di Elia Carrai • Le emergenze, nel senso innanzitutto di insorgenze, con cui oggi siamo costretti a paragonarci (che sia immigrazione, populismo, conflitto tra sovranità nazionale e macrosistemi economici etc…) sono la manifestazione di una crisi più profonda e radicale, una crisi che coinvolge innanzitutto il soggetto nella sua autocoscienza e, proprio così nel suo esercizio del potere. Nel mondo della tecnica e del dominio (quasi)incontrastato sulla natura, paradossalmente è in atto da decenni quella che potremmo definire una “crisi del potere personale”. Così metteva in guardia Emmanuel Mounier: «L’uomo europeo si trova nella situazione del viaggiatore lanciato a tutta velocità in un’auto che non sa guidare, accanto al conducente morto all’improvviso. Ha perso le leve di comando dell’universo da lui forgiato, lo vedete andare alla deriva in modo folle verso avvenimenti che non controlla più». Un fenomeno, questo, che potremmo definire come la “perdita dello spirito” da parte del potere. Un potere senza spirito che, secondo Guardini, non può che determinare una pericolosa mutazione del potere stesso e, con essa, una crisi del potere inteso in senso personale. Per Guardini è possibile parlare di potere in senso proprio esclusivamente a due condizioni: che si dia «da un lato una vera energia, capace di modificare la realtà delle cose, e di determinare le loro condizioni e le loro relazioni reciproche; dall’altro una coscienza che sia consapevole, una volontà che stabilisca delle mete ed una capacità che disponga della forza per raggiungere quelle mete. Tutto ciò -conclude Guardini- presuppone lo spirito, quella realtà che è nell’uomo e che è capace di sottrarsi alla immediata complessità della natura e di disporre liberamente di essa» (R.Guardini,La fine dell’epoca moderna. Il Potere, Brescia 1999, 118-119). L’“automobile del potere”, per riprendere l’immagine di Mounier, corrisponde certamente la prima condizione messa in luce dal teologo, essa appare realmente performante, con una capacità di manipolazione del reale quasi totale. A non trovare una sempre più esigua corrispondenza, tuttavia, è la seconda delle due condizioni: a pretendere di orientare il presente è sempre più un potere senza spirito (senz’anima, se volessimo tener conto anche della sua spietatezza), incapace di indirizzare in senso pienamente umano ed umanizzante quella forza tecnica effettivamente acquisita. Seppur da un versante completamente differente, Adorno e Horkheimer nella loro Dialettica dell’illuminismo hanno unito alla denuncia dei pericoli di un potere spersonalizzato la critica ad una ragione ridotta a mera «razionalità strumentale», per la quale l’uomo paga l’accrescimento del suo potere con l’estraneazione progressiva da ciò su cui lo esercita. Questo potere che col tempo si rende sempre più impersonale, trovata la sua indipendenza dallo spirito dell’uomo, finisce per dotarsi di una sua anima artificiale ponendosi come fine ed orizzonte se stesso (burocrazia come superfetazione del potere in se stesso, von Mises, Bureaucracy, 1944 ). Se nella prima metà del secolo scorso si riteneva ancora che questa manifestazione totalizzante del potere avesse avuto il suo climax unicamente nelle forme di statalismo totalitario e che i sistemi liberali fossero immuni a questa dinamica, constatiamo oggi l’insufficienza di una simile restrizione. La crisi del potere personale si manifesta nella sua interezza proprio quando rivela di aver intaccato quei sistemi che si ritenevano liberali: anche lì il potere del soggetto entra in crisi a favore di un potere spersonalizzato. Nel momento in cui l’uomo non ha più consapevolezza del suo spirito, cioè di tutto ciò che in lui vi è di irriducibile e che lo rende capace di «sottrarsi all’immediata complessità della natura», alienatosi in molte false dipendenze e avendo smarrito l’unica vera dipendenza -quella dal mistero profondo dell’essere- si lascia sottrarre sempre più libertà in nome di false sicurezze e di soddisfazioni a buon mercato. L’esercizio del potere da parte dell’uomo, perché questo potere senz’anima si serve immancabilmente dell’uomo, finisce per avere come unico orizzonte quello dell’accrescimento del potere stesso il quale, da mezzo di relazione e trasformazione della realtà, si costituisce esso stesso come fine. Così, nella società delle false dipendenze, solamente chi ha i mezzi per istillare, alimentare e manovrare queste dipendenze surrogate si illuderà di aver raggiunto l’agognata “stanza dei bottoni”, senza rendersi conto di essersi reso ancora più irreparabilmente strumento di un sistema spersonalizzante, veicolo di un potere che non è affatto suo e che lo usa e lo supera da ogni parte. Così metteva in guardia Valéry rispetto a un uomo «i cui mezzi di conoscenza e di azione, sempre più potenti, lo spingono a realizzare deliberatamente e sistematicamente tutto ciò che sa e può, rispetto a ciò che è». In questa continua inadempienza ontologica, le false dipendenze in cui l’uomo si lascia irretire ed alienare, incanalano e assorbono il potere e la libertà dei soggetti entro un orizzonte ultimamente meccanico e prestabilito, implicito, mai confessato eppure onnipresente. La qualità propria della persona, quell’irriducibilità ultima per cui l’autocoscienza si può tradurre in azione, finisce per non entrare più in gioco e quel potere che segnava la grandezza dell’uomo innanzi alla natura stessa, facendone il signore ed il performatore, finisce per strutturarsi in un sistema dai tratti irriformabili alla stregua delle stesse leggi di natura: il potere con cui l’uomo si era emancipato dalle irruente potenze naturali, è divenuto infine una sovrastruttura rigida la quale, separata dalla persona, immobilizza quest’ultima in modo più drammatico di quanto le forze naturali ebbero un tempo a inchiodare i nostri antenati nelle caverne. Guardini lo poneva in luce chiaramente: «Uno sguardo d’insieme ci dà l’impressione che sia la natura, sia l’uomo stesso siano sempre più alla mercé dell’imperiosa pretesa del potere – economico, tecnico, organizzativo, statale. Sempre più nettamente si delinea una situazione in cui l’uomo tiene in suo potere la natura, ma insieme l’uomo tiene in suo potere l’uomo, e lo Stato tiene in suo potere il popolo e il circolo vizioso del sistema tecnico- economico tiene in suo potere la vita» (R. Guardini, La fine dell’epoca moderna. Il Potere, 160). L’uomo moderno ha edificato una struttura di potere che, per quanto egli possa riconoscere disumana, ha finito per considerare praticamente irriformabile. In questo senso la crisi del potere personale è l’autentica sfida che chiede oggi un ripensamento strutturale su tutti i fronti. La separazione profonda del potere dalla persona è tra i fatti più gravi di cui siamo oggi spettatori e di cui tanti avvenimenti non sono altro che la manifestazione terminale e superficiale; una scissione che rischia di ridurre sempre più le possibilità del singolo ad un mero giuoco circolare entro sistemi prefabbricati, una sorta di libertà surrogata.

Come dicevamo la causa ultima per cui la persona aliena quel potere suo proprio, e con esso ipoteca grandemente la sua stessa libertà entro sistemi di potere a lei estrinseci, avviene in ultima analisi per una mancanza di coscienza personale, un cedimento autocoscienziale. Lo spirito “lascia” il potere nella misura in cui l’uomo non è più disposto a riconoscer la sola ed autentica dipendenza rispetto alle infinite, piccole e meschine dipendenze che può fabbricarsi con le proprie mani. In questo senso solo la riscoperta della propria irriducibilità personale, della propria umanità come insieme specifico di urgenze, necessità ed evidenze oggettive, da poter contrapporre alla logica del puramente fattibile, può determinare un punto di rottura con i “sistemi di quiete” in cui il potere ha la pretesa di far stagnare l’umano. Solamente facendo, come afferma Mounier, dell’esistenza di persone libere e creatrici la nostra affermazione centrale, potremmo arrivare ad inserire proprio nel cuore di quelle strutture, che hanno come smarrito l’uomo -lo spirito-, «un principio di imprevedibilità che storna ogni velleità di sistemazione definitiva» superando finalmente «quella predilezione così diffusa ai nostri giorni, per una sorta di meccanismo di pensiero e d’azione, funzionante come un distributore automatico di soluzioni e di ordini» (E. Mounier, Il personalismo, Roma, 1966, 10). Entro un simile orizzonte, la sfida ad ogni sovrastruttura che si alimenta della libertà dell’uomo irretendolo è stata lanciata una volta per tutte dall’icastica affermazione del Cristo: «quale vantaggio ha un uomo che guadagna il mondo intero, ma perde o rovina se stesso?» (Lc 9,25). ‘Crisi del potere personale’ non è per noi che un’etichetta di comodo, utile su piano filosofico ad indicare la portata autentica della crisi che le nostre società stanno attraversando: una crisi per la quale non appare più evidente come il guadagnare il mondo, guadagnare una quanto più stabile posizione di influenza entro il grande sistema spersonalizzante e spersonalizzato, coincida con la progressiva ed inevitabile perdita di sé, ovvero la messa sempre più fra parentesi della propria irriducibilità umana, del proprio autentico bisogno. Oggi, come al tempo di Cristo, la sfida rimane una sfida alla libertà, una sfida che lancia una provocazione profonda: dove questa libertà è possibile? In chi la si vede, chi la testimonia e la vive? Urge, oggi più che mai, l’avvento di uomini liberi, liberati. La profonda crisi del potere personale costringe così, una volta di più, ad interrogarsi su cosa realmente possa liberare l’uomo.

