di Alessandro Clemenzia • «Si può dire che oggi non viviamo un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca. Le situazioni che viviamo oggi pongono dunque sfide nuove che per noi a volte sono persino difficili da comprendere. […] Sebbene non tocchi a me dire come realizzare oggi questo sogno, permettetemi solo di lasciarvi un’indicazione per i prossimi anni: in ogni comunità, in ogni parrocchia e istituzione, in ogni Diocesi e circoscrizione, cercate di avviare, in modo sinodale, un approfondimento della Evangelii gaudium, per trarre da essa criteri pratici e per attuare le sue disposizioni. Sono sicuro della vostra capacità di mettervi in movimento creativo per concretizzare questo studio».

Per rispondere a queste parole di Papa Francesco, rivolte ai rappresentanti del Convegno nazionale della Chiesa italiana, convenuto a Firenze lo scorso novembre nella Cattedrale di Santa Maria del Fiore, è nato all’interno del progetto culturale e della missione scientifica dell’Istituto Universitario Sophia il Centro Evangelii Gaudium, inaugurato a Loppiano lo scorso 11 novembre. Il Centro vuole essere un luogo accademico che, attraverso un approfondimento dell’Esortazione apostolica, favorisca quell’aggiornamento e quella conversione pastorale richiesti dai tempi odierni per attuare un cambio di paradigma anche e soprattutto nella relazione tra comunità ecclesiale e società civile. Il nuovo Centro vuole approfondire il significato di questa nuova tappa dell’evangelizzazione attraverso l’attivazione di corsi, seminari, stages e laboratori, indirizzati in particolare a presbiteri, persone di vita consacrata, operatori pastorali, laici impegnati nei diversi ambiti della vita issuta e fatta propriaecclesiale e sociale, e soprattutto ai giovani.

Al di là dell’aver avviato un approfondimento in risposta all’appello del Papa, la grande sfida riguarda anche e soprattutto il metodo richiesto da Francesco, attraverso l’uso di un avverbio: «in modo sinodale». La sinodalità, più che essere un tema fondamentale di ecclesiologia, è colta qui come atteggiamento, come modalità attraverso cui si può raggiungere la realizzazione del fine previsto; la Chiesa, infatti, non è soltanto oggetto di indagine, ma anche soggetto che sa riflettere su se stessa e su tutta la realtà: per questo la sinodalità può essere un tema ecclesiologico nel momento in cui è vissuta e fatta propria dai protagonisti come stile della ricerca. «E perché anche questo stile – ha scritto il cardinale Betori nel suo saluto durante l’inaugurazione del Centro – non diventi una mera struttura organizzativa atta esclusivamente a risolvere “insieme” le situazioni più complesse, portando così a un nuovo atteggiamento autoreferenziale, è necessario che lo sguardo di chi è protagonista, più che finalizzato a un corretto funzionamento del proprio apparato strutturale, sia rivolto verso il mondo».

La sinodalità, dunque, deve tenere conto sia di una comunione di sguardo che sia a-priori rispetto alle singole interpretazioni della realtà, sia del dove è rivolto lo sguardo: non verso coloro con i quali si guarda, ma verso il mondo. La chiamata di Papa Francesco a “uscire verso le periferie esistenziali” può trovare in questo discorso il suo orizzonte interpretativo.

Ma questo sguardo verso il mondo non deve essere mosso dal desiderio di convertirlo, ma deve avvenire nella consapevolezza che esso – scrive ancora Betori – «è già stato “contaminato” dall’incarnazione del Verbo di Dio. Tutta la realtà umana, in Cristo e nello Spirito, dice Dio, e, dicendo Dio, svela l’uomo a se stesso».

Parlare di sinodalità, dunque, fa appello a un nuovo stile del pensare, a un metodo comunitario rivolto verso una realtà altra da sé, che non abbisogna di essere convertita in quanto ha già ontologicamente a che fare con l’incarnazione del Verbo di Dio. Questa consapevolezza genera anche un nuovo modo di presenza e di azione ecclesiali nel mondo: la vera missione della Chiesa. Nel messaggio inviato da Papa Francesco in occasione dell’inaugurazione del Centro, viene espresso apprezzamento per questa «iniziativa volta allo studio e alla ricerca di percorsi didattici e formativi a sostegno dell’azione missionaria di una Chiesa in uscita». Questa azione missionaria si regge sulla certezza che tutto l’umano è stato attraversato, “contaminato”, come ha suggestivamente affermato Betori, dall’incarnazione del Verbo divino.

Il nuovo Centro Evangelii Gaudium vuole così essere un laboratorio di formazione, di studio e di ricerca nell’ambito dell’ecclesiologia, della teologia pastorale e della missione, della teologia spirituale e della teologia dei carismi, nella vita della Chiesa oggi in uscita missionaria, nel solco tracciato dal magistero del Concilio Vaticano II e alla luce del carisma dell’unità.

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di Alessandro Clemenzia • «In toto partem non est dubium contineri»: si tratta di uno degli aforismi giuridici raccolti dal giureconsulto Dino Mugellano (XIII secolo), riportati in auge da un recente testo di Andrea Drigani, Il senso di un diritto comune. Gli aforismi giuridici di Dino Mugellano (Libreria editrice Fiorentina, 2016). «In toto partem non est dubium contineri» (Regula LXXX). Commenta Drigani: «Questo aforisma […] ricorda che in un’unità organica (totum) vi sono delle partes strutturalmente connesse, come il corpo con le sue membra. Pertanto come quando si parla del corpo umano si intendono, ovviamente, anche le mani e i piedi, così quando si tratta di un corpus giuridico si comprendono pure i vari elementi costitutivi ed essenziali» (p. 92).

Senza avere l’intento qui di tracciare una vera e propria recensione al recente volume, è mia intenzione argomentare una breve riflessione, sia per mostrare la grande attualità di questo tema all’interno del contesto odierno, sia per cogliere il principio teoretico regolatore che rende tale regula sempre valida. Naturalmente, pur essendo il corpus giuridico l’orizzonte di comprensione dell’aforisma, la fondatezza di quest’ultimo si gioca proprio in una trasversalità argomentativa.

In un contesto culturale, politico, sociale ed economico in cui cresce proporzionatamente la ricerca di una realtà umana sempre più “globale” e la conseguente tensione a non disperdere il “locale” in un tutto già prefigurato da parti più forti rispetto alle altre, la spiegazione che Drigani offre a tale aforisma è decisiva: non mostra soltanto una simultaneità tra il totum (inteso come unità organica) e le partes (come singolarità che conservano le loro personali e contraddistinte caratteristiche); e neanche soltanto che il totum è composto internamente dalle partes; ma presenta come il totum sia tale unicamente attraverso una peculiare modalità relazionale tra le diverse partes che lo compongono. Esse infatti, scrive l’autore, devono essere tra loro «strutturalmente connesse»: è dalla connessione delle parti che il tutto è realmente tale. Descritto in tale modo, il totum non è un’astrazione concettuale o una sintesi argomentativa rispetto alla concretezza esperienziale delle singolarità, ma è la manifestazione di una particolare relazione che si instaura nella pluralità.

