di Alessandro Clemenzia • Dare del “Tu” a Dio, volgendo lo sguardo sulla precarietà della propria condizione umana. Si potrebbe sintetizzare con queste parole il volumetto, recentemente uscito, che raccoglie tre brevi saggi, già pubblicati in: La fragilità di Dio. Contrappunti teologici sul terremoto (a cura di Brunetto Salvarani, EDB 2013). Come si può evincere dal titolo, si è voluto riflettere, alla luce dei terremoti che hanno sconvolto l’Emilia Romagna e le zone limitrofe nel 2012, su come conciliare una visione dell’onnipotenza e dell’onniscienza di Dio con l’esperienza di precarietà, fragilità e povertà che abitano quotidianamente il cuore dell’uomo.

Ciò che rende appassionante questo percorso tematico è il passaggio, richiesto all’occhio del credente, da uno sguardo intelligente sulla realtà a un nuovo modo di comprendere Dio; e come quest’ultima comprensione possa a sua volta illuminare il significato della propria e altrui esistenza.

Se nel volume uscito nel 2013 il luogo d’indagine era il dramma del terremoto, e tutto ciò che esso ha causato nell’interiorità dei singoli e nella socialità degli abitanti colpiti, nel recente opuscolo il medesimo curatore, Brunetto Salvarani, ha decisamente allargato l’orizzonte dai disastri sismici di una singola regione a quel relativismo collettivo che caratterizza la cultura odierna. Di fronte a tale provocante scenario, la teologia riscopre la sua originaria vocazione: rivisitare il proprio modo di annunciare Dio e la sua azione nel mondo.

La Scrittura presenta spesso figure che hanno saputo indicare al Popolo eletto un’ulteriorità di significato del dolore e della sofferenza della circostanza, per cui anche una situazione totalmente destabilizzante per Israele, come ad esempio l’esperienza dell’esilio, può diventare il luogo di un nuovo inizio.

Un passo in più viene compiuto attraverso il grande paradosso della storia: Gesù, la risposta del Padre all’umanità, muore lanciando un grido d’abbandono nella forma di una domanda: “Perché?”. La Verità crocifissa offre all’uomo un nuovo modo di porsi davanti al proprio fallimento e alla propria finitezza: non si tratta più di rintracciare un’ulteriorità del negativo, poiché è proprio quel negativo il luogo abitato da qualcosa d’altro; con il grido d’abbandono, culmine dell’incarnazione, e alla luce della resurrezione tutta la realtà è stata transustanziata.

Da questa nuova consapevolezza esistenziale scaturisce una vera riconciliazione con la propria precarietà; ed è su questa novità che riflettono i tre contributi ripubblicati.

Moni Ovadia, scrittore e compositore ebreo, nel suo testo “La divina perplessità”, sottolinea come l’onnipotenza di Dio sia capace di far spazio all’altro da sé: un altro dotato di libertà, di scegliere il bene e il male. Questo far spazio ha un significato particolare, come afferma il Talmud Pirkei ’avot: «Per la pace fra marito e moglie, Io (dice il Santo Benedetto) sono disposto a lasciare che il mio Nome scritto in santità venga disciolto come polvere nell’acqua» (pp. 23-24). Si tratta di un Dio capace di rinunciare alla propria identità perché l’altro sia, e perché l’altro sia sempre libero di essere se stesso. E qui si delinea la “forma” dell’onnipotenza divina: il desiderare ardentemente una relazione con l’altro da sé, creandolo addirittura capace di rifiutare ogni possibile rapporto col suo Creatore.

Lidia Maggi, teologa battista, nel suo contributo “Un Dio fra le macerie”, spiega – sulle tracce del racconto di Giobbe – come l’uomo, colpito da continui terremoti esistenziali, sia trasversalmente messo in crisi, anche nella sua relazione con Dio. E proprio qui appare la fragilità divina: Egli «non può contare sulla nostra adesione incondizionata» (p. 29). La sua onnipotenza pertanto si manifesta proprio nell’essere così debole da legare la sua esistenza a creature incapaci di corrispondere. Fragilità e debolezza di Dio dipendono, dunque, dal suo essere amore: non sono dinamiche psicologiche, ma ontologiche modalità relazionali. Questa passione per l’altro si intravede sin dalla creazione, nel suo desiderare che l’altro fosse: «Egli non parla a se stesso, nel mito antico, ma chiama le cose a essere, le nomina per nome. Prima ancora di esistere, i singoli elementi del creato sono cercati e chiamati: Luce! Cielo! Terra» (p. 31). Dio è presente, non “gestendo” il mondo, ma abitando tutte le sue ferite e contraddizioni.

Piero Coda, teologo cattolico, nel suo contributo “Il segreto della fragilità”, dopo aver illustrato i diversi modi di intendere la fragilità, evidenzia come il significato più autentico possa riscontrarsi in quella Parola di Dio che carne si è fatta, entrando così nel limite della realtà umana: come si manifesta dalla povertà della mangiatoia, al suo costante mettersi in gioco nel relazionarsi con gli altri, fino al grido d’abbandono. Ma proprio nel culmine della sua fragilità che l’uomo può affermare: ecce Deus. L’evento della resurrezione getta una nuova luce tanto sul significato della fragilità di Dio, quanto su quello della fragilità umana. E più ancora: «L’esperienza della fragilità, se la leggiamo con gli occhi di Gesù, ci avvicina a Dio. Anzi, ci fa entrare nel mistero del suo amore, che è amicizia e libertà» (p. 51).