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di Elia Carrai

La parola latina ‘tollere’ –da cui il nostro ‘togliere’ oltre che ‘tollerare’- ci permette di accostare questi due verbi, permettendoci di cogliere finanche sul piano linguistico come il “il prender su di sé”, il “sup-portare”, significati legati all’antica radice indoeuropea –tela, portino come latente in sé anche l’aspetto della “rimozione”, del “portar via”: la tolleranza è essenzialmente un paradigma relazionale “a perdere” in cui occorre necessariamente negare e sospendere dimensioni proprie di sé e dell’altro. “Diminuire” l’altro, alleggerirlo di se stesso perché finalmente sia sopportabile, tollerabile; “dimuire” se stessi per non avvertire troppo il fastidio dell’altro, un alleggerimento che è in realtà chiusura, rinuncia preventiva ad una possibilità reale di incontro. Da qualsiasi prospettiva la si approcci, la tolleranza compromette -de facto- un incontro reale con l’altro. Non ci vogliamo dilungare su tutte le conseguenze che una simile impostazione dei rapporti produce su scala sociale, basti evidenziare, in questa sede, come ad essere compromessa sia innanzitutto l’emersione stessa di una piena coscienza personale nel soggetto. Infatti, la modalità con cui instauriamo le relazioni umane non è da intendersi derivata da una morale che segue a posteriori lo sviluppo della persona ma, piuttosto, la dinamica relazionale stessa è dimensione costitutiva attraverso cui l’uomo prende coscienza di sé. La relazione è per il soggetto costitutiva, in essa si gioca continuamente la possibilità di un autentico incremento personale. Un incremento che è esattamente all’opposto di quella relazionalità ridotta a cui mira il pragmatismo tollerante. La tolleranza per quanto possa essere momentaneamente funzionale a tenere insieme la compagine sociale e le sue polarizzazioni, è una soluzione illusoria, dal “respiro corto”, in quanto ostacola nelle sue stesse premesse il cammino verso un reale e radicale incontro con l’altro. Il paradigma tollerante non prende realmente in considerazione il problema del pluralismo e della differenza: lo rimanda soltanto; rischiando, tuttavia, di renderlo ancora più drammatico. In un simile contesto ciò che viene spacciato oggi come ragionevole è una progressiva e vicendevole “riduzione”, un lasciarsi «rinserrare nei propri sentimenti» per usare un espressione di Baldovino di Canterbury, al fine di raggiungere una sorta di neutralità esistenziale grazie alla quale ogni uomo può stare accanto all’altro senza senza mai realmente incontrasi: un “uomo neutrale” estremamente funzionale ai diversi “discorsi del potere” (Adorno e Horkheimer), e che «sulla base di un atteggiamento di isolamento e di difesa [diviene] Un uomo astratto, senza relazioni o legami con la natura, dio sovrano in seno a una libertà senza direzione e senza misura, che subito manifesta verso gli altri diffidenza, calcolo, rivendicazione» (E. Mounier, Il personalismo, 1966, 47). La parabola del moderno individualismo, che ha fatto della tolleranza (Locke) la pietra fondante dello stato moderno, culmina così in quella che la Arendt definisce senza mezzi termini come una privatizzazione dell’umano: «Gli uomini sono divenuti totalmente privati, cioè sono stati privati della facoltà di vedere e di udire gli altri, dell’essere visti e dell’essere uditi da loro […] La fine del mondo comune è destinata a prodursi quando esso viene visto sotto un unico aspetto e può mostrarsi in una sola prospettiva» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, 1958, 43). Se da un lato, la tolleranza non ha la forza di rimuovere la pluralità quale dimensione irriducibile della realtà stessa, essa può ottundere la percezione del reale in una mondovisione uniformata, diremmo oggi mainstream, in cui le differenze perdono valore di fatto, in una più generale perdita di significato su scala globale. Il breve messaggio del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso non è, quindi, un semplice e formale augurio: esso coglie il nodo cruciale della possible convivenza e muto riconoscimento tra religioni diverse. In questo senso è tutt’altro che scontato l’invito a passare dal paradigma tollerante a quello del rispetto: «Dobbiamo quindi accogliere la sfida di andare oltre i confini della “tolleranza” e mostrare rispetto a individui e comunità, perché ognuno merita e desidera di essere valutato secondo la sua innata dignità. Ciò esige la costruzione di una vera cultura del rispetto, capace di promuovere la risoluzione dei conflitti, la costruzione della pace e la vita armoniosa». Sollecitazione, questa, decisiva sopratutto in un momento storico in cui si tende a voler sovrapporre e confondere queste due possibilità di relazione (tolleranza e rispetto). Per fugare simili confusioni tra i due concetti è sufficiente sottolineare come nel caso della tolleranza la relazione sia fondamentalmente all’insegna di una misura, laddove chi tollera si reputa superiore al tollerato (quantomeno nei mezzi contingenti); nel caso del rispetto, al contrario, la relazione muove da una fondamentale idea di uguaglianza, da un riconoscimento di sé nel sé dell’altro. La “protezione” offerta dal paradigma tollerante è ultimamente una forma di isolamento, una relazionalità rispettosa invece, non solo riconosce il valore dell’altro ma la possibilità che la diversità e altrui possa costituire un elemento positivo per una più piena comprensione del proprio sé e delle proprie stesse convinzioni. Così una simile transizione è descritta nel messaggio: «La via che devono percorrere le diverse comunità è dunque segnata dal rispetto. Mentre la tolleranza protegge semplicemente l’altro, il rispetto va oltre: favorisce la coesistenza pacifica e l’armonia per tutti. Il rispetto crea spazio per ogni persona e nutre in noi la sensazione di stare a proprio agio con gli altri. Invece di dividere e isolare, il rispetto ci consente di vedere le nostre differenze come un segno della diversità e ricchezza dell’unica famiglia umana». La molteplicità, quindi, è sempre espressione di un’unità che la precede, un tutto superiore alle singole parti e di cui, anzi, le parti sono manifestazione e segno. Nella Somma contro i gentili, luogo sintomatico in cui trovare una simile riflessione, l’Aquinate si interroga intorno a quale sia l’origine, nel reale, della molteplicità e della differenza. Per Tommaso «il creato non è in grado di conseguire la perfetta somiglianza di Dio, con creature di una sola specie: perché, essendo la causa superiore all’effetto, quanto nella causa è semplice ed unito negli effetti si riscontra composto e molteplice, se l’effetto non adegua la specie della causa: il che in questo caso non si può affermare, poiché la creatura non può eguagliare Dio. Perciò era necessario che nelle cose create ci fosse molteplicità e varietà, per riscontrate in esse una somiglianza di Dio eretta secondo la loro capacità […] Ora, ogni bontà della creatura è finita, poiché non adegua l’infinita bontà di Dio. Perciò l’universo creato è più perfetto se le creature sono molteplici, che se ci fosse un grado unico di esse» (T. d’Aquino, Somma contro i gentili II, XLIV, 1975, 363). Per Tommaso la molteplicità è un bene necessario, essa riflette il Bene stesso che è Dio, in qualche modo riflesso e profezia di quell’unità che in Dio coincide con la stessa relazione, Padre, Figlio e Spirito. Se la tolleranza tende, nel tempo, a livellare le differenze in nome di una falsa idea di rispetto, il rispetto autentico arriva a suo compimento quale possibilità di “abbracciare” l’altro come un bene per la propria esistenza. L’unità, a questo punto, non è più il prodotto di uno sforzo umano di omologazione, quanto l’elemento antecedente che precede ogni differenza, di più, ciò di cui le differenze stesse sono in qualche modo espressione: «Ecco perché nella Genesi si legge: “Dio vide tutte le cose che aveva fatto ed erano molto buone”; mentre delle singole creature aveva detto che sono “buone”. Poiché singolarmente nella loro natura sono buone; ma tutte insieme sono “molto buone”, per l’ordine dell’universo, che è la loro perfezione ultima e nobilissima». Certo, una simile lettura non può essere trasferita tout court dal piano ontologico-creaturale a quello religioso-culturale e, tuttavia, sembra che la strada più interessante in ordine ad un reale incontro con l’altro sia, come postura esistenziale, quella di una percezione positiva della differenza: prospettiva che libera dalla presunzione di un’unità fabbricata con le proprie forze, tesa piuttosto a ri-conoscere nella pluralità e nell’altro un riflesso dell’unico Bene, di quel Dio creatore di tutte le cose (cf. T. d’Aquino, Questioni disputate, q.21, a.4). È proprio da una simile prospettiva, come ci indica il Papa, che «La diversità non sarà più vista come una minaccia, ma come fonte di arricchimento» ( Discorso all’aeroporto Internazionale di Colombo , 13 gennaio 2015). In questo senso la Chiesa è per il mondo testimonianza sempre in atto di quell’unità impossibile, che essa non produce da se stessa ma che riceve ogni volta come dono dello Spirito. Mentre il mondo cerca di produrre l’unità, come omologazione o relativizzazione di ogni differenza, quella cristiana è un’unità in cui la pluralità non è abolita ma “rivestita”, trasfigurata nel suo stesso valore:

«Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,26-28).