Tale modalità relazionale è espressa dal termine “connessione”. Ed è proprio su questa parola che vorrei rivolgere l’attenzione, comprendendola alla luce di una riflessione teologica, e in particolar modo legata a un discorso sulla Trinità. Il verbo “connectere” è stato utilizzato soprattutto per descrivere l’azione propria dello Spirito Santo fra il Padre e il Figlio, mettendo così in luce la sua capacità di legare insieme realtà di per sé distinte. Basti pensare, a tale proposito, al De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum di Agostino d’Ippona, e prima ancora agli Inni di Mario Vittorino, dove lo Spirito è descritto come “connessione” intradivina tra Padre e Figlio; egli afferma: «Tu, o Spirito Santo, sei unione (conexio); ma l’unione (conexio) è quello che unisce (conectit) due cose; e così, per unire (conectas) tutte le cose, prima di tutto tu unisci (conectis) i Due; tu sei terzo, unione dei Due, ed unione stessa che in niente differisce dall’Uno, poiché tu fai dei Due Uno: o beata Trinità! I Tre, dunque, sono uno; dunque sono tre volte uno; dunque tre volte tre sono uno: o beata Trinità!» (Hymnus tertius, 1146b, 5).

Il significato di “connessione” qui è chiaro: da un lato, non toglie la peculiarità di quelle realtà distinte tra loro, dall’altro, fa sì che quelle realtà, singolarmente prese, raggiungano una vera e propria unità, il totum di cui si parlava.

Se dunque l’aforisma preso in esame ha una sua applicabilità nei diversi ambiti del sapere, tra cui quello teologico e, in particolare, quello ecclesiologico (lo stesso Drigani fa riferimento alla relazione fra il corpo e le sue membra), esso può trovare la sua forza motrice e ispiratrice proprio all’interno della vita trinitaria.

C’è tuttavia una domanda che rimane ancora aperta, soprattutto se l’aforisma viene letto alla luce di un riferimento trinitario: se è vero che il tutto contiene la parte, e – come si è visto – che il tutto è dato dalla connessione delle parti tra loro, si può anche affermare che la parte, nel vivere pienamente la sua natura (che non è mai isolata dalle altre parti, altrimenti sarebbe se stessa il tutto), sia già di per sé espressione del tutto?

Al di là di questo interrogativo, il nostro aforisma manifesta chiaramente la grande sfida della complessità del nostro tempo, complessità causata, in particolare nel nostro contesto globalizzato, da una ricerca di equilibrio fra il tutto e le parti.

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di Alessandro Clemenzia

Dei numerosi spunti che possono essere rintracciati in questo discorso, ciò che vorrei qui mettere in luce è, non soltanto la centralità dell’uomo sul creato, ma soprattutto la centralità di Dio in una visione chiaramente antropologica della creazione. Ed è proprio all’interno di questa logica che si è collocata l’omelia di Padre Cantalamessa, predicatore della casa pontificia, nella liturgia dei vespri in quella medesima occasione nella Basilica di San Pietro.

Disprezzare il creato significa affermare la perdita, da parte dell’uomo, della sua relazione con Dio, e dunque della sua identità di figlio. Cantalamessa introduce la sua riflessione citando un discorso di San Pietro Crisologo: «O uomo, perché hai di te un concetto così basso quando sei stato tanto prezioso per Dio? Perché mai, tu che sei così onorato da Dio, ti spogli irragionevolmente del tuo onore? Perché indaghi da che cosa sei stato tratto e non ricerchi per qual fine sei stato creato?». Da queste parole emerge il desiderio, già nel V secolo, di affermare la sovranità dell’uomo su tutta la creazione; sovranità che trova ragione in quella creazione a immagine e somiglianza di Dio. In altre parole, la centralità dell’uomo rispetto a tutto il resto della creazione è data dall’essere immagine del Creatore.

Ma cosa significa per l’uomo, e di conseguenza per tutto il creato, vivere di questo essere a immagine di un Altro? Spiega il predicatore: «L’uomo è creato a immagine di Dio, nel senso che partecipa all’intima essenza di Dio che è di essere relazione d’amore tra Padre, Figlio e Spirito Santo. […] Esse non hanno una relazione l’una con l’altra, ma sono quella relazione». L’elemento relazionale, dunque, è ciò che lega il polo teologico a quello antropologico. Conservando sempre una incolmabile distinzione essenziale tra Dio e uomo, Cantalamessa afferma che, seppure ci sia «un fossato ontologico tra Dio e la creatura umana; tuttavia, per grazia (mai dimenticare questa precisazione!), questo fossato è colmato, così che esso è meno profondo di quello esistente tra l’uomo e il resto del creato».

Non si tratta di un mero trionfalismo antropologico sulla creazione: «La sovranità dell’uomo sul cosmo non è dunque trionfalismo di specie, ma assunzione di responsabilità verso i deboli, i poveri, gli indifesi». Questa dimensione comunionale e relazionale dell’uomo sin dalla sua creazione fa sì che un’esistenza chiusa agli altri, e cioè all’insegna di ogni forma, piccola o grande, d’egoismo da parte di qualsiasi persona altro non sia che un vivere in modo incompleto la propria umanità.

Tale riflessione antropologica trova la sua fondatezza argomentativa e la condizione di possibilità logica non soltanto nella creazione, ma anche nell’incarnazione: «Solo la venuta di Cristo, tuttavia, ha rivelato il senso pieno dell’essere a immagine di Dio. Egli è, per eccellenza, “l’immagine di Dio invisibile” (Col 1, 15)». È come se dalla creazione e dall’incarnazione la stessa realtà creata fosse impregnata di Dio: mentre nel primo evento Dio, dall’in sé, fa scaturire il suo altro; nel secondo, Dio assume, fa suo questo altro, si fa l’altro.

L’incarnazione tuttavia, ecco lo snodo centrale della riflessione di Cantalamessa, «non dice soltanto “che Dio si è fatto uomo”, ma anche “che uomo si è fatto Dio”: cioè, che tipo di uomo ha scelto di essere: non ricco e potente, ma povero, debole e indifeso. Uomo e basta!». E conclude: «Il modo dell’incarnazione non è meno importante del fatto».

Dal modo dell’incarnazione si comprende ancora di più la profondità del povero, del debole e dell’indifeso, e questo deve portare il cristiano di ogni tempo a essere di essi la voce; e ciò vale anche per il creato: «Il compito primario delle creature nei confronti del creato è di prestare a esso la sua voce. “I cieli e la terra — dice un salmo — sono pieni della tua gloria” (Salmo 148, 13; Is 6, 3). Ne sono, per così dire, gravidi. Ma non possono da soli “sgravarsene”. E queste “levatrici” della gloria di Dio dobbiamo essere noi, creature fatte a immagine di Dio».

Non siamo davanti a un discorso moralistico che richiama l’attenzione del credente sull’importanza del rispetto quotidiano della natura, ma a un recupero di un “ecologismo umanistico”: «un ecologismo, cioè, che non è fine a se stesso, ma in funzione dell’uomo, non solo, naturalmente, dell’uomo di oggi, ma anche di quello del futuro». Un ecologismo, in altre parole, che, a partire dalla creazione, recupera la grandezza dell’uomo, e, affermando la grandezza dell’uomo, diventa simultaneamente (e ontologicamente, in Cristo) espressione della grandezza di Dio.