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di Alessandro Clemenzia • Quale stupore continua ancora oggi a colpire coloro che, praticanti o meno, si pongono dinnanzi al mistero della generazione di Dio: non tanto nel senso che sia Dio a generare, quanto che sia Dio ad essere generato. In questo evento, che ha radicalmente e ontologicamente sconvolto il modo di pensare Dio, un ruolo decisivo è ricoperto dalla figura di una donna, «nel cui grembo humilis si compie il primo atto della kénosi del Signore» (p. 7).

Da questo stupore Massimo Cacciari non fa mistero di essere stato colpito e, in qualche modo, anche afferrato. Nel suo ultimo libro, Generare Dio (il Mulino, 2017), egli introduce la sua riflessione a partire da alcune rappresentazioni grafiche di Maria.

È un libro che narra la meraviglia di un evento eternizzato e costantemente dinamicizzato dalle immagini. Siamo ben oltre a un compendio che vuole approfondire il rapporto tra teologia ed arte: si tratta invece di un respiro teologico che scaturisce da chi sa mettersi in ascolto della voce di una Realtà che non si sdegna, oggi come allora, di dirsi e di darsi attraverso le rappresentazioni grafiche. Le icone riescono ancora a rendere reale, in chi si pone innanzi a loro, ciò che illustrano, anche in occhi che non temono di definirsi “non credenti”.

Ma come può, per un filosofo come Cacciari, essere più importante l’icona di una speculazione concettuale? «Tra parola e immagine – egli spiega – non v’è mai alcun diretto rapporto “illustrativo”, e tuttavia, specialmente per questa figura [Maria], sembra sia l’icona a eccedere la parola, e sia semmai la parola a ridursi a illustrazione dell’icona» (pp. 10-11). Ed è proprio questo l’intento di Cacciari, «quello di una fenomenologia dell’invisibile nella rappresentazione sensibile di Maria» (p. 11).

Del saggio del nostro Autore vorrei mettere in luce principalmente due aspetti che egli fa ruotare attorno alla figura di Maria: il dubbio e l’ombra. A primo impatto sono entrambi due stati di imperfezione nella vita spirituale, se non addirittura espressione o conseguenza della chiusura del cuore dell’uomo all’azione di Dio. Eppure sia l’uno che l’altro diventano realtà decisive per delineare le caratteristiche di colei che ha portato nel grembo il figlio, o meglio: il Dio Figlio.

Partendo dall’immagine dell’Annunciazione e due santi di Simone Martini, collocata negli Uffizi di Firenze, Cacciari presenta l’opposto stato d’animo delle due figure centrali: «l’angelo la prega; la sua parola è un canto di omaggio e preghiera. La Vergine osserva, medita e dubita» (p. 19). Dubitare non significa prendere le distanze, ma testimoniare che «il Sì deve infatti sgorgare dalla sua più profonda meditazione» (p. 19). La ragazza di Nazareth deve scegliere di concepire Colui che l’ha scelta. E mentre Adamo ha preferito aderire al desiderio di essere libero, la fanciulla supera e oltrepassa la scelta del primo uomo, «non per scienza, ma per la potenza del suo ascolto. Concepisce ascoltando» (pp. 20-21). Il dubbio in lei non viene censurato o annullato, ma accolto e penetrato fino al suo culmine: ella «vince il dubbio, non lo annulla. Rinsalda la ricerca, dà voce all’interrogare, non lo elimina; lo rende, anzi, così esigente da durare fino all’ultimo giorno, fino all’éschaton» (p. 21).

Il dubbio, dunque, diventa per Maria il luogo per giungere a desiderare il desiderio di Dio, a volere la volontà di Dio: l’angelo non comanda niente a nessuno, è Maria, nel fondo del suo dubitare, a divenire credente e obbediente. L’obbedienza, infatti, nasce dall’esperienza di una libertà offerta.

Il secondo elemento è l’ombra: non quella della conoscenza – spiega Cacciari – che riesce a opporsi alla verità della cosa o, peggio, ad essere segno della corruttibilità della realtà (l’ombra di morte). «Una nube la cui ombra non è fonte di inganno e neppure soltanto oscura immagine della realtà vera, dell’eîdos, della forma incorruttibile» (p. 34). L’ombra è invece la manifestazione stessa di Dio, «è Lui come ombra nella forma dell’ombra» (p. 35). È l’onnipotenza di Dio a farsi ombra per rivelare in essa il suo splendore. L’ombra, infatti, è necessaria alla visibilità della luce, in quanto «la pura luce inghiottirebbe ogni apparire» (p. 37). E ancora, spiega Cacciari, «è per l’ombra che le cose assumono figura concreta, che il loro aspetto si definisce e si fa perciò possibile rappresentarle, dipingerle. Le cose sono all’ombra l’una dell’altra, si danno ombra reciprocamente col loro stesso esserci. La luce si incarna nell’ombra» (p. 37).