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È per questo motivo che oggi più che mai occorre tornare a prender sul serio le domande che intimamente muovono l’uomo, lasciando che queste spezzino il paradigma di una ragione ridotta a misuratrice universale, in favore di una ragione che è -appunto- essa stessa domanda, energia permanente di ricerca: tensione originale a quell’orizzonte entro cui la vita può finalmente divenire “respirabile”. Così Hesse nel suo “Il lupo della steppa”: «Io penso così: noi uomini, noi che abbiamo maggiori pretese, che abbiamo le aspirazioni e una dimensione di troppo non potremmo neanche vivere se, oltre all’aria di questo mondo, non ci fosse anche un’altra atmosfera respirabile, se oltre al tempo non esistesse anche l’eternità, il regno dell’autenticità». Ogni serio atteggiamento umano include il tentativo di stabilire un nesso con questa profondità del reale, con quella alterità che ne costituisce al contempo la radice e l’orizzonte. Intercettare le domande dell’uomo contemporaneo e sostenerlo in questa posizione interrogante nei confronti del reale non è semplicemente un opporsi all’indifferentismo, si tratta piuttosto di sostenere la ragione in una vera e propria riconquista della realtà totale. Si tratta cioè di riguadagnare attraverso le domande, la certezza che deve esserci un’altra aria respirabile, non aprioristicamente preclusa. L’allargamento della ragione coincide così con una prospettiva spalancata al reale, libera di ammettere il mistero profondo al fondo dell’umana esistenza e della realtà stessa; un mistero nei confronti del quale l’uomo non può essere semplicemente indifferente. Si potrebbe obiettare che una simile posizione non esaurisce il bisogno dell’uomo, lasciandolo sostanzialmente nella medesima incertezza di prima e, tuttavia, occorre sottolineare con forza come solo così l’uomo può cominciare a riappropriarsi di una realtà “piena”, dalla quale può attendere qualcosa d’altro (e di piú) rispetto alle sempre nuove proiezioni di se stesso. La serietà con le proprie domande riconsegna l’uomo anche ad un’apertura religiosa elementare, senza che questo ne risolva il dramma esistenziale e, tuttavia, consentendogli di non obliterare la profondità della propria realtà personale. La Chiesa è oggi chiamata a prendersi cura delle domande dell’uomo, nella consapevolezza che solo in una lealtà verso quest’ultime questi potrà riconoscere l’autentica portata della fede in Cristo per la sua stessa vita. Si tratta cioè di stimare le domande profonde che animano i nostri contemporanei, lasciando che queste rivelino l’insufficienza dei paradigmi di ragione ristretti, dei preconcetti di una mentalità che crede risolta la questione intorno al “senso ultimo”; ed è per questo che la Chiesa non solo è chiamata a sostenere tali domande prendendole sul serio, ma è chiamata essa stessa a rivolgere all’uomo proprio quelle domande che possono liberarlo da tutte le mezze risposte e soluzioni a buon mercato oggi offerte come “anestetico” contro ogni messa in discussione. Non tanto “attaccare” il paradigma di ragione “ristretto”, quanto sostenere ed alimentare quelle domande per le quali un simile paradigma, come neve al sole, si rivela inadeguato. Come Gesù con la donna samaritana, al pozzo, ci scopriamo chiamati ad un dialogo libero con chiunque (Gesù non si ferma ai pregiudizi sui samaritani) in cui il chiedere, la domanda, ha innanzitutto lo scopo di suscitare e destare l’io dell’altro. Un domandare che è tutt’uno con una passione sincera al destino altrui, perché l’altro scopra cosa veramente risponde; comprendiamo, così, quanto Agostino colga nel segno nel commentare la domanda di Gesù alla samaritana: «colui che chiedeva aveva sete della fede di quella donna». La rivelazione a Israele quale storia di salvezza, l’Incarnazione del Figlio, ingresso tangibile del divino sulla scena del mondo, rivelano quale sia il “metodo di Dio”: entrare in rapporto all’umano dal di dentro della storia, mediante una storia con ogni uomo, così da intercettarne tutta la concretezza di bisogno, di domanda. La grande sfida è così quella di prender sul serio quelle domande che ogni volta ci chiedono di allargare la ragione e di scoprire quanto sia vero che «Ci sono più cose in cielo e in terra […] di quante ne sogni la tua filosofia» (Shakespeare). La Chiesa, quanto più è appassionata a queste domande, quanto più invita l’uomo a viverle (“credenti” in primis), tanto più porterà ciascuno a verificare la pertinenza dell’annuncio cristiano ai bisogni concreti della vita: in che modo Cristo voglia realmente compiere le attese del cuore di ogni uomo. Il richiamo di Benedetto XVI a lasciarsi allargare la ragione, e il continuo invito di Papa Francesco ad entrare liberamente e seriamente in dialogo con le profonde domande dei nostri contemporanei, sono due dimensioni di quell’unica intelligenza della fede. Vengono così in mente le parole di Rilke: « Non cercare ora risposte che non possono venirti date perché non le potresti vivere. E di questo si tratta: di vivere tutto. Vivi ora le domande. Forse ti avvicinerai così, a poco a poco, senza avvertirlo, a vivere un giorno lontano, la risposta».

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di Elia Carrai • Esistono parole la cui forza è quella di indicare distintamente un dato oggetto, fenomeno, evento; e ve ne sono altre il cui pregio sembra, al contrario, esser quello di non aderire mai in modo indelebile ed univoco a quanto pretendono indicare: parole utili a dare un nome a tutto ciò che sfugge a una “presa” salda ed efficace del conoscere. L’espressione «modernità» rientra nel novero di queste parole “ampie”. Per quanto si voglia dettagliare, ora nelle discipline storiche, ora in quelle sociologiche e via discorrendo in tutte le altre branche del sapere, la parola «modernità» sembra sfuggire alla possibilità di una sua completa definizione: parola “aperta” per eccellenza e, proprio per questo, sempre a rischio di ridursi a “zona franca” che storici e filosofi (tra gli altri) si riservano di usare con ampi margini di arbitrarietà, attribuendo differente -e talvolta opposto- peso e valore ai singoli fattori che si intrecciano in essa. Tale arbitrarietà semantica, per riprendere le parole di Herman Lübbe, fa sì che «[…] i concetti, non essendo più inseriti in un discorso complessivo fatto nel presente, rimangono per così dire senza padrone. Non c’è più alcuna istanza che li difenda. Diventano patrimonio comune dal quale ciascuno prende ciò che più gli aggrada, senza che ci sia un’istanza responsabile della sua unità e consistenza» (H.Lubbe, La secolarizzazione, Società editrice il Mulino, Bologna, 1970, 10-11).

In un simile contesto, assistiamo oggi ad un uso sempre più frequente e “facile” di un altro concetto “ampio”: quello di «postmodernità»; termine senza dubbio affasciante, dalla carica evocativa non indifferente. Se l’etimologia di «moderno» ci rimanda a quanto riferibile al presente, a ciò che è più propriamente attuale; l’espressione «postmoderno» indica il proiettarsi di questo stesso presente oltre se stesso, oltre il Kairos di quest’ora: un progresso che si comprende come superamento continuo di se stesso e, proprio così, irrimediabilmente passato. «The time is out of joint» esclamava già l’Amleto di Shakespeare; «disgiuntura nella presenza stessa del presente,[…] non-contemporaneità a se stesso del tempo presente» ha più recentemente scritto Derridà. (J. Derridà, Gli spettri di Marx, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994, 36)

Andando oltre le suggestioni che la parola postmodernità può evocare, è decisivo constatare il rischio, con questo termine, di mettere da parte la modernità troppo frettolosamente, senza ancora aver compreso cosa essa sia realmente, finendo per trascinare questa radicale incomprensione nell’ambito stesso del concetto di postmoderno; concetto ambiguo, il quale sorge non tanto al vertice della parabola di autocomprensione dell’evo moderno, quanto -vedremo- da un misconoscimento dello stesso (cfr. Fides et Ratio 91). In questo senso il rischio di liquidare facilmente la parola «modernità», con una più accattivante e funzionale espressione, che si lascia alle spalle la prima con tutta la sua carica problematica, manifesta il più profondo rifiuto di prender coscienza e fare intimamente i conti con cosa realmente sia «modernità».