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di Alessandro Clemenzia • «L’ecclesiologia è un ambito della teologia che a prima vista sembra aver poco a che fare con l’esperienza mistica» (Ioannis Zizioulas, Comunione e alterità, Lipa, Roma 2016, p. 329). Con questa asserzione, il teologo Zizioulas si introduce all’interno di un discorso dibattuto, complesso e di grande attualità che riguarda il rapporto tra due lemmi i quali, a primo acchito, sembrano essere quasi in contraddizione tra loro: ecclesiologia e mistica. Questa iniziale apparenza rischia di divenire sempre più un’evidenza se per “Chiesa” si intende esclusivamente un’organizzazione sociale umana, e per “mistica” un’esperienza straordinaria, inconsueta e individuale. Eppure, anche etimologicamente, il termine “mistico” (mysticos) deriva da un verbo (myo) che è la radice di un’altra parola , “misterion” (mysterion), la quale – nel suo riferimento a “il Mistero” (Cristo) – esprime l’essenza della realtà ecclesiale.

Quest’ultima, nella sua autocoscienza, si è compresa sin dagli inizi come “corpo di Cristo”, nozione che ha caratterizzato la riflessione ecclesiologica lungo i secoli, coniata da san Paolo in senso cristologico (il corpo del Risorto), ecclesiologico (la Chiesa come corpo di Cristo) ed eucaristico (il corpo “spezzato”). Dal secondo millennio si è cominciato a distinguere sempre più il significato delle tre accezioni, e il termine “mistico”, inserito nella formulazione “corpo di Cristo”, è stato usato esclusivamente in riferimento alla Chiesa. Questo restringimento di significato ha fatto sì che la parola “mistico” conoscesse da quel momento una risemantizzazione; scrive Zizioulas: «Tutto ciò presuppone che in ecclesiologia il termine “mistico” acquisisca un significato proprio» (p. 331).

Al di là di un riferimento prettamente etimologico e alla luce di tale immagine di Chiesa, ci si può domandare: di fronte a questa iniziale apparente contraddizione tra ecclesiologia e mistica, come comprendere in modo teologicamente più profondo e rigoroso il rapporto tra loro?

La parola “mistica”, soprattutto per come viene intesa il più delle volte, indica un tipo di relazione tra Dio e uomo così profonda da realizzare tra loro un’unità quasi confusa e indistinta. Ma l’unità che si realizza tra l’umano e il divino, secondo Zizioulas, deve trovare nella logica dell’insegnamento cristologico del Concilio di Calcedonia la sua condizione di possibilità: «Pertanto nel corpo di Cristo, secondo il suo significato cristologico, l’unione mistica sfocia non nella fusione, ma, al contrario, nell’alterità» (p. 337).

Per questa ragione l’immagine del corpo di Cristo, applicata alla Chiesa, porta a comprendere il rapporto tra Dio e uomo attraverso un’unità che afferma una più radicale alterità tra i due soggetti in relazione. In tale orizzonte di comprensione, parlare di “ecclesiologia mistica” significa affermare non un’accezione spiritualistica di Chiesa, ma una realtà che sia luogo di una piena e radicale distinzione tra il divino e l’umano. Dinamica questa, sottolinea Zizioulas, che trova senso soltanto attraverso il recupero, in ecclesiologia, di un discorso pneumatologico, il che implica a sua volta due dimensioni costitutivamente fondamentali: la comunione e la libertà.

Comunione. A partire da quanto è affermato nella Prima lettera ai Corinti (capitolo 12), non si può comprendere alcun dono personale di Dio all’infuori di un contesto comunitario; un carisma, infatti, non può mai essere preso e colto indipendentemente dalla realtà ecclesiale in cui è inserito. Si potrebbe affermare che ogni dono di Dio, prima ancora di essere rivolto al singolo io, ha a-priori un riferimento al noi: «La mistica spirituale è sempre ecclesiale e passa attraverso la comunità, non è mai un possesso individuale» (p. 339).

Libertà. Ciascun carisma personale, oltre ad avere una valenza comunitaria, è un dono di Dio, e in quanto tale presuppone sempre la libertà di colui che lo elargisce. Tale libertà divina si esprime e si dà nella storia non come qualcosa di automatico e naturale, ma come “evento”; la Chiesa è il frutto di un sempre nuovo libero atto di Dio nella storia dell’uomo: «Il corpo di Cristo è perciò edificato mediante il convergere di nuovi eventi, e non grazie alla conservazione o alla trasmissione di realtà storiche» (p. 340).

A partire da questi due “caratteri” è più facile comprendere il motivo per cui l’eucarestia può essere considerata come l’atto più mistico della Chiesa, in quanto è contemporaneamente comunione ed epiclesi, e dunque un evento comunitario sempre nuovo.

L’unione mistica, dunque, è espressione di un rapporto tra Dio e uomo che va compreso alla luce di Calcedonia, dove non vi è né confusione né divisione tra loro, ma un’unità che afferma alterità, e «la Chiesa come “corpo mistico” di Cristo è il luogo dove questa “unione mistica”, compresa in senso cristologico, è realizzata» (p. 353).

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di Alessandro Clemenzia

Mio intento qui non è quello di sintetizzare in modo critico il percorso della sua riflessione, ma di far emergere quegli elementi portanti che meglio esprimono il tentativo dell’Autore di legare il lemma “sintassi” a quello di “sinodalità”.

Lieggi parte da una panoramica dei diversi modelli teologici che nel corso della storia hanno cercato di esprimere il rapporto, in Dio, tra unità e distinzione; prima ancora di enuclearli, l’Autore spiega il significato di modello e di paradigma a partire dalla riflessione epistemologica: il che conferisce – oltre ad un’inevitabile interdisciplinarità – un certo rigore al linguaggio e al metodo utilizzati. Egli individua: il modello di unità personale, che coglie l’unità divina nella persona del Padre (come fonte e origine di ogni divinità); il modello di unità assoluta, che arriva ad un’ipostatizzazione dell’essenza divina (come se Dio stesso fosse una sola persona divina); il modello inter-personale, il quale – partendo dalle intuizioni di Riccardo di San Vittore – si costruisce attorno alla dinamica agapica trinitaria, ad intra e ad extra; e, infine, il modello pericoretico-comunionale, che mette in luce non soltanto l’amore interpersonale, ma soprattutto la distinzione fra le Persone divine e il loro essere “uno” proprio in forza della loro pluralità.

A partire da questi differenti modelli, Lieggi propone il paradigma della “sintassi”, proprio per esprimere e dare ragione del rapporto tra unità e pluralità in Dio. Questo termine, spesso tradotto in italiano con “coordinazione”, è stato utilizzato da Basilio di Cesarea per contrastare coloro che negavano la divinità dello Spirito Santo (gli pneumatomachi), aggrappandosi all’ordine delle tre Persone divine così com’è presentato nella formula dossologica: al Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo. La “sintassi”, proposta da Basilio, è una parola composta da due termini fondamentali: la taxis, che indica l’ordine delle tre Persone divine, e dunque la distinzione fra le Tre, fondata su relazioni reciproche ma asimmetriche; la preposizione greca syn, che significa “con”, “insieme”, ed esprime l’orizzontalità delle dinamiche intradivine: una relazionalità che è data dalla distinzione tra loro ed è contemporaneamente negazione di ogni qualsivoglia interpretazione subordinazionista.