Questo Maria lo comprende pienamente: per questo si lascia penetrare da quest’ombra. Anzi, è proprio nell’umanità di Maria, all’ombra della giovane donna che la luce si fa carne. Contro ogni angelo luciferino che, pur portando sola luce, abbaglierebbe, l’ombra di Maria dispiega nel mondo la luce di Dio.

Così interpretati, il dubbio e l’ombra diventano momenti di grazia: il primo genera obbedienza, la seconda lascia che sia la luce a splendere senza abbagliare. Ciò che sembra imperfetto, debole e umano, per l’occhio della fede è il luogo dove Dio riesce a generare Dio nella creazione. Questo è anche lo sguardo di un filosofo che si dice “non credente”.

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di Alessandro Clemenzia • La “sacramentalità”, il più delle volte, è considerata un termine “tecnico” per esprimere la natura di una realtà complessa, che ha a che fare sia con ciò che è umano, sia con ciò che divino: per questa ragione il Sacramento per eccellenza è proprio Cristo, vero Dio e vero uomo. L’espressione “sacramento” o “sacramenti”, invece, trova una recezione decisamente più ampia, coinvolgendo anche i così chiamati “non addetti ai lavori”.

Papa Francesco, nel suo ultimo viaggio apostolico, rivolgendosi all’Episcopato colombiano, ha presentato il motto della sua visita: «Fare il primo passo». Non si tratta di una semplice esortazione comportamentale, ma del diventare sempre più consapevoli della mossa di Dio nella storia dell’uomo, da cui scaturisce un nuovo modo di relazionarsi verso se stessi e verso gli altri. Quest’immagine esprime Dio come colui che compie per primo il passo per avvicinarsi al suo prossimo, anticipando così ogni azione umana: «Egli ci anticipa sempre». Il compiere un passo verso l’altro, in secondo luogo, è un vero e proprio atto di uscita-da-sé: «Tutta la Sacra Scrittura parla di Dio come esiliato da Se stesso per amore». Il Papa ripercorre i vari momenti, nella storia della salvezza, in cui emerge questo esilio di Dio: «Quando vi erano solo tenebre, caos e, uscendo da Sé, Egli fece in modo che tutto venisse ad essere», quando «passeggiava nel giardino delle origini», o ancora «quando, pellegrino, Egli sostò nella tenda di Abramo», oppure «quando emigrò con la sua gloria verso il suo popolo esiliato nella schiavitù». E infine ricorda il «passo irreversibile» di Dio: l’incarnazione del Verbo.

Tutte queste uscite di Dio chiedono a ogni uomo disponibile all’ascolto di quella “Parola che carne si è fatta” di corrisponderGli, inserendosi all’interno della medesima dinamica di uscita: «Coloro che lo riconoscono e lo accolgono ricevono in eredità il dono di essere introdotti nella libertà di poter compiere sempre in Lui questo primo passo». È un passo che, oltre ad essere primo, è anche decisivo, non soltanto per il “dove” si è diretti, ma soprattutto per quel “a Chi” viene fatto.

Coloro che compiono questo passo, spiega Francesco, «non hanno paura di perdersi se escono da se stessi, perché possiedono la garanzia dell’amore che promana dal primo passo di Dio, una bussola che impedisce loro di perdersi». Si tratta dunque, per ogni uomo, di compiere un primo passo “nel” già compiuto primo passo di Dio: è come se il passo umano, pur essendo il secondo rispetto a quello di Dio, si inserisse nella “primarietà” divina, divenendo anch’esso primo verso i fratelli e le sorelle.

Dopo aver sottolineato quest’interessante dinamica relazionale tra Dio e uomo, il Papa si rivolge direttamente all’episcopato colombiano, chiedendo loro di compiere il gesto del passo con una consapevolezza ancora più grande: «Custodite dunque, con santo timore e con commozione, quel primo passo di Dio verso di voi e, per mezzo del vostro ministero, verso la gente che vi è stata affidata, nella consapevolezza di essere voi stessi sacramento vivente di quella libertà divina che non ha paura di uscire da sé stessa per amore, che non teme di impoverirsi mentre si dona, che non ha necessità di altra forza che l’amore».

Consapevoli di quel passo che Dio ha compiuto verso di loro e verso ogni persona loro affidata, i vescovi devono diventare «sacramento vivente di quella libertà che non ha paura di uscire da se stessa per amore». Non si parla qui di sacramentalità della Chiesa o dei sette sacramenti, ma di un ministro che dev’essere in se stesso, con la sua vita, sacramento di quell’esperienza d’amore da cui è stato prima avvolto, poi ecclesialmente inviato. Cosa si intende qui per “sacramento”, alludendo al singolo ministro episcopale? Il Concilio Vaticano II, riconoscendo che Cristo è il Sacramento primordiale, parla della Chiesa «come sacramento», spiegando il significato di questa parola: «e cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1). Emerge in questa definizione la natura relazionale del sacramento, poiché esso è segno (il segno rimanda a qualcosa o a qualcuno altro-da-sé) e strumento (vale a dire: non fine a se stesso). Il vescovo è tale, dunque, nel «rendere tangibile l’identità di sacramento del primo passo di Dio», e questo, spiega ancora Francesco, esige «un continuo esodo interiore».