Nelle diverse e possibili letture che vengono date della coscienza post-moderna, questa risulta gravata della consapevolezza che qualcosa è irrimediabilmente venuto meno: per Lyotard le grandi metanarrazioni che strutturavano il sapere moderno(J-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Rapporto sul sapere, Feltrinelli Editore, Milano 2014); per un Kaufman è la stessa fede nel progresso ad essersi esaurita (F. X. Kaufman, Quale futuro per il Cristianesimo?, Queriniana, 2002); secondo Bauman la ricerca del piacere individuale, identificato con la felicità, ha portato a una profonda riduzione della sicurezza personale (Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, Bruno Mondadori, Milano 2002, in particolare l’introduzione). Qualcosa della modernità, secondo il pensare postmoderno, sembra non aver corrisposto alle promesse e alle attese che aveva maturato in se stessa; da tale consapevolezza («Il Re è nudo!», raccontava una vecchia favola) sorgerebbe, così, una nuova autocomprensione storica. Un concetto, quello di postmodernità, all’insegna del venir meno, un concetto “parricida”, la cui architrave semantica è la perentoria particella post, ultimamente squalificante la modernità: una squalifica che non rende onore alla modernità stessa, rischiando di risparmiarci il complesso compito della sua decifrazione, dei suoi frutti, delle sue aspirazioni. Se Lyotard o Bauman, parlando di postmodernità si trovano ogni volta risospinti ad una più profonda comprensione di cosa sia effettivamente modernità, oggi l’uso piuttosto “leggero” del termine «postmoderno» (pensiamo ai media) somiglia spesso ad un voler voltare pagina, per trovare quello spazio in cui potersi ricostruire un’identità finalmente liberata dalle contraddizioni di un’epoca (quasi non avvertendo i toni drammatici che accompagnano la genesi del concetto «postmodernità»).

Questa disamina rapida e certamente parziale intorno a due concetti così decisivi per la comprensione del nostro tempo presente suggerisce l’ipotesi, tutta da vagliare ed approfondire in altra sede, che il concetto «modernità» non possa essere semplicemente soppiantato (in quanto esauritosi) da quello di «postmodernità» e che piuttosto, come sembra lasciare intendere Bauman, la postmodernità non sia altro che una versione della modernità stessa, non il suo superamento (vedi Z. Bauman, Nati liquidi, Sperling and Kupfer, Milano, 2017). Risulterebbe così adeguato parlare di postmodernità nella misura in cui è funzionale a una più chiara rimessa in questione di cosa sia la modernità, e non per un superamento (per lo più concettuale) della stessa. Così sottolineava una simile urgenza lo stesso Benedetto XVI: «Infatti la crisi della modernità non è sinonimo di declino della filosofia; anzi la filosofia deve impegnarsi in un nuovo percorso di ricerca per comprendere la vera natura di tale crisi e individuare prospettive nuove verso cui orientarsi. La modernità, se ben compresa, rivela una “questione antropologica” che si presenta in modo molto più complesso e articolato di quanto non avvenisse nelle riflessioni filosofiche degli ultimi secoli, soprattutto in Europa. Senza sminuire i tentativi compiuti, rimane ancora molto da indagare e da comprendere. La modernità non è un semplice fenomeno culturale, storicamente datato; essa in realtà implica una nuova progettualità, una più esatta comprensione della natura dell’uomo» (Benedetto XVI, ai partecipanti al VI simposio europeo “Allargare gli orizzonti dalla razionalità. Prospettive per la filosofia”, 7 giugno 2008). Sfida, quella appena delineata, che non tocca solo la riflessione filosofica , ma lo stesso pensare cristiano. L’intelligenza che scaturisce dalla fede, come sguardo rinnovato su di sé e sul mondo non può esimersi dal fare i conti con la cultura in cui si trova immersa. Se, di fatto, un cristianesimo disincarnato da una qualche forma culturale non si è mai dato, allora la comprensione dell’epoca storica che attraversiamo e del suo mutamento non è qualcosa di secondario ma di essenziale. Il farsi carne del Verbo si rivela, da questo punto di vista, come il permanente invito a non lasciarsi semplicemente alle spalle la propria cultura, o contrapporsi ad essa, quanto lasciarne emergere i frutti migliori ed autentici così da lasciare indietro solo quanto realmente superato, superfluo, non esistenzialmente attraente: «[…] il Logos stesso -affermava il card. Ratzinger- deve incidere le nostre culture ed i suoi frutti, cosicché ciò che non era fruibile venga purificato e non divenga soltanto fruibile, ma buono. […] si, ultimamente è solo il Logos stesso, che può condurre le nostre culture alla loro autentica purezza e maturità, ma il Logos ha bisogno dei suoi servitori […]» (J.Ratzinger, «Il Logos e l’evangelizzazione della cultura», in CEI, Parabole mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna 2003). Da questo punto di vista ogni epoca, con le culture che la contraddistinguono, non sarà mai per il cristiano completamente “da buttare”, si rivelerà piuttosto, ogni volta, invito a cogliere il positivo ed affermarlo lasciando che proprio in questo dinamismo positivo il resto venga «purificato». Superare la logica meramente oppositiva con l’epoca e il tempo in cui vivono è per i credenti in Cristo tra le sfide più urgenti: la fede non si colloca semplicemente a lato della cultura, ma vive in essa, la attraversa e la plasma, rivolgere la fede semplicemente contro le contraddizioni della cultura presente non può essere sufficiente: «Il desiderio di una pienezza di umanità non può essere disatteso: attende proposte adeguate. La fede cristiana è chiamata a farsi carico di questa urgenza storica, coinvolgendo tutti gli uomini di buona volontà in una simile impresa. Il nuovo dialogo tra fede e ragione, oggi richiesto, non può avvenire nei termini e nei modi in cui si è svolto in passato. Esso, se non vuole ridursi a sterile esercizio intellettuale, deve partire dall’attuale situazione concreta dell’uomo, e su di essa sviluppare una riflessione che ne raccolga la verità ontologico-metafisica» (Benedetto XVI, cit., 7 giugno 2008). Proprio perché non accada di compiere questa riduzione intellettualistica è necessario, infine, prender coscienza di come questa modernità con cui fare i conti non è qualcosa che semplicemente sta innanzi a noi, essa è parte delle nostre persone, del come ci comprendiamo e di come ci rapportiamo al reale: «L’essere cristiano non deve ridursi per così dire ad uno strato di vecchio tessuto sottocutaneo che in qualche modo mi appartiene ma che vivo parallelamente alla modernità. L’essere cristiano è esso stesso qualcosa di vivo, di moderno, che attraversa, formandola e plasmandola tutta la mia modernità, e che quindi in un certo senso veramente la abbraccia. […] È importante che cerchiamo di vivere e di pensare il Cristianesimo in modo tale che assuma la modernità buona e giusta» (BENEDETTO XVI, Luce del mondo, LEV, 2010, 88). Proprio per questo abbiamo sottolineato come non si possa indulgere in un uso del concetto di «postmodernità» all’insegna della squalifica della «modernità» stessa, quei pensatori che parlando del postmoderno hanno colto tale urgenza ci mostrano che rimane ancora oggi decisivo comprendere cosa sia la modernità, «la mia, la nostra, modernità». Lo stesso Bauman, in un commento informale, sembra abbia sentenziato che «per essere moderni, bisogna prima essere stati post-moderni»; postmodernità, quindi, come una versione della modernità. Il cristianesimo ha il compito di riconoscere e liberare il meglio delle istanze socio-culturali di questa nostra contemporaneità, assumendo ogni volta l’Incarnazione come l’unico autentico principio di novità nella storia. L’invito della Prima Lettera ai Tessalonicesi, «Vagliate tutto e trattenete il valore/il bello» (1Ts 5,21), non sarebbe innanzitutto l’invito a “mettere ordine” nella cultura e nel contesto in cui i credenti erano immersi, quanto un invito a che “l’immersione” sia totale e radicale, un rapporto col reale senza preclusioni, ricerca inesausta, in tutto, del bello e del vero, nella certezza che «la realtà è di Cristo» (Col 2, 17).

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di Elia Carrai • Tornare a parlare dell’incontro tra pensiero greco e nascente cristianesimo e delle conseguenti ripercussioni di tale evento potrebbe risultare superfluo quanto, forse, inflazionato. Tuttavia, è proprio in ordine a guadagnare una prospettiva sintetica realmente adeguata alla mole di dati oggi a nostra disposizione, che può ancora essere utile spendere qualche parola sull’argomento.

