secondo il can. 391 senatus et consilium Episcopi, ma solo di diritto senza investire l’intera attività della diocesi, con funzioni limitate a singoli atti connessi con la materia beneficiaria. Lo stesso valeva per il consiglio amministrativo (can. 1520 §1), per i vicari foranei (can. 445 ss.) e per i parroci consultori con funzioni specifiche in alcuni processi amministrativi (can. 423 ss.).

Gli istituti che coadiuvavano il Vescovo nel governo della diocesi si esaurivano in questioni connesse con il sistema beneficiale, mentre risentivano per la mancanza di un’apertura alla vita spirituale della Chiesa e alla partecipazione al governo pastorale.

La legislazione conciliare, recuperando la communio hierarchica delle origini della Chiesa, pone il presbitero al centro della pastorale diocesana, congiunto con il vescovo nella funzione di insegnare, santificare e governare.

Dopo il Vaticano II è stato necessario uno sforzo per regolare l’evoluzione del consiglio presbiterale con adeguati strumenti quali il motu proprio Ecclesiae Sanctae; la Lettera circolare Presbyteri Sacra; il documento del Sinodo dei Vescovi sul sacerdozio ministeriale. Il Codex del 1983 prevede la costituzione di un organismo, il senatus Episcopi, che rappresenta il presbiterio, quale unico organo di corresponsabilità nella Chiesa particolare. il Codice di Diritto Canonico dispone che “In ogni diocesi si costituisca il consiglio presbiterale, cioè un gruppo di sacerdoti che rappresentando il presbiterio sia come il senato del vescovo. Spetta al consiglio presbiterale coadiuvare il Vescovo nel governo della diocesi, a norma del diritto affinché venga promosso in modo più efficace il bene pastorale della porzione del popolo di Dio a lui affidata”; “Il consiglio presbiterale ha solamente voto consultivo. Il Vescovo diocesano lo ascolti negli affari di maggiore importanza, ma ha bisogno del suo consenso solo nei casi espressamente previsti dal diritto” (can. 500 §2). Il voto consultivo non deve essere visto come una diminuzione del ruolo del consiglio presbiterale perché il suo compito è di entrare in una condivisione da rendere tutti convinti che certe prospettive vanno perseguite, in cui ciascuno liberamente farà convergere il proprio parere nella comunione. Il consiglio presbiterale non può mai agire senza il Vescovo diocesano al quale soltanto spetta la responsabilità di far conoscere ciò che è stato stabilito (can. 500 §2).

La novità rispetto al Codex del 1917 è data dal coinvolgimento del consiglio presbiterale in tutto il governo della diocesi. Il Vescovo deve sentire il consiglio presbiterale in tutti gli affari di maggiore importanza e non solo in questioni che riguardano la vita dei sacerdoti.

I presupposti dottrinali sui quali il Concilio fonda la norma da cui origina il consiglio presbiterale si ritrovano negli stessi elementi che caratterizzano questo istituto circa la natura, le funzioni e la partecipazione del presbiterio al sacerdozio e alla missione del Vescovo.

La consacrazione e la missione di Cristo ricevuta dal Padre e da Lui resa partecipe attraverso gli Apostoli ai Vescovi loro successori, fu trasmessa in grado subordinato ai presbiteri per essere cooperatori dell’Ordine episcopale (PO 1). Nell’ordinazione presbiterale i Vescovi trovano i necessari collaboratori e consiglieri nel ministero e nella funzione di istruire, santificare e governare il Popolo di Dio (PO 7).

Il Decreto Presbyterorum ordinis pone la condizione umana e le funzioni sacerdotali in termini di rapporto, ovvero di communio, con il Vescovo diocesano come partecipazione ordinata di funzioni e di poteri all’ufficio episcopale. I presbiteri venerino nei Vescovi la pienezza del sacramento dell’Ordine e in essi l’autorità di Cristo supremo Pastore. Siano dunque uniti al loro Vescovo con sincera carità e obbedienza (PO 7) Il concetto di communio racchiude l’essenza della partecipazione alle funzioni dell’ufficio episcopale, una comunione “qualificata” che prende il nome di relazione gerarchica la quale, nel nostro caso specifico, si concretizza nell’istituto del consiglio presbiterale.

Nel Decreto conciliare Christus Dominus (CD) i presbiteri, sia diocesani che religiosi, sono considerati “provvidenziali cooperatori dell’Ordine episcopale” in quanto “in unione con il Vescovo partecipano all’unico sacerdozio di Cristo” (CD 28).