Papa Francesco, inoltre, offre all’episcopato colombiano un’ultima indicazione di “metodo” per vivere come sacramento vivente: «Vi raccomando di vigilare non solo individualmente ma anche collegialmente, docili allo Spirito Santo, su questo permanente punto di partenza». Questo “collegialmente” non è un di più, ma è essenziale per la natura dell’episcopato: è un richiamo a vivere questa dinamica esodale all’interno di uno spazio comunionale, quale appunto il collegio episcopale, di cui ogni vescovo, dal momento dell’ordinazione, entra a far parte come condizione di possibilità del proprio particolare esercizio ministeriale.

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di Alessandro Clemenzia • «Un carisma non è un pezzo da museo, […] non si conserva tenendolo da parte; bisogna aprirlo e lasciare che esca, affinché entri in contatto con la realtà, con le persone, con le loro inquietudini e i loro problemi».

Queste parole di Papa Francesco (pronunciate a Schönstatt, il 3 settembre 2015) introducono e in qualche modo fungono da ritmo della riflessione di Jesús Morán, contenuta nel testo Fedeltà creativa. La sfida dell’attualizzazione di un carisma (Città Nuova 2016). L’autore, copresidente del Movimento dei Focolari, compie una vera e propria indagine su come intendere e vivere una “fedeltà creativa” a un carisma, attraverso due termini chiave: “medesimezza” e “generazione”. Entrambi vengono introdotti e sviluppati dall’Autore alla luce di tre focus presenti nel testo: attualizzazione, identità e storia.

Dapprima Morán spiega il valore dell’attualizzazione di un carisma, trovando nel significato della Tradizione della Chiesa la sua condizione di possibilità: l’attualizzazione, dunque, non è intesa come “ripetizione”, ma come modalità che permette nell’oggi di rivivere la medesima esperienza originaria di colui o colei a cui è stato donato il carisma. Si tratta così non di una semplice trasmissione di dati, di principi o postulati, ma del “generare” nell’interlocutore un’esperienza concreta di Dio, nuova ma al tempo stesso primordiale; per questo ogni attualizzazione è di fatto un ulteriore disvelamento del carisma nel solco della storia degli uomini.

Tale “processo carismatico”, tuttavia, pur all’insegna della novità spazio-temporale, non porta ad altro che al carisma stesso, proprio perché si tratta dell’attualizzazione di un’identità originaria (secondo focus), che deve sempre conservarsi nella variabilità delle circostanze; anzi, proprio nelle sempre nuove situazioni storiche un nucleo carismatico originario e fondante continua a rimanere se stesso, o meglio, diventa sempre più se stesso. Il nostro Autore spiega questo fenomeno attraverso il termine “medesimezza”, per esprimere proprio «il permanere in una realtà della sua identità non in senso statico ma dinamico» (p. 36). L’attualizzazione porta sempre e comunque verso l’identità originaria, non solo senza contraddirla, ma operando una sua conservazione, seppure attraverso nuove forme, e dunque in modo differente rispetto al nucleo fondante (l’unità, spiega l’Autore, è tale proprio nel generare distinzione). Ciò trova una conferma e una verifica – spiega l’Autore – nella figura di Cristo: «Il Verbo continua a essere Verbo pur incarnandosi in un ebreo. Anzi, l’unico modo di essere Verbo sulla terra è nell’ebreo Gesù» (p. 40).

Questo rapporto dinamico tra attualizzazione e identità, espresso attraverso il fenomeno della “medesimezza”, dischiude il carisma nella storia (ultimo focus). «La storia – scrive Morán – è il mezzo stesso che veicola la Rivelazione» (p. 46). Ogni carisma, espressione viva della Rivelazione, ha un carattere di storicità per un duplice aspetto: sia perché colui o colei che l’ha ricevuto è vissuto in una determinata epoca (e dunque il carisma è “accaduto” in un preciso luogo e tempo), sia perché coloro che vivono partecipando per dono a quel carisma continuano a “storicizzarlo” dopo la morte del fondatore e della fondatrice, facendo riaccadere costantemente nella storia quel medesimo evento originario. Qui la “medesimezza” e la “generazione” si incontrano.

Alla luce di questa riflessione, la sfida odierna, sia per un carisma antico (basti pensare agli ordini monastici o mendicanti), sia per uno nuovo (come quelli dei movimenti ecclesiali e delle nuove Congregazioni religiose) consiste nel continuare, con l’aiuto dello Spirito Santo, a fare storia attualizzando costantemente la propria identità (cf. p. 51), vivendo quella “Pentecoste ancora in cammino” menzionata da Benedetto XVI (Verbum Domini, n. 4).

Perché ci sia realmente una fedeltà creativa a un carisma è necessario vivere tanto la “medesimezza” quanto la “generazione”, il che richiede di avere uno sguardo attento e interpretativo simultaneamente, sia del suo nucleo fondante, sia dell’interlocutore al quale ci si rivolge. Tornano le parole profetiche del grande filosofo e teologo Klaus Hemmerle: «Insegnami la tua vita, il tuo pensare e parlare, affinché io sia in grado di imparare il nuovo messaggio che ho da annunciarti» (cit. p. 79).