Le posizioni intorno a questo tema raggiungono curiose polarizzazioni: troviamo chi, come Dörrie, nega che si possa parlare di incontro in senso pieno tra cultura greca e mondo cristiano, sconfessando l’idea di un Plato Christianus, ammettendo commistioni tra platonismo e teologia nel solo ambito delle eresie; come, al contempo, abbiamo un Beierwaltes che capovolge le tesi di Dörrie esplicitando in modo alto l’inevitabile nesso strutturale che deve intercorrere tra filosofia e teologia (cf. W. Beierwaltes, Platonismo nel Cristianesimo, 5-10). Allo stesso modo, se da un lato sembrava ormai divenuto ovvio esprimersi con Harnak nei termini di una «ellennizzazione del cristianesimo», abbiamo più recentemente compreso che potrebbe essere più legittimo e adeguato esprimerci in termini di «cristianizzazione dell’ellenismo» (Ratzinger). Di fatto non è possibile rimanere nell’incertezza intorno al valore di questo “incontro”. Si gioca in esso la questione decisiva del rapporto tra pensiero teologico e riflessione filosofica, tra Rivelazione e ragione. Un “incontro” qualificato a più riprese quale drammatica e presuntuosa deviazione dal Kerigma Evangelico (De Vogel, Barth, Brunner,…), e più recentemente ri-compreso come un evento cruciale dettato dalla provvidenza: genuino incontro tra l’umana ragione protesa oltre se stessa e la fede in un Dio che irrompe nella storia incontrando l’uomo, coinvolgendosi con esso come Logos-amore incarnato; basti pensare a riguardo al contributo di Benedetto XVI.

Questa disparità di posizioni sembra riflettere, oltretutto, un’eterogeneità che già nei Padri era percepibile, in ordine al rapporto tra filosofia (specialmente platonica) e fede in Cristo. Se da un lato Agostino riteneva che nessuno quanto i platonici si fosse avvicinato alla verità (La città di Dio,VIII, 5), e che a Platone sarebbe bastato cambiare poche cose del suo pensiero per scoprirsi cristiano (La vera religione, IV, 7); dall’altro un apologeta come Tertulliano lamentava che Platone fosse divenuto «in buona fede, il vivandiere di tutti gli eretici» (De anima, 23, 5).

Le metodologie che mettono a tema la storia di questo “incontro” si orientano secondo due fondamentali orizzonti, entro i quali a loro volta si può assumere una prospettiva di taglio ora filosofico ora teologico. Un primo approccio contenutistico mette in luce quelle che possiamo definire convergenze dottrinali, tentando di esplicitare quali siano i fondamentali punti di contatto tra le conclusioni cui approda il platonismo e i contenuti della rivelazione cristiana, prospettiva non priva del rischio di una eccessiva semplificazione: affinità si ordine etico, unicità di un principio informante l’essere etc. (per es. M. Zambon, Platonismo e cristianesimo, in Filosofia tardo-antica, 2012, 129-151). Un altro approccio, che potremmo definire storico, soppesa i diversi e molteplici aspetti in gioco nella tardo-antichità: la necessità di difendersi dalle accuse che provenivano dagli ambienti colti, la concomitante conversione al cristianesimo di uomini di ceti sociali alti; elementi questi che favorirono certamente, e in modo decisivo, l’incontro con il pensiero e la cultura greco-romana.

Se da un lato le convergenze dottrinali e le contingenze storiche riescono a fornirci dati utili alla comprensione e allo sviluppo di questo incontro tra cristianesimo e platonismo, dall’altro rischia di rimanere come a margine un dato a nostro avviso decisivo.

Ciò che determinò un incontro così ricco di conseguenze non furono solamente una serie di convergenze intorno a conclusioni dottrinali ed etiche o a contingenze e convenienze storiche. I primi pensatori cristiani dovettero riconoscere innanzitutto una comunanza di domanda, a cui tanto il cristianesimo quanto il platonismo pretendevano offrire una risposta. Non sarebbe innanzitutto nel convergere delle conclusioni dottrinali del platonismo e del cristianesimo la chiave di volta per comprendere la fortuna del loro incontro, quanto in un comune e medesimo “interrogativo originale”.

Ciò che dovette sorprendere i primi cristiani fu che la domanda a cui Cristo finalmente aveva dato risposta, la pienezza di bisogno che la Risurrezione di Cristo rivelava e compiva allo stesso tempo, era un esigenza e un anelito che anche i greci conoscevano. L’incontro tra cristianesimo ed ellenismo coincise così con la presa di coscienza sempre più chiara da parte cristiana che l’avvenimento Cristo non rispondeva semplicemente alle attese maturate nel popolo di Israele, quanto ad un bisogno intrinseco proprio di ogni uomo e che i greci avevano da tempo imparato a tematizzare: « L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco» (Benedetto XVI, Fede verità e ragione, Regensburg, 12.9.2006). Comprendiamo allora perché sia così decisivo tentare di comprendere sempre più in profondità quale fosse il nucleo profondo di questo “interrogarsi”. Occorre, quindi, rifuggire la tentazione di riduzionismi semplificanti circa il platonismo, optando per un tipo di comprensione più esistenziale: quello tra cristianesimo e platonismo fu innanzitutto un incontro tra “esistenze”, in cui le differenze permisero di cogliere in modo paradossale una comune fondamentale certezza: per amare questo mondo materiale ne deve pur esistere un altro, quel plus d’etre (per dirla con Mounier) che strappa l’uomo dal gioco matrigno della superficie contingente ed effimera delle cose, quell’essere profondo, destinato a non passare e a cui le cose sono ultimamente legate. «L’intima natura delle cose ama nascondersi» affermava Eraclito (fr. 116 = DK, 22 B 123) La profondità della cose, proprio in quanto “delle cose”, era per i pensatori greci da un lato vicina, quasi “respirabile”, e tuttavia remota, come una meta tanto agognata quanto inaccessibile. Comprendendo questo riscopriamo la statura di Platone: che un uomo davanti a ciò che passa avverta l’insufficienza di una simile condizione è un fatto; che, muovendo da questa fondamentale constatazione, da questa radicale insufficienza, un uomo arrivi, però, ad ammettere, come lanciandosi oltre se stesso (cuore e ragione) oltre il limite così oggettivo del dato materiale, l’esistenza dell’eterno, sede di ciò che delle cose non può “finire”, (l’anima informante, l’idea, la verità profonda), e su questo presentimento tentare la traversata che porta al “mondo superiore”, che un uomo rischi tutto questo è contrassegno di una grandezza d’animo che i primi cristiani non poterono trascurare.

«I Greci sentivano in modo straordinario, anzi passionale, l’“essere”, la realtà plasmata, l’esistere in una configurazione limitabile, articolata, costruita in forma pienamente sensata…(l’arte plastica!). Altrettanto avvertivano però ciò che dappertutto appare in cambiamento, in divenire, in dissoluzione…In Platone tutta questa questione acquista peso in merito all’uomo: cosa in lui perisce, che cosa invece in lui permane, ossia realmente “è”…questo quesito si traduce in quello della immortalità: che cosa è immortale e perché lo è» (R. Guardini, Socrate e Platone, Opera Omnia XVI, 2006, 353). Perché ciò che amiamo passa? In che modo amare se tutto è destinato a perire? La sete dell’eterno che si scatena a partire dall’esperienza del bello e del vero è l’anima profonda del platonismo. «Riassumendo quindi, l’amore è desiderio di possedere il bene per sempre» (Platone, Simposio, 206 a). Fu questa sete profonda che il cristianesimo intercettò e riconobbe propria, in quanto di ogni uomo non solo del filosofo. Poiché ogni uomo è sensibile al bello e ad esso non può rimanere indifferente. La brama dell’eterno non è l’essere “assetati” di un concetto astratto (che cognizione concettuale estratta può avere l’uomo dell’eterno?!), quanto il desiderare che la bellezza permanga, che l’armonia abbia ad esistere e non perisca. È solo quando sperimentiamo la forza sconvolgente del bello che sorge il presentimento di un “per sempre”: «soltanto la bellezza ebbe questa sorte, di essere ciò che più di tutto è manifesto e amabile» (Platone, Phaedr. 250 c. ss); essa spalanca l’uomo alla brama che “il bello non finisca” e proprio così orienta l’uomo oltre se stesso. «L’idea della bellezza è l’unica che, nella sua forma fenomenica, divenga accessibile all’occhio e all’orecchio, è in grado di evocare nell’anima il ricordo della sua patria spirituale “iperurania” e risveglia in lei l’eros, la brama di partecipare all’eterno […]» (Pohlenz, L’uomo greco, 422 ). Questo è l’eros autentico, superamento di ogni mania in cui l’istintività confonde, fino ad esaurire, la bellezza nel piacere:assimilarla perché destinata, altrimenti, a passare. L’eros si rivela allora esigenza profondissima di amare, fino a toccare l’eterno, è quell’amore potente che arde della volontà di non perder nulla di ciò verso cui si rivolge. «È l’eros che risveglia l’appassionato desiderio di contemplare l’assoluto, che scatena le energie creative dell’anima e le avvia a conquiste spirituali capaci di dare fama eterna ben più che le imprese eroiche cantate dai poeti» (M. Pohlenz, L’uomo greco, 423). La bellezza manifesta il legame del materiale (contingente) con il mondo dell’immateriale (eterno), lo manifesta non a discapito del mondo materiale, della sua fenomenicità tangibile nei suoi concreti rapporti, quanto a suo coronamento offrendo a tutta l’esistenza materiale un’alternativa alla sola via della morte dell’esaurimento, la possibile di amare più perfettamente lo stesso mondo contingente. «Solo un riflesso di questa bellezza eterna ci giunge nel mondo di qua, ma è sufficiente per trasfigurare il mondo fenomenico e per conferirgli valore» (Pohlenz, L’uomo greco, 422 ). Ciò significa che la bellezza cambia il mondo e lo trasfigura ponendo l’uomo in una possibilità inedita di affermare il bello stesso. Qui sta la grandezza dell’impresa platoniana: offrire una possibilità di affermazione dell’essere e del bello che fosse altra da un’istintività che tenta di impossessarsi della bellezza esaurendola in se stessi, così da cancellare la ferita che essa apre nell’animo.