Lieggi, tuttavia, non ferma la sua riflessione alla “sintassi”” trinitaria, ma coglie in quest’ultima «il parametro a cui guardare per alimentare una visione del mondo, della storia, dell’uomo e di tutta la fede cristiana» (p. 106). L’Autore compie infatti un’operazione teologica molto fine e delicata: ciò che descrive la vita in Dio diviene criterio ermeneutico per cogliere l’intelligenza intrinseca di ciò che è extra Deum. Ed è proprio il delineare la fecondità della “sintassi” per il pensiero credente l’ultimo passo compiuto dall’Autore: «La sintassi mette in luce, infatti, che c’è costantemente una “asimmetria” nelle polarità paradossali della fede, che non si può cogliere del tutto se non si entra radicalmente nella logica che sottende al rapporto fra parità e ordine, come il paradigma della sintassi trinitaria consente di percepire» (p. 109). Da queste parole si può comprendere la “sintassi” come paradigma all’interno dei differenti modelli presentati nel primo capitolo del volume.

Senza entrare in tutti gli aspetti affrontati da Lieggi, basti qui soffermare l’attenzione sulla rilevanza della “sintassi” nella riflessione sul rapporto tra primato e collegialità/sinodalità nella Chiesa; egli si inoltra nella questione a partire da quella formula sintetica tanto conosciuta quanto ancora oggetto di discussione in ambito ecclesiologico per la sua complessità, presente in Lumen Gentium 22: hierarchica communio. Secondo l’Autore, tale formula riecheggia la logica messa in luce dalla “sintassi”: “hierarchica” individua la “taxis”, “communio”, invece, il “syn”. Recuperando il documento della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa nell’assemblea di Ravenna nel 2007, la “sintassi” può divenire una formula che, applicata al rapporto tra primato e conciliarità, riesce ad affermare simultaneamente sia la loro reciproca interdipendenza, sia una taxis in virtù del protos o kephale del collegio che non finisce per obliare l’uguaglianza sacramentale di ogni vescovo.

L’opera di Jean Paul Lieggi non vuole risolvere alcuna questione teologica controversa; è un tentativo di individuare nella “sintassi” trinitaria un possibile paradigma per dischiudere la complessità legata alla sinodalità ecclesiale.

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di Alessandro Clemenzia • Iuvenescit Ecclesia, la Chiesa ringiovanisce: questo è il titolo dell’ultima Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla relazione tra doni gerarchici e carismatici nella vita ecclesiale. Non si tratta di un’esortazione moraleggiante, che invita la Chiesa a ringiovanire rispetto ad una situazione di sterilità contemporanea, ma è un indicativo presente che, proprio in quanto tale, è indice di un dinamismo reale e quotidiano che sta avvenendo nel momento stesso in cui se ne parla. E questo apre ad un’altra considerazione: il punto di partenza del discorso, infatti, non è propriamente teoretico, ma è legato all’esperienza della Chiesa, da cui si muovono le odierne riflessioni: «Grazie alla stessa vita della Chiesa, ai numerosi interventi del Magistero e alla ricerca teologica, è felicemente cresciuta la consapevolezza della multiforme azione dello Spirito Santo nella Chiesa».

Questa citazione è decisiva, non soltanto perché indirizza l’attenzione da un piano meramente concettuale e speculativo ad uno meramente esistenziale, ma anche in quanto spiega teologicamente come si possa passare da una riflessione che scaturisce da uno sguardo sulla realtà ad un discorso che riguarda l’azione dello Spirito di Dio nella storia attraverso i Suoi doni. Lo Spirito Santo, infatti, al contrario delle altre due Persone della Trinità, è una presenza che l’uomo può cogliere anche attraverso l’uso dei sensi, ma a partire dagli effetti che Essa produce. Dalla Scrittura emerge come ci siano stati dei testimoni che hanno fatto diretta esperienza di Cristo, tanto da annunciare ciò che si è udito, veduto, contemplato e toccato con le proprie mani (cf. 1Gv 1,1): attività che manifestano la concretezza dell’incarnazione del Verbo divino. Anche per lo Spirito Santo può valere un discorso analogo: «Venne all’improvviso dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano» (At 2,2). La discesa del Pneuma viene descritta da Luca come un avvenimento percepibile attraverso l’uso dei sensi, e la visibilità dello Spirito appare soprattutto là dove si intravedono i suoi diversi effetti (in quelli che Paolo, in Gal 5,22-26, menziona come il «frutto dello Spirito»).

A partire, dunque, dal fiorire e dal ringiovanire della Chiesa, sulla scia di quanto afferma la Lumen Gentium a proposito della distinzione e unità fra doni gerarchici e doni carismatici, la Lettera Iuvenescit Ecclesia illustra chiaramente come entrambi i doni trovino la loro condizione di possibilità e la spiegazione del loro reciproco rapporto all’interno di quella mutua relazione tra il Verbo incarnato e lo Spirito Santo.

Dopo un’attenta spiegazione teologica, la conclusione a cui si arriva è di straordinaria importanza: «La relazione tra i doni carismatici e la struttura sacramentale ecclesiale conferma la co-essenzialità tra i doni gerarchici – di per sé stabili, permanenti ed irrevocabili – e i doni carismatici. Benché questi ultimi nelle loro forme storiche non siano mai garantiti per sempre, la dimensione carismatica non può mai mancare alla vita ed alla missione della Chiesa».

Il termine “co-essenzialità” è stato ripreso da un celebre messaggio di Giovanni Paolo II inviato ai partecipanti al Congresso mondiale dei Movimenti ecclesiali (1998), e vuole esprimere sia il valore della dimensione istituzionale e di quella carismatica, sia l’articolazione del rapporto fra loro. Anche se non viene menzionata questa parola-chiave, un altro discorso magistrale, che a mio avviso fa da sfondo logico all’intera Lettera Iuvenescit Ecclesia e funge da bussola della sua argomentazione teologica, è quello del Cardinale Ratzinger in occasione del già citato incontro mondiale dei Movimenti ecclesiali nel 1998: in modo teologicamente raffinato l’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ha legato le diverse aggregazioni ecclesiali e movimenti, espressioni dei doni carismatici, alla dimensione apostolica della Chiesa, e dunque a una delle sue quattro note essenziali, insieme all’essere una, santa e cattolica. Una caratteristica fondamentale che Ratzinger attribuisce all’apostolicità è la sua tensione all’universalità della Chiesa: «Gli apostoli erano non vescovi di determinate chiese locali, bensì, appunto, “apostoli” e, in quanto tali, destinati al mondo intero e all’intera Chiesa da costruirvi. […] Quello apostolico è un ministero universale, rivolto all’umanità intera, e pertanto all’intera unica Chiesa. Dall’attività missionaria degli apostoli nascono le chiese locali, le quali hanno bisogno di responsabili che le guidino».

Anche se la Lettera Iuvenescit Ecclesia non fa esplicito riferimento a questo discorso di Ratzinger, si può affermare che probabilmente è proprio all’interno di questo “impianto” apostolico che i doni carismatici possono recuperare, da un lato, la loro essenzialità nella Chiesa (e da qui si può parlare di co-essenzialità in relazione ai doni gerarchici), dall’altro, quella tensione universale e spinta missionaria che innervano e caratterizzano quelle realtà ecclesiali, frutto di quello Spirito che costantemente ringiovanisce la Sua Chiesa.