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di Alessandro Clemenzia • È evidente che un medesimo e determinato oggetto può essere colto in modo molto differente a seconda dello sguardo del soggetto. Tale affermazione non implica un’obbligata caduta nel relativismo, ma chiede di porre l’attenzione sul “luogo” in cui si colloca chi guarda, in quanto è esso a determinare lo sguardo prospettico. E questo è ancor più vero non soltanto quando l’oggetto è il medesimo, ma soprattutto quando medesimo è il soggetto. Uno stesso soggetto, dunque, può interpretare in modo differente un oggetto in relazione al “da dove” egli decide di guardare.

Quanto affermato vale per i diversi ambiti del sapere, e, fra tutti, per la teologia. Soprattutto negli anniversari che ricordano il grande Concilio Ecumenico Vaticano II, come è recentemente avvenuto in occasione del cinquantesimo dalla sua chiusura, tale riflessione trova la sua attuazione. Più che parlare di sguardo prospettico o di “luogo”, si fa ricorso al termine “ermeneutica”: si tratta dell’interpretazione di un evento, privilegiando spesso una prospettiva rispetto alle altre. Come si può ben immaginare: non esiste un’unica ermeneutica del Concilio, ma numerose ermeneutiche, che ormai si distinguono fondamentalmente in due gruppi: l’ermeneutica della discontinuità e della rottura, da una parte, e l’ermeneutica della riforma nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, dall’altro.

Senza soffermarsi ulteriormente su questo argomento, basti qui ricordare che queste due ermeneutiche si sono spesso trovate in contrasto l’una con l’altra, non soltanto quando dovevano interpretare l’evento conciliare e i documenti da esso promulgati, ma anche quando si volevano contestualizzare teologicamente le parole e l’operato di Papa Francesco.

È uscito abbastanza recentemente un ampio volume della collana “Biblioteca di Teologia Contemporanea”, intitolato La riforma e le riforme nella Chiesa, a cura di A. Spadaro e C.M. Galli (Queriniana 2016). Si tratta della pubblicazione degli atti di un seminario di studi, tenutosi a Roma nella sede della rivista La Civiltà Cattolica (28 settembre – 2 ottobre 2015), che ha visto protagonisti una trentina tra ecclesiologi, canonisti, storici, ecumenisti e pastoralisti, provenienti dalle diverse parti del mondo, che hanno avuto modo di pensare insieme e interdisciplinarmente alcuni temi di maggiore rilievo nell’odierno contesto ecclesiale e sociale. Un evento che esprime il «ministero pastorale della teologia» (p. 11). L’origine, lo sviluppo e la finalità di questo evento, e di conseguenza del volume, come si legge sin dall’introduzione, è quello di «costituire un insieme vario di diversi contributi teologici di altissimo livello per pensare le riforme della e nella chiesa» (p. 9). L’oggetto della discussione, la riforma, ha richiesto ai partecipanti un particolare metodo di lavoro: «Ciascun processo deve essere capito in ogni momento. Per questa ragione la riforma ha bisogno di soggetti disponibili nei confronti dello Spirito e capaci di uscire da sé, in opposizione al fatto di concentrarsi su se stessi nelle forme dell’autoreferenzialità» (p. 11). Il tema della riforma, dunque, richiede un preciso esercizio del pensiero, personale e comunitario, che trova in Cristo la sua modalità espressiva: «il concetto di riforma spinge la chiesa a conformarsi in modo dinamico con la forma Christi» (p. 11).

Due le parole-chiave che fungono da bussola in questo volume: “sinodalità” e “rivoluzione della misericordia”. La sinodalità, lungi dal far riferimento esclusivamente a una forma istituzionale della Chiesa, «è l’espressione partecipativa e dinamica del carattere comunionale e peregrinante della Chiesa» (p. 12); la rivoluzione della misericordia fa riferimento a quella tenerezza di Dio, rivelata pienamente in Cristo, «che fa della misericordia l’asse portante che sostiene la vita, la missione e la riforma della chiesa» (p. 12). All’interno di questo orizzonte condiviso hanno preso le mosse i diversi contributi degli autori.

Recentemente è uscito un altro libro, in risposta al volume citato, scritto dal vescovo Agostino Marchetto, intitolato: “La riforma e le riforme nella Chiesa”. Una risposta (Libreria Editrice Vaticana 2017). L’autore, che da più di trent’anni ha dedicato la sua ricerca al Vaticano II, pur riconoscendo e apprezzando il lavoro di ciascun autore, scorge un certo tono monocorde del coro. Coro che, secondo quanto scritto nell’introduzione di Spadaro e Galli, ha dovuto comunque fare i conti con quella dinamica – tipica del pensare insieme – dell’uscire ciascuno da se stesso, con tutto il rischio che tale decentramento comporta. Di fronte a tale unilateralità, secondo l’autore, è necessario far sentire un’altra voce, «che si dirà forse tradizionale ma non tradizionalista» (p. 5). Di fronte a una marcata sottolineatura della dimensione sinodale e collegiale della Chiesa, egli desidera recuperare sì il ruolo della sinodalità, ma in relazione al primato petrino. Anche Marchetto, nell’offrire un’altra voce al coro, riprende le parole di Papa Francesco, soprattutto quando, a proposito della Chiesa sinodale, mostra il ruolo di Pietro che accompagna la Chiesa. Fondando la sua riflessione, dunque, sul Magistero pontificio attuale, l’autore rilegge, commenta e si pone in dialogo con ogni contributo, frutto del seminario – già menzionato – del 2015.