I primi cristiani non potevano non sorprendersi di come la risposta a questa esigenza intima e profonda, di poter amare ciò che sembra destinato a morire, trovasse il suo compimento reale nel Mistero Pasquale di Cristo. La morte e la risurrezione non erano semplici accidenti di percorso: nell’avvenimento Cristo veniva data risposta alla più profonda domanda dell’uomo, era finalmente possibile amare, era finalmente posta un’alternativa al terrore per la morte guardando con audacia all’orizzonte di un mondo trasfigurato (cf. T. D’Aquino, Super secundam ad Corinthios 5,2). Se, come afferma G. Marcel, «Ama chi può dire all’altro tu non morirai», possiamo dire che i primi cristiani e i platonici si incontrarono proprio nella comune certezza che si può amare ciò che appare destinato inevitabilmente a sfiorire, solo se oltre all’aria respirabile di questo mondo ne esiste un’altra, quella del mondo dell’autenticità, dell’Assoluto. «L’amore è la relazione fondamentale a ciò che è […] solo l’atteggiamento d’amore dischiude la verità; la realtà ubbidisce solo all’amore» (R. Guardini, Socrate e Platone, Opera Omnia XVI, 2006, 350). Per questo, secondo Paltone, è Amore (Eros) il più originale e il primo fra gli dei, l’unico con la forza di spinger l’uomo al bene, e al “ben amare” (Simposio 180 c; 181 a). Qualsiasi convergenza e divergenza tra “conclusioni” platoniche e cristianesimo non può non considerare innanzitutto questa fondamentale convergenza esistenziale, prima ancora che dottrinale: per comprendere l’incontro di questi mondi è necessario riconsiderare sempre, ogni volta, l’anelito profondo dell’uno e la pretesa di compimento dell’altro. Compreso in questa prospettiva ancora oggi la posizione Platonica non può non affascinare il cristiano, il quale incontrata in Cristo la risposta, può riscoprire ogni volta in Platone un compagno di viaggio capace di riproporre la domanda. Clemente d’Alessandria aveva chiaro che solo Cristo introduce una vera svolta nell’esistenza umana, solo il Figlio di Dio, nella sua divino-umanità, porta l’autentica risposta al bisogno umano e, allo stesso tempo, proprio in questo incontro all’uomo si chiarisce la sua autentica domanda, la profondità di quel bisogno che Platone e la filosofia greca con lui avevano colto in modo geniale. Così che ogni cristiano si scopre “ad Atene”, si scopre in qualche modo “filosofo”: portatore di una domanda a cui solo un intervento di Dio può rispondere (cf. Platone, Fedone 35). «Da che Cristo è venuto, non abbiamo più bisogno di scuole umanistiche. Egli è un maestro che insegna tutto. Per suo tramite tutta la terra è diventata Atene e Grecia» (Clemente d’Alessandria, in Hugo Ball, “Cristianesimo bizantino. Vite di tre santi”, 2015).

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Elia Carrai • In due recenti interventi il Pontefice, rivolgendosi a due contesti culturalmente impegnati come quello dell’Università degli Studi di Roma Tre e la comunità scientifica dei Gesuiti che lavora alla Civiltà cattolica, è tornato delineare con toni decisi il momento storico attuale; un tempo col cui travaglio l’umanità e con essa in modo decisivo la Chiesa si trovano oggi a dover fare i conti. Così, rivolgendosi alla comunità accademica di Roma Tre, Francesco ha sottolineato quanto sia «importante leggere questo cambiamento d’epoca con riflessione e discernimento, cioè senza pregiudizi ideologici, senza paure o fughe. Ogni cambiamento, anche quello attuale, è un passaggio che porta con sé difficoltà, fatiche e sofferenze, ma porta anche nuovi orizzonti di bene» (DISCORSO DEL SANTO PADRE FRANCESCO ALL’UNIVERSITÀ ROMA TRE, 17 febbraio 2017). E ai Gesuiti: «La crisi è globale, e quindi è necessario rivolgere il nostro sguardo alle convinzioni culturali dominanti e ai criteri tramite i quali le persone ritengono che qualcosa sia bono o cattivo, desiderabile o no»(DISCORSO DEL SANTO PADRE FRANCESCO ALLA COMUNITÀ DE “LA CIVILTÀ CATTOLICA”, 9 febbraio 2017). Secondo il Papa, nel contesto in cui siamo immersi, ciò che è decisivo è poter comprendere in base a cosa e secondo quali criteri l’uomo si orienta oggi all’interno delle scelte della vita. Occorre, cioè, penetrare la cultura attuale senza soffermarci esclusivamente ad una sua critica superficiale, cogliendone, piuttosto, quei dinamismi che portano l’uomo di oggi a tante scelte e tanti passi contraddittori quanto rischiosi. Così, prendendo spunto dal complesso mondo dei social network, il Papa ha sottolineato la necessità di «interrogarsi su ciò che è buono, facendo riferimento ai valori propri di una visione dell’uomo e del mondo, una visione della persona in tutte le sue dimensioni, sopratutto quella trascendente». Alla complessità del contesto presente occorre far fronte senza censurare nessuna delle dimensioni costitutive la persona, senza accettare una comprensione semplicistica e ridotta di quest’ultima. La persona deve piuttosto ritrovare la sua collocazione reale nell’esercizio di un pensiero da cui neo-idealismi e neo-materialismi tentano, ancora una volta, di estrometterla. Oggi più che mai, ha così sottolineato il Pontefice, è decisivo «recuperare il valore centrale della persona umana»: solo questo può consentire un adeguato discernimento circa quei criteri orientativi che agiscono in profondità nell’uomo, quei criteri per i quali qualcosa è desiderabile e qualcosa non lo è. Occorre, pertanto, assumersi l’impegno di discernere cosa muove intimamente l’uomo, interpretarne e decifrarne i bisogni profondi che oggi lo animano e lo agitano e cosa può chiarire tali bisogni e a quali distorsioni essi siano sottoposti: solo immergendosi a questo livello della questione sarà possibile affrontare il tempo presente in un dialogo reale con ogni uomo, senza preclusioni, mettendo al centro cosa lo animi in profondità, cosa egli, sotto tante superficialità, cerchi e desideri. Per questo «Il pensiero della Chiesa deve recuperare genialità e capire sempre meglio come lʼuomo si comprende oggi per sviluppare e approfondire il proprio insegnamento». In un contesto sociale in cui la valutazione morale cede sempre più il posto ad un moralismo a posteriori, in definitiva un sistema di valutazione/misura, è più che mai decisivo recuperare la coscienza di come la moralità giochi un ruolo chiave proprio laddove l’uomo orienta intimamente la sua volontà, laddove -per riprendere Agostino- l’uomo come essere coincide col suo volere. In tal senso il non trascurare la centralità e della realtà personale nel suo “volume totale” (E. Mounier) coincide con il primo vero atto morale per ogni intrapresa conoscitiva e tentativo di azione. Il Papa non impone, quindi, un programma metafisico compiuto e, parlando ai Gesuiti, indica nell’incompletezza del pensiero il segno di una reale necessaria apertura al trascendente: «Dio è il Deus semper maior, il Dio che ci sorprende sempre. Per questo dovete essere scrittori e giornalisti dal pensiero incompleto, cioè aperto e non chiuso e rigido. La vostra fede apra il vostro pensiero». Solo una consapevolezza reale della dignità trascendente dell’uomo libera la ragione da quelle paure che portano alla chiusura sistematizzante su piano intellettuale e alla coercizione, finanche violenta, su quello della prassi: «Proprio a partire dalla necessità di un’apertura al trascendente, intendo affermare la centralità della persona umana, altrimenti in balia delle mode e dei poteri del momento»(DISCORSO DEL SANTO PADRE FRANCESCO AL PARLAMENTO EUROPEO, Strasburgo, 25 novembre 2014). Ci si chiede allora come si introduca nella storia universale e personale questa possibilità di abbracciare il trascendente, con tutto l’allargamento e spalancamento di coscienza che implica; con la conseguente messa in crisi di tutti i “sistemi di quiete”. Non è una trascendenza pensata, quella di cui scrive il Papa agli studenti di Roma Tre, è una trascendenza incontrata: «[…] la trascendenza alla quale mi apro e guardo ha un nome: Gesù. […] una Persona che mi è venuta incontro, quando avevo più o meno la vostra età, mi ha aperto orizzonti e mi ha cambiato la vita. Questa Persona può riempire il nostro cuore di gioia e la nostra vita di significato». La trascendenza stessa è “trascendenza personale”: solamente l’incontro con una Persona in cui la pienezza di quella dignità trascendente risplende può introdurre un’ipotesi realmente nuova sulla scena del mondo e del vivere personale. Seguendo così il Pontefice cogliamo l’attualità, profetica per i nostri tempi, del Vaticano II: «Cristo […], proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione» (Gaudium et spes, 22). Dove il rapporto col mistero del Padre ci dice proprio il cuore di quella trascendenza e di quella dignità che Cristo, con la sua presenza, rivela ad ogni uomo. Cogliamo così una profonda sintonia tra la sfida di Francesco e quella del suo predecessore ad una razionalità che rischia di soffocare nelle proprie chiusure; i cui propri limiti non divengono occasione decisiva di apertura ad altro da sé. È il richiamo non tanto ad allargare la ragione, quanto a lasciare che questa venga allargata dall’incontro Cristo; un invito a non rimanere in balia dei poteri del momento riscoprendo la profondità e vastità del proprio bisogno personale: «non abbiate paura di aprirvi allʼincontro con Cristo e di approfondire il rapporto con Lui. La fede non limita mai lʼambito della ragione, ma lo apre a una visione integrale dellʼuomo e della realtà, preservando dal pericolo di ridurre la persona a “materiale umano”. Con Gesù le difficoltà non spariscono, ma si affrontano in modo diverso, senza paura, senza mentire a sé stessi e agli altri; si affrontano con la luce e la forza che viene da Lui». L’esito di una simile apertura del pensare è un modo nuovo di affrontare la realtà, non vengono meno le contraddizioni della vita quotidiana e, tuttavia, all’uomo è possibile sperimentare una liberazione reale. I problemi non definiscono la persona quanto, piuttosto, ne rivelano l’intima irriducibilità: quella dignità trascendente, come la chiama il Papa, grazie alla quale è possibile per ogni uomo anche nella peggiore delle circostanze «fare appello alla sua natura, alla sua innata capacità di distinguere il bene dal male, a quella “bussola” inscritta nei nostri cuori e che Dio ha impresso nell’universo creato». Questa è la strada che permette di non “scappare” dal rapporto con la realtà complessa del momento presente. Quello a cui invita così il Pontefice è «vivere il confronto “tra le esigenze brucianti dellʼuomo e il perenne messaggio del Vangelo”(Paolo VI)».