La Costituzione dogmatica Lumen Gentium (LG) riconferma il vincolo di comunione tra i presbiteri con i propri Vescovi in termini di cooperazione e “sono a loro congiunti per l’onore sacerdotale e in virtù del sacramento dell’Ordine, ad immagine di Cristo sommo ed eterno Sacerdote, sono consacrati per predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino” (LG 28).

Il concetto di communio è centrale nella riflessione conciliare. Dal punto di vista giuridico la communio presbiterale pone in relazione l’ufficio dei presbiteri con il Vescovo diocesano mentre il governo della diocesi assume una dimensione unitaria.

Il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi, Apostolorum Successores n. 183, presenta il consiglio presbiterale quale espressione della comunione tra Vescovo e presbiterio in vista della crescita della fraternità tra i diversi settori della diocesi: “L’unione gerarchica tra vescovo e presbiterio fondata sull’unità del sacerdozio ministeriale della missione ecclesiale si manifesta istituzionalmente per mezzo del consiglio presbiterale, espressione della comunione tra il vescovo e il presbiterio in quanto gruppo di sacerdoti che sia come il senato del vescovo in rappresentanza del presbiterio. […] Il Consiglio oltre a facilitare il necessario dialogo tra il Vescovo e il presbiterio serve ad accrescere la fraternità tra i diversi settori del clero della diocesi. Il consiglio affonda le sue radici nella realtà del presbiterio e nella particolare missione ecclesiale che compete ai presbiteri in quanto collaboratori primi dell’ordine episcopale”.

Questa impostazione conciliare ha portato la legislazione canonica a rinnovare le strutture diocesane per assicurare che la loro organizzazione sia più efficiente e rispondente alle esigenze della missione salvifica. Il consiglio presbiterale nel pensiero del Concilio e secondo la mens del Legislatore canonico è espressione eloquente del rinnovamento del rapporto del presbiterio con il sacerdozio e la missione del Vescovo.

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di Francesco Romano • L’arbitrato storicamente è un istituto che affonda le sue radici nella cultura primitiva, alle origini delle relazioni giuridiche tra gli uomini quando ancora iniziavano a orientarsi verso le prime forme di civile convivenza per risolvere le controversie, non più fondate sulla forza o regolate dalla vendetta, ma ricorrendo a una figura terza scelta dalle parti per comporre la disputa.

Una forma di arbitrato è possibile rinvenirla nella controversia indotta dalla dea della discordia. Paride fu chiamato da Zeus come arbitro per dirimere la controversia su chi fosse, tra Era, Atena e Afrodite, la più bella e attribuirle il pomo lanciato da Eris, la dea discordia. La terzietà nella scelta di Paride fu voluta da Zeus nonostante lui stesso fosse legittimato nel giudizio.

L’arbitrato sorge come evoluzione della società primitiva che rinuncia al regime di vendetta privata per sottomettere le liti al giudizio di una persona della comunità più qualificata per virtù e onestà denominata arbitro o conciliatore, scelta di comune accordo dai contendenti. Una delle tappe del progresso sociale è stata l’abbandono dell’uso della forza e il passaggio dalla giustizia privata alla giustizia arbitrale.

Platone riguardo alle controversie sorte sul possesso dei beni o sul comportamento di uno schiavo emancipato ritiene che “i processi per costoro siano di competenza dei tribunali e delle tribù, a meno che le parti non pongano fine alle imputazioni reciproche presso dei vicini o dei giudici da loro scelti” (Platone, Le leggi, Dialogo XI).

Secondo Seneca l’arbitro, a differenza del giudice, può decidere ancor prima che secondo legge e giustizia, con umanità e misericordia “non prout lex aut iustitia, sed prout humanitas aut misericordia regere” (Seneca, De beneficiis, 3.7.5).

Per Aristotele è meglio “preferire un arbitro piuttosto che una lite in tribunale, infatti l’arbitro bada all’equità, il giudice alla legge. L’arbitrato è stato inventato proprio per questo, per dar forza all’equità” (Aristotele, Rhetorica, 1.13.13).

Un esempio di giustizia arbitrale è descritto nel libro dell’Esodo per regolamentare la richiesta di risarcimento del danno senza cadere nella vendetta personale: “Quando alcuni uomini rissano e urtano una donna incinta, così da farla abortire, se non vi è altra disgrazia, si esigerà un’ammenda, secondo quanto imporrà il marito della donna, e il colpevole pagherà attraverso un arbitrato” (Es 21, 22).