L’orizzonte all’interno del quale si è collocato Agostino Marchetto, come ha sottolineato chiaramente nel suo volume, è quello della riforma di rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto Chiesa. Il recupero di tale ermeneutica, che ha fatto in qualche modo da sfondo a tutta l’elaborazione del volume, in risposta ad alcuni autori si è fatto più marcato.

La difficoltà di affrontare un tema quale quello della relazione tra primato e sinodalità sta nel trovare un metodo logico (teo-logico) che non si accontenti di passare dall’esclusivo “aut aut” all’inclusivo “et et”. Quest’ultima formula, infatti, pur ammettendo la coesistenza di entrambe la parti, non ne spiega tuttavia fino in fondo la dinamica che anima la relazione tra loro: infatti, al di là d’esserci sia l’uno che l’altro (primato e sinodalità), l’uno si dà nell’altro.

Non solo non mi scandalizza questo dibattito fatto di proposte e risposte teologiche, ma trovo in esso il fascino del pensare ecclesiale, che si esprime proprio nel tentativo di spiegare una molteplicità che trova nell’unità la sua forma relazionale attuativa. E in questo tentativo di comprensione si ha quella Ecclesia semper reformanda.

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di Alessandro Clemenzia • “La libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione”. Così Giorgio Gaber (1972) esprimeva, con innegabile fascino, una profonda verità: la libertà non può ridursi a una semplice ricerca di spazio di movimento, ma ha a che fare con la “partecipazione”. Per evitare di ridurre il significato di questo termine esclusivamente all’ambito della vita politica, è bene prima di tutto delineare cosa si intenda per “libertà”: non è una modalità con cui un soggetto entra in relazione con la realtà (sia essa fatta di persone o di oggetti), e non può neanche essere intesa soltanto come sinonimo di “autonomia” o “autorealizzazione”, ma fa direttamente riferimento a ciò che l’uomo è. La libertà, dunque, ha una pregnanza ontologica.

È in Cristo perfectus homo e homo perfectus, tuttavia, che l’uomo trova la rivelazione piena di ciò che egli è: essendo infatti vero Dio e vero uomo, manifesta definitivamente la vita divina e la compiutezza della realtà umana. La libertà, dunque, tema specificamente antropologico, in Cristo diviene un argomento teologico. Non si tratta tuttavia di ricondurre a Dio (come origine) qualcosa che è naturalmente umano, ma di trovare nella Trinità la condizione ontologica di possibilità di ciò che caratterizza l’uomo. Tale riflessione è di indiscussa attualità (come ha messo in luce L. Paris, Teologia e neuroscienze. Una sfida possibile, Queriniana, Brescia 2017, soprattutto pp. 217-314).

Un grande contributo è offerto dal filosofo Luigi Pareyson con la sua Ontologia della libertà (Einaudi, Torino 2000). Qui la libertà è ricondotta all’evento stesso di Dio, come appare nella rivelazione del Suo nome nel libro dell’Esodo: «L’ego sum qui sum vuol dire anche “io sono chi mi pare”. Alla domanda: “Qual è il tuo nome?”, che significa fondamentalmente: “Qual è la tua essenza? Insomma: chi sei tu?”, la risposta è: “Io sono chi mi pare e tanto basti. Io sono chi voglio; io sono chi voglio essere. Io sono quel che voglio essere e voglio essere quel che sono”» (p. 129). Dio stesso, compreso come libertà originaria, decide di essere chi è: vi è piena cooriginarietà di libertà ed essere. Il contributo di Pareyson, pur avendo compreso l’essere stesso di Dio come evento di libertà, non ha collegato questo tema con le dinamiche trinitarie.

In ciò sono invece riusciti H.U. von Balthasar e P. Coda. Entrambi, per sviscerare il significato più profondo della libertà umana rivolgono il loro sguardo su Cristo, e in particolare sull’evento pasquale: culmine della manifestazione della sua relazione filiale col Padre, vissuta come evento di libertà. È attraverso Cristo che si arriva alla comprensione della libertà in Dio.

Per Balthasar la libertà divina si inserisce all’interno di quell’autodonazione di Dio, non soltanto ad extra (come si è manifestato nell’evento pasquale), ma anche “in” Dio: il Padre è Padre nel partecipare la divinità al Figlio, e dunque nel libero autodonarsi a lui; e lo stesso vale per il Figlio e per lo Spirito Santo. Ciascuno possiede Se stesso nella libera donazione di sé agli Altri: «La libertà assoluta dell’autopossesso si comprende, conformemente alla sua essenza assoluta, come un donare senza limite, a tanto essa non è determinata che da se stessa, ma determinata in modo che senza questo donare non sarebbe se stessa» (H.U. von Balthasar, Teodrammatica. Le persone del dramma: l’uomo in Dio, vol. II, Jaca Book, Milano 1992, p. 243). Se ciò che caratterizza l’essere di Dio è l’atto della donazione di Sé alle altre due Persone, allora la libertà divina (“assoluta”) si gioca all’interno di questa dinamica trinitaria.