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di Elia Carrai • Il rapporto tra ricerca scientifica e Rivelazione è stato sviscerato nell’ultimo secolo in modo ampio e proficuo. Tale dialogo si è sviluppato per lo più nell’incontro-scontro tra le conclusioni cui di volta in volta la scienza approdava e i contenuti della fede, un dialogo che se da parte di certo mondo scientifico è stato condotto spesso all’insegna della rottura, ha trovato invece nella Chiesa un continuo tentativo di conciliazione, incontro e armonizzazione nei reciproci distinti ambiti. Tuttavia, risulta sempre più decisivo, perché il dialogo non si svolga sempre a “cose fatte”, indagare ed approfondire su come il rapporto tra scienza e fede si possa articolare, nei termini di adeguatezza e di profitto conoscitivo, in quel dinamismo preliminare e necessario ad ogni seria indagine che è la formulazione dell’ipotesi che chiede di essere verificata. Una simile ricerca potrebbe seguire almeno due fondamentali direttrici. Una prima prospettiva di indagine dovrebbe giocarsi in una ricomprensione su piano esistenziale, e non puramente scientifico, del valore di quel dinamismo ipotesi-verifica così essenziale ad ogni conoscenza che pretenda fare i conti con il dato dell’esperienza. Approfondendo il valore e la natura di tale dinamismo lo si dovrebbe mettere in gioco nell’ambito di quella forma di conoscenza che è la fede, a vantaggio di un reale progresso delle ragioni e dell’intelligenza della stessa: quale ipotesi introduce la Rivelazione nella vita dell’uomo? Come verificarla? Riguadagnare questo fondamentale dinamismo del conoscere, il quale non è un appannaggio esclusivo del metodo scientifico come tale, è oggi più che mai decisivo: «[…] l’apostasia dell’età moderna si fonda sulla caduta di verifica della fede. In questo si dimostra la grande responsabilità dei cristiani oggi» (J. Ratzinger, Guardare Cristo, Jaca Book, Milano 1989, 31). Un dialogo tra scienza e fede sposato non sulle conclusioni, quanto sull’impostazione delle rispettive distinte (nello strutturarsi e nelle modalità di verifica) modalità con cui riguadagnare ciascuna continuamente la sua più adeguata e decisiva ipotesi, si rivela fruttuoso proprio nei termini di una sinergia di entrambe a valorizzare una modalità conoscitiva che non accetta di lasciarsi strappare dal dato fenomenico e dall’esperienza.

L’altra pista, ed è quella che qui vogliamo guardare più in dettaglio, secondo cui potrebbe svilupparsi questo dialogo, investe più propriamente la ricerca scientifica come tale. La domanda dovrebbe vertere in questo caso su quale sia l’apporto che la fede, come dinamica conoscitiva scaturente dalla Rivelazione, può offrire anche al determinarsi di quelle ipotesi che la scienza formula e verifica con i mezzi e i metodi suoi propri. Perché una simile domanda non risulti un’arbitraria pretesa di commistione fra metodi conoscitivi certo distinti è fondamentale sottolineare alcune dimensioni proprie della dinamica stessa con cui il pensiero (scientifico e non solo) formula un’ipotesi.

La visione del mondo, la Weltanschauung, che un soggetto ha, condivisa (o condivisibile) da una piú o meno estesa porzione di una qualsivoglia comunità scientifica, è forse l’elemento piú sottovalutato di quella dinamica secondo cui prende corpo una determinata ipotesi. In altre parole, l’ipotesi che si pretende verificare sarà sempre determinata da un prius, da una prospettiva globale -una weltanschauung appunto- che determina il valore stesso della ipotesi. É proprio l’atteggiamento prospettico di fondo da cui l’ipotesi nasce ed in cui si articola che permette di poter trarre una qualche reale conoscenza dalle successive osservazioni ed esperimenti: laddove nell’ipotesi non fosse implicato questo aspetto “totale”, ciò a cui l’osservazione condurrebbe non sarebbe altro che un particolare isolato dal rapporto con il tutto. Lo sottolinea con chiarezza Ernest Naville (cf. La logique de l’hipothèse) quando mostra come in mancanza di una ipotesi adeguata assistiamo al naufragio conoscitivo, l’osservazione benché empiricamente fondata la quale non diviene mai realmente una verifica e con ciò acquisizione di una certezza. Una ipotesi, pertanto, non è mai in se stessa naturale, almeno per due motivi: da un lato perché l’osservazione e l’acquisizione dei dati su cui l’ipotesi si fonda ed articola non offre mai dati “puri”, la dinamica conoscitiva chiede sempre una interazione concreta col dato (vedi Heisemberg e il principio di indeterminazione); dall’altro perché l’ipotesi muove sempre, ed è l’aspetto che qui piú ci interessa, da una determinata Weltanschauung che ne determina statuto e valore entro il contesto più ampio tanto delle specifiche conoscenze entro cui si struttura l’ipotesi, quanto nel più ampio contesto della realtà come tale. Se da una parte qualsiasi disciplina con pretese di scientificità è tenuta a sviluppare i suoi propri metodi, dall’altra non è affatto scontato che essa debba assumere come prospettiva globale, in cui e da cui ricavare di volta in volta le sue ipotesi, quella tracciata ed autoimposta dalla disciplina stessa. Non stiamo affermando che essa debba pretendere di applicarsi entro spazi conoscitivi propri di altre forme conoscitive, ma che nel “luogo” in cui si forma l’ipotesi questa si strutturi a partire da una Weltanschauung più ampia e comprensiva possibile. Si tratta infondo di esser sempre vigili rispetto al rischio di una autoreferenzialità del sapere scientifico i cui risultati, anche laddove verificati e confermati su piano conoscitivo e tecnico, non è detto siano realmente un “progresso” nel senso più nobile di tale espressione. In numerosi ambiti e campi del sapere assistiamo oggi ad ingenti sforzi conoscitivi non sempre ripagati da un reale vantaggio per l’uomo e per i suoi bisogni più attuali e stringenti; occorre ammettere, anzi, che talvolta gli interessi stessi della persona come tale vengono eclissati e prevaricati in nome di un avanzamento conoscitivo che si sviluppa a partire da ipotesi “ridotte”, in cui la Weltanschauung non va oltre la disciplina stessa. Le conseguenze di questo, in ambito umanistico filosofico -per esempio- sono né più né meno l’anticamera di una vera atrofia intellettuale. Ora, è proprio nell’ambito di questa Weltanschauung, che gioca un ruolo così decisivo in qualsiasi ipotesi si metta in campo, che la fede come tale può entrare in dialogo con la sua propria visione del mondo. È responsabilità dei credenti che la fede entri in dialogo con la conoscenza scientifica a questo livello. Solamente così, in un dialogo giocato nel campo della formulazione di ipotesi, la fede senza intaccare le dinamiche conoscitive proprie dei diversi ambiti (sarebbe una pretesa che la sorpassa) può realmente offrire un contributo decisivo. Nell’ambito dell’ipotesi, assodato che è illusoria ogni pretesa di neutralità, la fede può trovare un terreno di dialogo senza pretendere che l’interlocutore accolga il dogma come tale e, tuttavia, offrendo quanto di meglio ha perché la Weltanschauung dell’ipotesi stessa non sia autoreferenziale ed il più comprensiva ed aperta possibile. Da questo punto di vista il valore irriducibile della persona, la bontà della realtà e dell’essere in quanto esistente, un Mistero sorgivo da cui tutto sgorga, e via dicendo, sono solo alcuni degli elementi con cui lanciarsi in questo appassionato dialogo, non più incentrato sui risultati, quanto dedito allo sviluppo di sempre migliori ipotesi. La fede, rimanendo nel suo proprio ambito, sarebbe continuamente provocata -con ogni interlocutore- ad offrire un contributo originale circa il cosa cercare e il come cercare. Una simile prospettiva metterebbe in scacco quella logica, tipicamente moderna, secondo cui tutto ciò che è possibile è anche per questo lecitamente realizzabile o percorribile. Il mondo dei saperi scientifici, dal canto suo, avrebbe nella fede quel pungolo a rimettere continuamente in discussione i limiti della propria Weltanschauung di partenza facendo in qualche modo proprio di quest’ultima, a sua volta, una ipotesi globale da verificare e allargare continuamente.