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di Alessandro Clemenzia • La “geometria”, come dice il termine stesso (geo- e metria, vale a dire la misurazione della terra), indica 

Papa Francesco, per spiegare determinati fenomeni complessi, quali ad esempio la Chiesa e alcuni processi sociologici, ha recuperato come “modello” diverse figure geometriche. Una tra tutte è il poliedro: un solido formato e delimitato da un numero finito di facce poligonali piane. Per evitare di attribuire significati dedotti da personali speculazioni, è bene ricorrere direttamente alle citazioni del Papa, rintracciando i differenti contesti in cui sono state pronunciate.

Nell’Evangelii gaudium è scritto: «Il modello non è la sfera, che non è superiore alle parti, dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono differenze tra un punto e l’altro. Il modello è il poliedro, che riflette la confluenza di tutte le parzialità che in esso mantengono la loro originalità» (n. 236). Papa Francesco fa qui riferimento al modello del poliedro per spiegare la relazione tra globalizzazione e localizzazione, e la tensione che può verificarsi tra le due. Nella globalizzazione, infatti, che di per sé è un processo che manifesta un intento positivo in quanto tende alla composizione di una realtà unitaria, si è verificata una crescente asimmetria tra le parti in causa, sistematicamente sfavorevole ai Paesi più poveri. La reazione si è manifestata nelle diverse forme di localismi, che hanno rivendicato la propria autonomia. Di fronte a un tutto che elimina le parti, e alle parti che hanno la pretesa di costituirsi in modo autoreferenziale, il modello del poliedro permette di pensare un’unità che non solo mantenga la pluralità da cui è composta, ma la favorisca costantemente, al contrario della sfera in cui ogni punto è equidistante dal centro. In questo caso Francesco raffigura geometricamente la dinamica della glocalizzazione, termine coniato da Ronald Robertson, per esprimere un processo che mantenga e garantisca un equilibrio tra le parti e il tutto.

In un discorso rivolto ai membri del Rinnovamento nello Spirito (3 luglio 2015), Papa Francesco recupera quanto affermato nell’Evangelii gaudium a proposito del poliedro, non più in riferimento all’ambito socio-politico, ma a quello ecclesiologico, e in particolare alla dimensione carismatica della Chiesa: «Non basta parlare di unità, non è un’unità qualsiasi. Non è un’uniformità. Detto così si può intendere come l’unità di una sfera dove ogni punto è equidistante dal centro e non vi sono differenze tra un punto e l’altro. Il modello è il poliedro, che riflette la confluenza di tutte le parti che in esso mantengono la loro originalità e questi sono i carismi, nell’unità ma nella propria diversità. Unità nella diversità».

Un’altra volta il Papa propone la medesima figura geometrica per cogliere un’unità che, da un lato, non sia omologazione o eliminazione dell’alterità, dall’altro, sia generatrice di una sempre più ampia pluralità di espressioni: nel poliedro, infatti, più aumentano le facce che lo compongono, più la figura diventa complessa (rimanendo tuttavia sempre una).

La stessa logica si riscontra nell’Amoris laetitia: «L’insieme degli interventi dei Padri, che ho ascoltato con costante attenzione, mi è parso un prezioso poliedro, costituito da molte legittime preoccupazioni e da domande oneste e sincere» (n. 4). Anche in questa occasione il poliedro vuole esprimere una molteplicità ordinata, in cui ciascun elemento conserva il suo significato originario e trova la sua piena valorizzazione.

È questo un modo possibile di interpretare uno dei quattro principi, presentati nell’Evangelii gaudium: «Il tutto è superiore alle parti». Come si è visto dalle diverse citazioni, non si tratta del “principio di totalità”, che – come la storia stessa ha dimostrato – ha portato a strutture governative umanamente devastanti, soprattutto dal punto di vista sociologico e politico, ma – se si vuole conservare il termine “principio” – del “principio di unità”, in quanto si fa riferimento a quella realtà che, simultaneamente: è composta dal molteplice, ne è causa, garantisce e favorisce la continua sussistenza e interazione tra le parti distinte che la costituiscono.

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di Alessandro Clemenzia • Si preferisce, in teologia, evitare il parallelismo fra Trinità e famiglia, soprattutto per non giungere a un’affrettata conclusione che applicherebbe il ruolo di padre, madre e figlio/a alle funzioni delle tre Persone divine. Ciò nonostante rimane aperta una domanda: la famiglia ha ancora da dire qualcosa sulla trinità di Dio? E la Trinità, oltre a svolgere la funzione di modello etico, cosa dice di sé mettendosi in relazione all’ovvio scorrere quotidiano della vita in una famiglia? Per rispondere a queste domande, ho cercato nell’Esortazione apostolica Amoris laetitia i lemmi “Trinità”, “trinitario” e “trinitaria” in riferimento alla famiglia. Più che esporre ogni singolo riferimento, metterò in luce i diversi significati riscontrati in questo parallelismo.

In primo luogo, il rapporto fra Trinità e famiglia è all’insegna della fecondità. Papa Francesco introduce questo aspetto sin dal n. 10 dell’Esortazione, a cominciare dall’evento più sorprendente della Creazione, dove l’immagine di Dio «ha come parallelo esplicativo proprio la coppia “maschio e femmina”». In essa viene spiegato che tale affermazione non vuole applicare a Dio differenziazioni sessuali, ma fonda il legame tra divino e umano sulla fecondità della coppia, tanto da divenire «“immagine” viva ed efficace, segno visibile dell’atto creatore». Proprio nell’amare e nel generare la vita, la coppia «è la vera “scultura” vivente […], capace di manifestare il Dio creatore e salvatore. Perciò l’amore fecondo viene ad essere il simbolo delle realtà intime di Dio». E conclude: «In questa luce, la relazione feconda della coppia diventa un’immagine per scoprire e descrivere il mistero di Dio, fondamentale nella visione cristiana della Trinità che contempla in Dio il Padre, il Figlio e lo Spirito d’amore. Il Dio Trinità è comunione d’amore, e la famiglia è il suo riflesso vivente». Essendo l’amore fecondo la realtà che più di ogni altra caratterizza l’essenza divina, si arriva ad affermare che «la famiglia non è dunque qualcosa di estraneo alla stessa essenza divina». E ciò si manifesta in un’inquietudine dell’uomo che gli fa cercare «“un aiuto che gli corrisponda” (vv. 18.20), capace di risolvere quella solitudine che lo disturba e che non è placata dalla vicinanza degli animali e di tutto il creato» (n. 12). La creatura cerca nell’altro/a una relazione frontale che rifletta quell’amore divino di cui è impregnata.

In secondo luogo, il rapporto fra Trinità e famiglia è all’insegna dell’unione, composta dalla donazione e dall’essere-uno. Questi due elementi, distinti tra loro, sono strettamente correlati: nel primo, viene espressa la modalità attuativa, nel secondo, il fine cui si tende e il risultato finale. Di entrambi si parla in più parti dell’Esortazione. L’unione matrimoniale è caratterizzata dalla «donazione volontaria d’amore» (n. 13), e ha come frutto «“diventare un’unica carne”, sia nell’abbraccio fisico, sia nell’unione dei due cuori e della vita e, forse, nel figlio che nascerà dai due, il quale porterà in sé, unendole sia geneticamente sia spiritualmente, le due “carni”» (n. 13). La condizione di possibilità di entrambi gli elementi, donazione ed essere-uno, viene rintracciata nella dinamica cristologica e trinitaria; l’amore tra gli sposi «è un peculiare riflesso della Trinità […], nella quale però esiste anche la distinzione. Inoltre, la famiglia è un segno cristologico, perché manifesta la vicinanza di Dio che condivide la vita dell’essere umano unendosi ad esso nell’Incarnazione, nella Croce e nella Risurrezione: ciascun coniuge diventa “una sola carne” con l’altro e offre sé stesso per condividersi interamente con l’altro sino alla fine» (n. 161).