Nel Libro della Genesi un esempio di arbitrato lo si trova nel rimprovero di Giacobbe a Labano che lo accusa di essersi impossessato dei suoi idoli, in realtà trafugati da Rachele a sua insaputa. Per cui Giacobbe dice a Labano: “Ora che hai frugato tra i miei oggetti, che hai trovato di tutte le robe di casa tua? Mettilo qui davanti ai miei e tuoi parenti e siano essi giudici tra noi due” (Gen 31, 37). Troviamo anche Mosè arbitro nelle controversie tra capi di famiglia: “Mosè rispose al suocero: “Perché il popolo viene da me per consultare Dio. Quando hanno qualche questione, vengono da me e io giudico le vertenze tra l’uno e l’altro e faccio conoscere i decreti di Dio e le sue leggi” (Es 18, 16).

Nel Vangelo possiamo rinvenire un esempio di arbitrato nella richiesta rivolta a Gesù di dirimere una controversia sorta tra due fratelli sull’eredità da dividere: “Uno della folla gli disse: «Maestro, dì a mio fratello che divida con me l’eredità». Ma egli rispose: «O uomo, chi mi ha costituito giudice o mediatore sopra di voi?» (Lc 12, 13-14). Sotto l’aspetto strettamente giuridico la risposta di Gesù solleva una questione di legittimità sulla richiesta che gli viene rivolta in quanto nell’arbitrato sono entrambe le parti in causa che scelgono di comune accordo uno che sia al di sopra per dirimere la controversia. In realtà Gesù vuole appellarsi al fondamento biblico nella distinzione tra giustizia temporale giustizia spirituale.

San Paolo nella prima lettera ai Corinti (1 Cor 6, 2-9) ha presente l’istituto dell’arbitrato e lo indica come soluzione per dirimere le controversie sorte tra i cristiani di quella Chiesa anziché ricorrere ai tribunali civili. è preferibile subire l’ingiustizia e lasciarsi privare di ciò che un cristiano possiede piuttosto che trascinare il fratello nella fede in giudizio e per giunta davanti a giudici pagani. Il ricorso dovrebbe essere rivolto alla comunità dove poter trovare giustizia. Per questo San Paolo pone in senso interlocutorio la domanda: “non vi sarebbe proprio nessuna persona saggia tra di voi che possa far da arbitro tra fratello e fratello? No, anzi, un fratello viene chiamato in giudizio dal fratello e per di più davanti a infedeli!” (1 Cor. 6, 5-6).

San Paolo, nel rivolgersi ai Corinti propone il ricorso all’arbitrato essendo un istituto presente nell’ordinamento giuridico ellenico del tempo. Quindi, la funzione dell’arbitro scelto all’interno della comunità risponde all’esigenza di risolvere in via ordinaria le controversie sul piano temporale, non per particolare diffidenza sull’onestà dei giudici pagani. Per altro, proprio San Paolo esorta i cristiani a stare sottomessi all’autorità (Rm 13, 1-7). I magistrati pagani non possiedono la giustizia conferita da Dio, mentre l’arbitro scelto nella comunità tra i fratelli agisce come fratello nella fede, al rigor iuris fa prevalere l’aequitas cristiana in un connubio tra verità, giustizia e misericordia.

San Paolo rimane silente circa la composizione delle liti tra cristiani e pagani ed è evidente che in questi casi dovesse prevalere la giurisdizione laica pagana, non senza fare un tentativo di composizione della lite ricorrendo a una sorta di recuperator, un arbitro cristiano sul modello di figure analoghe conosciute nel diritto romano.

In epoca medievale l’istituto dell’arbitrato prende forma nella episcopalis audientia. I fedeli godevano della facoltà di sottoporsi al giudizio del Tribunale del Vescovo da loro eletto a essere arbitro nelle liti, anziché ricorrere alla magistratura statale, marcando verso di esso una maggiore fiducia rispetto alla struttura pubblica.