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di Elia Carrai • Sempre più spesso parlando di Europa, come delle nuove sfide che il cristianesimo si trova oggi a fronteggiare, si torna a guardare San Benedetto e all’impronta che il monachesimo ha lasciato sul nostro vecchio continente. Tuttavia, le modalità con cui si articolano le diversi tentativi di attingere all’eredità del grande santo possono differire fino al punto di opporsi. Non ci addentiramo nel mare di tali imprese; quello che è certo è che in molti casi il loro approccio è viziato da una focalizzazione esclusiva sulle “conseguenze”, effetti, che una certa “prassi benedettina” dovrebbe produrre, col conseguente limite di perder di vista proprio l’esperienza di Benedetto, quello che è accaduto innanzitutto in lui. Ad appena cinquant’anni dalla morte del nostro santo, Gregorio Magno suggeriva: «[…]se qualcuno vuol conoscere a fondo i costumi e la vita del santo, può scoprire nell’insegnamento della regola tutti i documenti del suo magistero, perché quest’uomo di Dio certamente non diede nessun insegnamento, senza averlo prima realizzato lui stesso nella sua vita» (Dialoghi II, 36). La Regola, oggi com ellora, rimane il riferimento essenziale attraverso cui poter cogliere il proprium del carisma e dell’esperienza di Benedetto. Esperienza giudicata, compresa fino a divenire una proposta ed una provocazione per altri. La Regola non fu concepita come un piano per riedificare l’Europa, e nemmeno per imporsi a tutto il monachesimo occidentale (avvenne solo in epoca carolingia). Intrisa di quanto Benedetto aveva appreso vivendo e seguendo i fatti, la Regola aveva come unico intento quello di obbedire alle concrete esortazioni di Dio: «il Signore aspetta ogni giorno, senza stancarsi, che noi corrispondiamo con i fatti alle sue sante esortazioni» (dal Prologo alla Regola). Benedetto era un realista e, se proprio vogliamo parlare di genialità, dovremmo parlarne nei termini di una fedeltà permanente al reale, alle circostanze ed alla storia come luogo eloquente della presenza di Dio: «Nell’inquietudine e nella confusione del suo tempo, egli viveva sotto lo sguardo di Dio e proprio così non perse mai di vista i doveri della vita quotidiana e l’uomo con i suoi bisogni concreti» (Benedetto XVI, Udienza generale, 9 aprile 2008). È questa consapevolezza realista il più interessante e decisivo dei tratti da cogliere nella vita di Benedetto. «Tutta la Regola porta l’impronta di uno spirito che non costruisce a priori, secondo un ideale astratto e un piano rigido, ma vede la realtà com’è e cerca di adattarvisi, traendone il frutto migliore. Benedetto non intende imporre una regola di perfezione: il suo (egli dice) vuol essere un semplice principio di vita religiosa» (L. Salvatorelli, San Benedetto e l’Italia del suo tempo, 2007, 110) o, come scrive, “minima, tracciata solo per l’inizio” (Regola,73,8). Benedetto non aveva il problema di formare una sorta di élite; coloro che lo seguirono desideravano semplicemente vivere con fedeltà, in comunione, il contenuto originario del Vangelo: «La via della salvezza: ecco quello che vuol essere la Regola. Non un cristianesimo particolare e d’eccezione sovrapposto al cristianesimo comune; ma un adempimento dei precetti evangelici […]» (L. Salvatorelli, 112). Egli comprese così che il punto decisivo non era ostinarsi su formule di perfezione ascetica, le quali rischiavano di tradursi in sforzi personali all’insegna di traguardi autoprefissati; un rischio che lui stesso dovette superare. Occorreva, piuttosto, riproporre la semplicità dell’annuncio evangelico quale strada relamente percorribile per tutti: «Questa moderazione in fatto di ascetismo è così spiccata […] che essa appare come […] una rivoluzione, perfettamente cosciente e volontaria» (L. Salvatorelli, 118). L’ascetismo rischiava infatti di schiacciare le persone in quello scarto tra le proprie forze e un’ideale ridotto a perfezionismo spirituale. «Tale discordanza fra la teoria e la pratica deve aver fatto riflettere Benedetto, fin da quando aveva tenuto la carica di abate in quel monastero presso Subiaco […] deve aver cominciato allora a pensare se, a voler fare degli uomini troppo buoni, non si rischi di farli divenire più malvagi che mai» (L. Salvatorelli, 119). In un momento storico, il nostro, in cui da molte parti si pretende di continuare a far fronte ai nuovi e mutati problemi semplicemente ripetendo quanto già detto, fino all’irrigidimento, stupisce ed illumina l’audacia di Benedetto. Come sottolinea Léo Moulin: «Non c’è per così dire pagina della regola dove non appare la coscienza che il patriarca ha della debolezza intrinseca dell’uomo e della sua vulnerabilità» (La vita quotidiana secondo San Benedetto, 1980, 84). All’origine della grande fioritura benedettina non troviamo una riedizione aggiornta dell’ascetismo orientale, quanto la lucida consapevolezza della fragilità dell’uomo e del suo autentico bisogno. Così la Regola impegna l’abate: «In tutte le cose proceda con discernimento ed equilibrio, ricordandosi della moderazione di Giacobbe che diceva: “Se affaticherò troppo le mie pecore, moriranno tutte in un solo giorno”. […] regoli ogni cosa in modo che i forti desiderino fare di più e i deboli non si scoraggino» (Regola 64,73). La Regola, così conciliante in tanti punti, non era il fine di quella vita comune, costituì fin da subito un mezzo, scelto ed abbracciato per camminare assieme verso il compimento della vita: «non era loro intenzione di creare una cultura […]. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio […] e lasciarsi trovare da Lui». (Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, 12 settembre 2008). La coscienza che il nostro santo manifesta circa le fragilità umane ci ricorda quanto non si stanca di ripetere Papa Francesco: «il nostro peccato è luogo privilegiato dell’incontro con Cristo». Per Benedetto la regola non non era una “soluzione” alla fragilità dei suoi compagni, essa doveva introdurre in una intensità di vita — dal lavoro, alla preghiera — che risvegliasse incessantemente il bisogno di un Dio che “si scomoda” per l’uomo, un Dio da poter incontrare e riconoscere nella concretezza della vita stessa. È in questo lasciarsi trovare da Cristo che il monaco può sperimentare l’autentica liberazione: «Grazie a questo amore, tutto ciò che prima osservava con paura, incomincerà a compierlo con naturalezza, […], non più per paura dell’inferno, ma per amore di Cristo e per il gusto del bene» (Regola 7, 68-69).

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