In terzo luogo, il rapporto fra Trinità e famiglia è all’insegna dell’inabitazione e della missione ad extra. Si afferma: «Abbiamo sempre parlato della inabitazione di Dio nel cuore della persona che vive nella sua grazia. Oggi possiamo dire anche che la Trinità è presente nel tempio della comunione matrimoniale» (n. 314). Queste parole ribadiscono una verità profonda: c’è una presenza di Dio non solo “nella” singola persona, ma anche “tra” diverse persone che vivono in comunione; per questo la famiglia umana è a immagine e somiglianza della Trinità (cf. n. 71). Questa inabitazione, tuttavia, fa sì che tale amore familiare assuma sempre più una connotazione sociale (manifestando così il suo essere “Chiesa domestica”, come ripetuto più volte nel documento): «L’amore sociale, riflesso della Trinità, è in realtà ciò che unifica il senso spirituale della famiglia e la sua missione all’esterno di sé stessa, perché rende presente il kerygma con tutte le sue esigenze comunitarie» (n. 324).

Proprio in forza di questo rapporto con la vita divina, la famiglia umana non deve mai sentirsi «una realtà perfetta e confezionata una volta per sempre, ma richiede un graduale sviluppo della propria capacità di amare. C’è una chiamata costante che proviene dalla comunione piena della Trinità» (n. 325).

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di Alessandro Clemenzia • Per chi è in qualche modo addentro nella teologia, l’ultima intervista rilasciata al Papa emerito Benedetto XVI muove almeno due sentimenti. Il primo può essere così espresso: l’esercizio del teologo non è una professione che termina con il pensionamento, ma è vita, è un continuo dinamismo suscitato da un particolare sguardo sulla realtà. In questo senso, Benedetto XVI è veramente un teologo, non tanto per la carriera accademica percorsa, quanto piuttosto per quell’occhio prospettico con cui legge e interpreta le situazioni, da quelle più fondative della fede a quelle di attualità.

C’è anche un secondo sentimento: è quasi evidente che, col passare degli anni di un uomo, il pensiero teologico possa, da un lato, raggiungere sempre maggiori profondità, dall’altro, essere espresso attraverso un linguaggio sempre più semplice, comprensibile a tutti, pure a coloro che non coltivano tale scienza. Anche in questo, Benedetto XVI mostra esperienzialmente come la vera teologia scaturisca non da una mera concettualizzazione, ma da un cuore che non si sottrae all’intelligenza e sa scavare a fondo. Tornano alla mente qui le parole pronunciate da Papa Francesco nell’ultima Messa Crismale: «Ognuno di noi sa in quale misura tante volte siamo ciechi, privi della bella luce della fede, non perché non abbiamo a portata di mano il Vangelo, ma per un eccesso di teologie complicate». La vera teologia è quella che nasce dall’esperienza di uno sguardo di fede sulla realtà, e non – per tornare alle parole dell’omelia di Francesco – da un «eccesso di spiritualità “frizzanti”, di spiritualità “light”».

Diversi sono i temi trattati in questa intervista; tra tutti, ci soffermiamo almeno su due di grande attualità: la “dimensione ecclesiale della fede” e il “movimento della misericordia”.

Per quanto concerne il primo tema, è interessante vedere come il Papa emerito passi da un contesto tipicamente antropologico ad uno ecclesiologico; se è vero, infatti, che la fede è ciò che di più intimo e personale ci sia nell’uomo in relazione a Dio, è altrettanto vero che essa è inseparabile dalla comunità, poiché l’incontro personale con Cristo introduce il singolo io all’interno di un noi: «L’incontro con Dio significa anche, al contempo, che io stesso vengo aperto, strappato dalla mia chiusa solitudine e accolto nella vivente comunità della Chiesa». La realtà più interiore dell’uomo è il luogo in cui avviene una spinta verso l’esteriorità: la fede ha proprio a che fare con questo continuo gioco tra interiorità ed esteriorità. Essa non nasce dall’interno dell’uomo, «non è un prodotto della riflessione e neppure un cercare di penetrare nelle profondità» del suo essere, ma scaturisce dall’ascolto (fides ex auditu) della Parola attraverso cui Dio, «dal di fuori», interpella l’uomo. E questa provenienza della fede dall’esterno ha a che fare con la comunità: «Perché io possa credere ho bisogno di testimoni che hanno incontrato Dio e me lo rendono accessibile».

Ma anche la comunità, quello spazio all’interno del quale il singolo io viene inserito, in risposta all’ascolto di Dio, non trova in sé la propria origine e causa, proprio in quanto «non è un’assemblea di uomini che hanno delle idee in comune e che decidono di operare per la diffusione di tali idee», ma «è stata creata da Dio e viene continuamente formata da Lui». Anche la Chiesa, dunque, trova fuori di sé quella forza dinamica che l’ha fatta essere e che continua a farla essere. Al di là del ritmo tra interiore ed esteriore viene qui ribadita un’altra grande verità, di portata ecclesiologica e antropologica: Dio porta all’essere la sua creatura nel momento della creazione, e continua a donarle continuamente l’essere lungo il tempo.

Questo gioco tra interiorità ed esteriorità è un tema tipicamente agostiniano: trapela, dunque, anche in quest’intervista, quella matrice che ha caratterizzato il pensiero di Benedetto XVI sin dalle prime opere giovanili.

Il secondo tema degno di nota potrebbe essere sintetizzato come “il movimento della misericordia”. Il Papa emerito affronta questo argomento nel rispondere a una domanda circa la dottrina della giustificazione, in rapporto alla teologia di Lutero. Tale riflessione, che concerne la relazione tra Dio e uomo, viene fatta alla luce dell’idea della misericordia di Dio, la quale ha in sé un duplice dinamismo: quello di Dio che si china verso l’uomo, e quello dell’uomo che, consapevole della propria miseria, è in attesa che Dio si pieghi con tenerezza su di lui per raccoglierlo e rialzarlo. Ed è proprio a partire dal tema della misericordia di Dio, tanto caro a Papa Francesco, che Benedetto XVI reinterpreta il nucleo centrale della dottrina della giustificazione.

Tante sarebbero ancora le cose da mettere in luce. Quello però che più sorprende è la grandezza di un uomo che, con grande semplicità e coraggio, continua a testimoniare uno sguardo “calamitato” da Cristo.

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di Alessandro Clemenzia • Chiunque si aspettasse che nella Dichiarazione congiunta firmata da Papa Francesco e da Kirill, Patriarca di Mosca e di tutta la Russia, fosse contenuta chissà quale messa in discussione dell’attuale forma istituzionale della Chiesa, sarà rimasto sicuramente deluso. E questo perché spesso si vive nella ricerca di notizie eclatanti piuttosto che in un atteggiamento di accoglienza di una Verità che è sempre “altra” rispetto ai progetti umani, e li trascende costantemente. Ciò che è contenuto nella Dichiarazione, tuttavia, non è neanche un banale collage di prese di posizione comuni su argomenti di attualità, come se si trattasse di una possibile via di fuga dall’affrontare questioni ecclesiologiche di altro livello.