Coda, nel suo Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia (Città Nuova, Roma 2011), andando oltre al dinamismo dell’autodonazione messa in luce da Balthasar, rilegge trinitariamente il significato di libertà alla luce di quanto rivelato nell’evento pasquale, dove ogni Persona divina vive il proprio essere-Dio come evento di libertà nell’amore, in relazione alle Altre. La libertà, pur essendo una, è assunta come propria da Ognuna secondo il differente modo di relazionarsi tra loro: Ognuna, come evento di libertà, si dona alle Altre e si riceve nelle e dalle Altre. Ma in che consiste questa libertà dell’amore? Coda, alla luce di uno sguardo teologico illuminato da un’ontologia trinitaria, parla di uno stupore originario del Padre nel guardare Se stesso e accorgersi d’essere amore; Egli trova in Se stesso la gioia e lo stupore di dire “Io sono” come puro ed eterno desidero che l’altro sia: Egli è Abbà. Il Padre, nello stupore di fronte a ciò che Egli stesso è e dicendo liberamente di sì al proprio desiderio che l’altro sia, dona tutto Se stesso (come atto generativo) e l’Altro viene ad essere.

Anche il Figlio vive uno stupore originario, echeggiando quello altrettanto e ancora più originario del Padre, nel partecipare gratuitamente all’essere Dio da Dio. L’evento del venire ad essere del Figlio, nella libertà del Padre, è anch’esso un atto libero, in quanto, nell’atto stesso della sua generazione, restituisce Se stesso al Padre: in questa reciprocità di libertà il Figlio ridona al Padre la sua paternità, o meglio, il suo libero essere Padre, rendendolo così costantemente libero di una relazione che scaturisce dal suo stupore originario.

Sia il Padre che il Figlio si stupiscono Ciascuno dell’atto di libertà con cui l’Altro si relaziona: Ciascuno scopre che Sé e l’Altro sono Dio, e che l’amore è la verità del loro essere-Dio. Qui Coda introduce il Terzo, lo Spirito Santo. Egli è l’ispirazione passiva e attiva: essendo Dio come il Padre e il Figlio, passivamente, è lo stupore del Padre e del Figlio, e attivamente, è il farsi evento di libertà e d’amore che Dio stesso è, l’eterno movimento di desiderio e di stupore relazionale.

La frase di Gaber, “la libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione”, al di là del riferimento politico che può assumere, ha anche una chiara valenza teologica. Partecipazione significa stupirsi del desiderio che ciascuno possiede che l’altro sia, e dire di “sì” a tale stupore. La libertà, in questo senso, più che essere intesa come spazio di autorealizzazione, è affermazione dell’altro: è nel noi comunionale che il singolo io sperimenta la propria libertà d’essere se stesso.

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di Alessandro Clemenzia • La grandezza di Maria molto spesso, più che in riferimento alla sua esperienza personale, viene colta nel suo essere identificata con la Chiesa. Da questa considerazione che – come si può arguire – va molto oltre il rapporto tra ecclesiologia e mariologia, Gisbert Greshake ha argomentato in modo sistematico lo statuto ontologico del rapporto tra Maria e Chiesa nel suo ultimo libro «Maria – Ecclesia. Prospettive di una teologia e una prassi ecclesiale fondata in senso mariano» (Queriniana, 2017).

La citazione di Cirillo d’Alessandria, riportata nel titolo, «Maria quae est sancta Ecclesia», vuole esprimere sinteticamente l’intima relazione tra le due, tanto che un elemento, Maria, viene identificato con l’altro, la Chiesa. È possibile raggiungere un’unità così radicale tra due realtà così ontologicamente ed esistenzialmente distinte?

Per rispondere a tale quesito Greshake rilegge e interpreta il rapporto tra Chiesa e Maria attraverso la categoria biblica della personalità corporativa: in essa la singola persona è iscritta totalmente all’interno di una realtà più grande, fino a raggiungere una coincidenza d’identità con essa. Tale fenomeno è individuabile maggiormente nell’oscillazione, in diversi passi della Scrittura, dal collettivo all’individuale e viceversa: per esempio, l’intero popolo d’Israele (una realtà plurale), nella sua relazione con Dio, viene personificato come se si trattasse di una singola persona. Questa identificazione, tuttavia, non deve obliare l’originaria distinzione: l’uno, pur essendo nell’altro, non è l’altro; ciascuno rimane se stesso e lascia che anche l’altro rimanga tale.

Una così interiore dinamica tra singolare e plurale, che si nasconde in un apparente paradosso, trova nella vita divina la sua condizione di possibilità: «Questo apparente “paradosso” si può comprendere, nella sua piena profondità ontologica, soltanto alla luce di una concezione trinitaria della persona» (p. 436). In Dio, infatti, ogni Persona è se stessa nell’essere totalmente relazionata alle Altre; anzi, Ciascuna è presso se stessa nell’Altra. Quest’intima relazione, denominata teologicamente pericoresi, fa sì che le Persone divine siano massimamente “uno” tra loro senza tuttavia perdere la distinzione: l’uno rimane sempre se stesso nell’altro senza alcuna confusione.