Da quanto detto, la Chiesa cattolica fin dalle origini, ma soprattutto nell’epoca del diritto comune, ha favorito il ricorso al sistema arbitrale non solo come figura terza per risolvere nelle vesti di arbitro le controversie, ma anche nelle liti in questioni di natura civile divenendo spesso l’arbitrato vescovile una procedura previa prima di fare ricorso alla giustizia ordinaria. L’arbitrator, con potestà diversa dalla iurisdictio del giudice, era un compositore della lite che risolveva in via equitativa ex bono et aequo in un ambito di natura privatistica. L’arbiter, invece, con potere prossimo alla iurisdictio del giudice, doveva procedere secondo le formalità del giudizio ordinario secundum iudiciorum ordinem.

Come era avvenuto dopo la caduta dell’impero romano, attraverso l’istituto dell’arbitrato si vede la continuità dell’organizzazione statale che fa propria la tradizione giuridica romanista fino a entrare nell’ordinamento canonico. Anche in età moderna negli Stati protestanti europei la tradizione giuridica romanista continuò a sopravvivere per la presenza di missionari cattolici che si avvalevano della normativa canonica nell’esercizio del loro apostolato.

Le definizioni arbitrali con frequenza crescente sostituivano le sentenze dei magistrati. L’arbitro godeva di una potestà delegata svolgendo una funzione analoga a quella ordinaria del giudice.

Parallelamente, con l’affermazione delle corporazioni professionali di commercianti e artigiani si estende anche il fenomeno arbitrale come alternativa alla giurisdizione statale. Tuttavia, a differenza di quanto accedeva nel diritto romano, essendo l’arbitrato imposto ex lege, la decisione arbitrale detta laudum, doveva fondarsi sul diritto piuttosto che sull’arbitrium e trovare omologazione con l’exequatur da parte del giudice pubblico.

L’esercizio dell’arbitrato conosce un declino con l’assolutismo, mentre la funzione giudiziale rimane prerogativa dello Stato moderno. Tuttavia, l’arbitrato non ha cessato mai fino ai nostri giorni in tutti i sistemi giuridici di essere strumento efficace per dirimere le controversie.

Il vigente Codice di Diritto Canonico conosce l’istituto dell’arbitrato affidato all’ufficio del giudice: “Se la lite verte su interessi privati delle parti, il giudice consideri se la controversia possa avere fine utilmente mediante la transazione o il giudizio arbitrale, a norma dei cann. 1713-1716” (can. 1446 §3). Il Legislatore canonico indica quale modo per evitare i giudizi il ricorso al compromesso arbitrale: “Per evitare le liti giudiziarie, si può ricorrere utilmente alla transazione o conciliazione, oppure si può sottoporre la controversia al giudizio di uno o più arbitri” (can. 1713).

Con l’arbitrato le parti in lite sottoscrivono un contratto con l’intento di affidare la decisione della controversia a terze persone, cioè a giudici privati detti arbitri.

La transazione, che può essere giudiziaria o extragiudiziaria, è invece un contratto che le parti sottoscrivono facendosi reciproche concessioni allo scopo di prevenire o porre termine a una lite già iniziata. A questo proposito vengono in mente le parole di Gesù: “Mettiti presto d’accordo con il tuo avversario mentre sei per via con lui, perché l’avversario non ti consegni al giudice e il giudice alla guardia e tu venga gettato in prigione” (Mt 5, 25); “A chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello” (Mt 5, 40).

L’arbitrato, quindi, è un istituto giuridico che entra nella storia dell’umanità accompagnandola nel lungo percorso di civilizzazione, nel passaggio dalla giustizia privata, dalla risoluzione dei conflitti come vendetta personale all’individuazione di alcune regole per dirimere la disputa affidata dai contendenti a un arbitro o conciliatore. La giustizia arbitrale si rivela come prima necessità dell’uomo nello stabilire relazioni sociali fondate sulla convivenza pacifica, nel passare dal mondo dell’uomo selvaggio verso la civilizzazione, nel percepire di alcuni principi primi della giustizia come li ha enucleati Ulpiano: “iuris praecepta sunt honeste vivere, alterum non laedere, suumque tribuere” (Ulpiano, Regole, D. 1.1.10 pr.).

L’evolversi della giustizia arbitrale inizia il suo percorso nella mitologia come memoria delle civiltà antiche di avvenimenti realmente accaduti. L’arbitrato lo troviamo presente nella sacra pagina dell’Antico e Nuovo Testamento, nell’ordinamento giuridico romano e successivamente nell’ordinamento canonico. La funzione giudiziaria è propria dello Stato moderno, ma l’arbitrato continua a sopravvivere fino ai nostri giorni per risolvere pacificamente le controversie senza procedimento giudiziario ricorrendo a un soggetto terzo.

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