Eppure, è proprio all’interno di quei trenta articoli che scandiscono il Documento che si può cogliere, non soltanto la rilevanza dell’evento che si è realizzato a Cuba lo scorso 12 febbraio (colloquialmente ricordato come “lo storico abbraccio tra Papa Francesco e Kirill”), ma anche la natura stessa della Chiesa, nella sua autocoscienza più profonda.

Dal primo fino all’ultimo articolo si può scorgere l’importanza che è stata conferita all’avvenimento: si ha a che fare con un incontro che è «il primo nella storia» (n. 1), e che rende «pieni di gratitudine per il dono della comprensione reciproca» (n. 30).

Un incontro così nuovo e fondativo da essere riuscito addirittura a far appellare diversamente il luogo in cui esso si è realizzato: Cuba, Repubblica che, all’inizio della Dichiarazione congiunta viene ricordata soltanto per essere «all’incrocio tra Nord e Sud, tra Est e Ovest […], simbolo delle speranze del “Nuovo mondo” e degli eventi drammatici della storia del XX secolo» (n. 2), nel discorso di Francesco, pronunciato al termine della firma comune e del discorso di Kirill, viene finalmente denominata “la capitale dell’unità”.

E proprio quest’ultima denominazione può aiutare a far emergere alcuni aspetti ecclesiologici, anche impliciti, presenti nella Dichiarazione comune.

Che per “unità” non si debba intendere il raggiungimento di una condizione finale in cui l’altro viene inglobato e ridotto a sé, dovrebbe ormai essere una certezza di patrimonio comune. Ed è proprio di fronte alla non possibile ovvietà di questa logica che Francesco e Kirill prendono una comune posizione, facendo riferimento in particolare a quella dinamica relazionale chiamata “uniatismo”: «Oggi è chiaro che il metodo dell’“uniatismo” del passato, inteso come unione di una comunità all’altra, staccandola dalla sua Chiesa, non è un modo che permette di ristabilire l’unità» (n. 25).

L’unità, in altri termini, non è un movimento dell’io che esce da sé per prolungare la propria personalità nel tu, costringendo così quest’ultimo ad abdicare alla propria identità: ma è un io che riconosce e accoglie l’alterità del tu e si riconosce in qualche modo determinato da questo incontro. Se questo è vero, per quale motivo Francesco e Kirill non hanno soffermato maggiormente la loro attenzione sul rapporto che intercorre e dovrebbe ancora svilupparsi tra la Chiesa di Roma e quella di Mosca, al posto di estendere il loro sguardo su una realtà apparentemente “neutra”, quale la civiltà umana?

Proprio attraverso una risposta a questa domanda si può intravedere nel Documento una caratteristica ecclesiologica fondamentale.

L’unità – teologicamente intesa – non è semplicemente una relazione duale, seppure determinata da un reciproco riconoscimento tra un io e un tu, ma chiama in gioco un terzo, verso il quale – insegna Riccardo di San Vittore a proposito della dinamica dell’amore – l’io e il tu rivolgono il loro comune sguardo. Cuba può essere a tutti gli effetti denominata «la capitale dell’unità» in quanto Francesco e Kirill, dopo essersi riconosciuti e affermati reciprocamente, hanno volto il loro sguardo verso un’unica direzione: le attuali gioie, speranze e ferite del genere umano.

Questa dinamica, inoltre, afferma una verità profonda anche sulla natura della Chiesa, in quanto essa ha un’esistenza prettamente relazionale: essa è, nel rimandare costantemente ad altro-da-sé, come afferma la Costituzione dogmatica Lumen Gentium: «la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1).

Non è, dunque, soltanto ciò che è e rimane alle spalle a “consumare in unità” la Chiesa di Roma e quella di Mosca, vale a dire la comune Tradizione nel primo millennio, ma è anche questo attuale sguardo, nel reciproco riconoscimento, rivolto verso un’unica direzione a realizzare «una concorde testimonianza alla verità» (n. 7). E la con-cordia, come si può intuire dal termine stesso, non richiede un’unicità chiusa e singolare, ma un’unità aperta e plurale.

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di Alessandro Clemenzia • Un discorso sui carismi viene facilmente compreso all’interno di un contesto teologico (in particolare, in riferimento allo Spirito Santo), o a particolari esperienze ecclesiali, quali, per esempio, gli Istituti di Vita Consacrata e i nuovi movimenti, o ad aspetti particolari e originali di una determinata personalità.

In effetti, ogni carisma è espressione, tanto di un movimento di Dio fuori di sé indirizzato all’uomo, quanto di una esperienza umana, singolare ed ecclesiale, generata da un particolare “tocco” di Dio. Un carisma, dunque, dice simultaneamente e Dio e l’uomo: l’uno e l’altro, anzi, l’uno in relazione all’altro, l’uno che si dice nel suo essere orientato verso l’altro.

Al di là di tale dinamismo teologico e antropologico, ogni carisma ha una sua vita interna, e dunque uno sviluppo che non si esaurisce in quel primordiale atto relazionale tra Dio e uomo, ma continua a generarsi dal di dentro della realtà, anche delle diverse strutture politiche ed economiche che governano e ordinano il pianeta, sia localmente che globalmente. I carismi, infatti, oltre a una pregnanza religiosa, tendono al “bene comune”, e questo carattere teleologico fa sì che essi non solo investano le diverse realtà già costituite, ma che siano in grado anche di dare vita a nuove organizzazioni, funzionalmente strutturate in vista della realizzazione di quell’ideale contenuto nel carisma stesso.

È uscito da poco un breve, ma significativo, contributo di Luigino Bruni, economista coordinatore del progetto dell’Economia di Comunione e uno dei promotori dell’Economia Civile, intitolato: La distruzione creatrice. Come affrontare le crisi nelle organizzazioni a movente ideale (Città Nuova, Roma 2015). L’attenzione dell’autore è rivolta in particolar modo sul cogliere in che modo un carisma, e ciò che è socialmente generato da esso – come le Organizzazioni a movente ideale (OMI) – possa conservarsi e svilupparsi nella sua fecondità intrinseca, facendo fronte a una duplice sfida: una, proveniente dal contesto storico in cui vive e si muove; l’altra, che nasce – paradossalmente – proprio da una voluta e organizzata fedeltà al fondatore.

Le OMI, prodotto ed espressione di un carisma, come ogni realtà umana che vive e si muove nella storia, sono soggette alla vulnerabilità: dal modo in cui ciascun ente decide di affrontare la propria precarietà, dipende la sopravvivenza non soltanto delle strutture, ma anche del carisma che le anima dal di dentro. Per far fronte a questa fragilità, il sistema capitalistico ricorre all’immunità, che consiste nel desiderio, e nel seguente atteggiamento relazionale, di non esporsi al rischio di essere contaminato dall’altro. Scrive Bruni: «L’immunità è oggi la nota principale delle grandi imprese capitalistiche. Ogni cultura invulnerabile è anche una cultura immunitaria […]. L’immunitas è la negazione della communitas: l’anima della communitas è il munus (dono e obbligo) reciproco, quella dell’immunitas è l’ingratitudine reciproca, l’assenza è l’opposto del dono (in-munus, immune)» (p. 31).

Vengono qui affermate due verità; la prima: anche i carismi, con tutte le strutture che da essi scaturiscono, sono soggetti alla vulnerabilità; la seconda: l’unico modo per un’OMI di affrontare la crisi e la precarietà è proprio quello di abitare la propria vulnerabilità come luogo per far vibrare quel carisma originario, e farlo ridondare lungo i secoli.

Legata alla sfida che nasce dall’esterno, ce n’è un’altra. Perché le OMI non soltanto sopravvivano attraverso una ripetizione dell’esperienza originaria del fondatore del carisma, ma continuino a svilupparsi, generando nel tempo frutti che esprimano il carisma originario, è richiesto sia di abitare attivamente la propria caducità, sia di far fronte alle sfide attraverso una nuova creatività e originalità, senza confondere «il nucleo immutabile dell’ispirazione originaria con la forma organizzativa e storica che esso ha assunto nelle fasi della fondazione» (p. 52). Infatti, «la saggezza di governo del fondatore e/o dei suoi primi collaboratori sta nel far sì che le persone creative possano svilupparsi nella loro diversità» (p. 55). Lo sviluppo progressivo di un carisma non causa la perdita della propria identità, ma porta a un fecondo ripensamento e a una sempre nuova incarnazione del dono carismatico originario nell’attualità. Questo significa, come ricorda la teo-logica dell’evento pasquale, che anche «le organizzazioni, come tutta la vita vera, possono vivere più stagioni se muoiono e risorgono molte volte. Ma per imparare a risorgere occorre prima imparare a morire» (p. 58).

Per far fronte a questa seconda sfida, coloro che gestiscono le realtà carismatiche sono chiamati a «creare, ritirandosi, spazi di libertà e di creatività che consentano l’emergere di nuove dinamiche e di nuove persone diverse da quelle da esse generate nella prima stagione del carisma» (p. 87). Perché un carisma sia vivo e continui a incidere nella realtà (e il medesimo discorso vale anche per la Tradizione della Chiesa), deve essere costantemente animato non da uno statico richiamo ad assumere una forma passata di esistenza, ma dalla novità che lo raggiunge da davanti, facendo così riaccadere, nel presente, quello stesso dono (sempre nuovo) che era stato già offerto al fondatore.

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di Alessandro Clemenzia • Il Natale, se ci si pensa bene, sembra essere un evento che raggiunge l’uomo dall’alto, come fosse una discesa di Dio dal cielo per riversarsi nello scorrere del tempo e, in particolare, nella quotidianità anche monotona degli uomini. Questo movimento di discesa è una raffigurazione di quello spogliamento del Verbo di Dio (kenosi) che “carne si è fatto” (Gv 1,14), e che il “Tu scendi dalle stelle” musica e canta. Nell’incarnazione, tuttavia, questo dinamismo che all’occhio umano si manifesta verso il basso, avviene in modo diametralmente opposto: Dio si dà dal basso, come luce che splende e raggiunge l’uomo da sotto la realtà che lo circonda. Non si tratta però soltanto di una luminosità che sfiora appena la realtà attraverso un gioco di chiaroscuro; le cose toccate da quel movimento del darsi di Dio, infatti, vengono quasi ri-plasmate, tanto da arrivare ad assumere una forma che corrisponde pienamente a quella luce che si dà dal di sotto e dall’interno di esse.

Ed è in questo orizzonte di comprensione che Romano Guardini offre un prezioso contributo, quando, nel suo testo Welt und Person (Mondo e Persona, Morcelliana, Brescia 2007), afferma che «le cose sussistono nella forma di ciò che è “verbo”, parola» (p. 169). Quale significato vuole esprimere una tale affermazione? Sulla scia di quanto si è già detto circa il movimento dal basso e dall’interno di Dio, è necessario soffermarsi su un altro elemento: quell’essere che nel Natale si dà, dal di dentro e dal di sotto della realtà, è il Verbo, la Parola. E questo rivela che la comunicazione fa essenzialmente parte della vita divina; scrive Guardini: «Dio è in se stesso parlante, parlato, e farsi conscio dell’eterno discorso d’amore» (p.169). In questa brevissima e sintetica frase è condensata la profondità delle relazioni fra le tre Persone divine, dove il Padre, colui che parla, è totalmente rivolto verso Colui che è parlato; il Figlio, parlato (in quanto Parola), riceve se stesso dal Padre, nell’essere rivolto verso di Lui; e infine lo Spirito Santo garantisce l’intimità della relazione fra Padre e Figlio, rendendola manifesta ed evento.

Potrebbe essere questa una sintesi di quanto Romano Guardini afferma a proposito di quel “concentrato” teologico, racchiuso nel Prologo di Giovanni, là dove non solo si parla della vita trinitaria, ma anche della relazione fra Dio e creazione: «Tutto è stato fatto per mezzo di Lui e senza di Lui niente è stato fatto di tutto ciò che fu fatto» (Gv 1,3). Questa relazione tra il Padre parlante e il Figlio parlato ha delle implicazioni su tutte le cose create, in quanto – e qui si torna alla valenza del Natale – il rapporto tra Dio e creazione non è solo di origine, dal momento che il secondo scaturisce dal primo, ma tiene conto anche di quel movimento dall’interno e dal di sotto, di cui si è già parlato e di cui il Natale è manifestazione. Ciò significa che tutte le cose conservano in sé il carattere di “parola”, non soltanto perché rimandano al Verbo di Dio, ma anche perché da Lui sono costantemente ed eternamente attraversate.

C’è ancora un ultimo aspetto da sottolineare. Il Figlio, costantemente rivolto verso il Padre parlante da cui prende consistenza, è Parola parlata proprio nella misura in cui accoglie Colui che parla; per questo Guardini scrive a proposito di Dio: «Egli esiste come colui che parla rivolto a Colui che è parlato – ed anche, così certo si può aggiungere – Colui che veramente e propriamente ascolta». La Parola dunque ha sì a che fare con il parlare, ma prima ancora con l’ascoltare; potremmo quasi affermare che nella Parola stessa vi è questa duplice dinamica, da un lato, di essere proiettata, nella totale recettività, verso Colui che parla, dall’altro, di essere Colei mediante la quale tutte le cose vengono create. Si tratta, dunque, sia di accogliere in sé l’altro – come possibilità di essere se stesso, in quanto si riceve da lui –, sia di uscire da sé come dono per far sì che l’altro sia. È la Parola stessa, dunque, ad essere simultaneamente tacita ed espressa.

Questo dinamismo divino investe anche la vita dell’uomo: quest’ultimo, infatti, è capace di parlare, e dunque di dialogare, tanto perché creato a immagine e somiglianza di un Dio che in se stesso è dialogo d’amore, quanto per il fatto di essere inserito all’interno di una realtà che ha in sé, proprio in forza della creazione, il carattere di “parola”. E ciò porta con sé almeno due aspetti essenziali sul versante antropologico: prima di tutto afferma che il dialogo fra le persone trova la ragione d’essere non solo all’interno di un orizzonte trinitario, ma anche all’interno di un piano più “naturale”, in quanto tutto ciò che esiste è impregnato di quella Parola parlata. In secondo luogo viene affermato che la stessa parola è in sé contemporaneamente ritmata dal silenzio e dalla comunicazione.

In questa comprensione il linguaggio tra le persone, scrive ancora Romano Guardini, «non è un sistema di segni d’intesa, mediante i quali due monadi entrino in scambio, ma lo spazio di senso, nel quale vive ogni uomo» (p. 167).

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