Una tale logica riesce a spiegare – secondo Greshake – la possibilità di identificare Maria con la Chiesa, come se appunto la prima fosse una personalità corporativa. Sia per quanto riguarda il rapporto tra Maria e Chiesa, sia per quanto concerne l’intima relazione divina tra Padre e Figlio, è la dinamica dello Spirito Santo a unire distinguendo, e a distinguere unendo: in Lui, i due elementi ontologicamente distinti sono pienamente “uno”, e cioè massimamente distinti. È lo Spirito dunque a inverare identità e differenza tra Maria (la “piena di grazia”) e la Chiesa (animata dal Pneuma divino).

Questa dimensione mariana della Chiesa, quali implicazioni propone per l’autocoscienza ecclesiale?

Greshake risponde a questa domanda proponendo una rilettura dell’aspetto istituzionale della Ecclesia in relazione a quanto affermato circa il profilo mariano.

L’istituzione ecclesiastica, nata per conservare nel tempo la testimonianza apostolica, trova il suo fondamento teologico nel farsi carne del Verbo di Dio; «questo evento spazio-temporale del diventare “carne”, che è stato “normato” in un modo particolare, conserva la propria presenza ed è reso sempre nuovamente presente dalle “norme” = forme istituzionali della chiesa che a tale evento si ricollegano» (p. 469). L’aspetto istituzionale della Chiesa dice primariamente che l’azione di Dio tocca non soltanto la vita interiore del credente, ma la totalità della realtà umana, e serve a garantire nello spazio e nel tempo un’identità ecclesiale fedele alla sua origine. Col trascorrere dei secoli, tuttavia, questo riferimento strutturale ha preso il sopravvento, fino a obliare la profondità misterico-spirituale della Chiesa. L’autore cita a tale proposito una dichiarazione di Benedetto XVI a Friburgo (24.09.2011) in cui ha affermato: «Dobbiamo dire sinceramente che da noi c’è una prevalenza di strutture rispetto allo Spirito» (p. 475).

In questo orizzonte il recupero del profilo mariano della Chiesa non significa spiritualizzare la concretezza della realtà ecclesiale e tantomeno ridurla a un semplice fenomeno devozionale, ma far prevalere sulle strutture l’azione dinamica dello Spirito. «Se Maria – scrive lapidariamente l’Autore – è l’analogum princeps di tutte le dimensioni della chiesa, la forma istituzionale esterna della chiesa non può e non deve presentarsi come se fosse la dimensione essenziale, né mettersi sconvenientemente in primo piano, né infine comprendersi come criterio decisivo di ecclesialità» (p. 468).

Senza entrare maggiormente nella storica questione sulla relazione tra la dimensione istituzionale e quella carismatica della Chiesa, la proposta di Gisbert Greshake sembra veramente offrire un suo contributo nel momento in cui tale relazione trova nel profilo mariano il suo concretum.

Rispetto a queste considerazioni, rimangono tuttavia aperte alcune domande. Se è pur vero che l’istituzione è una realtà “altra” rispetto a quella carismatica, la prima non dovrebbe essere “espressione” della seconda? In secondo luogo, potrebbe esistere una dimensione carismatica che non sia simultaneamente istituzione? Se ciò fosse possibile, ma a mio avviso non è neanche ipotizzabile, tale carisma non potrebbe avere una valenza ecclesiale, in quanto l’istituzione, come la carne per il Verbo incarnato, pur non riuscendo ad annunciare fino in fondo la profondità del contenuto che la abita, è necessaria a chi vive nella storia.

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di Alessandro Clemenzia • Alcuni libri possono essere apprezzati non tanto per il contenuto che sono arrivati a proporre, quanto piuttosto per il tentativo di essere entrati in argomentazioni che fuoriescono dal proprio ambito di ricerca. Ci sono altri libri ancora che, proprio in forza della loro tentatività, si sono imbattuti in questioni così ardue, da essere arrivati a dare un proprio contributo contenutistico, sia nel proprio ambito di ricerca, sia in quello in cui, da ospiti, si sono imbarcati. È di quest’ultimo tipo il nuovo testo di Massimo Donà, In principio. Philosophia sive theologia: meditazioni teologiche e trinitarie (Mimesis Edizioni, 2017).

L’autore, filosofo e docente di Filosofia Teoretica presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, non addentro alla vita ecclesiale e ai suoi dinamismi infrastrutturali, ma assai attento ai risvolti teoretici della teologia, è entrato così addentro all’intelligenza che scaturisce dalla fede nel Dio trinitario, con il metodo e il linguaggio che gli appartengono, da non far percepire al lettore, in prima istanza, se l’effettivo contributo del testo sia stato più rivolto alla riflessione teologica o a quella filosofica. Probabilmente – e da qui si evince la riuscita del suo intento – questo contributo getta nuove luci in entrambi i campi, proprio per essere riuscito ad abitare il luogo della relazione, il “tra” la teologia e la filosofia. Il “metodo” utilizzato da Donà, dunque, è stato all’altezza del contenuto, e in qualche modo ne ha seguito la logica.

Tanti sono gli argomenti trattati. In questa sede mi limiterò a due aspetti: prima di tutto all’orizzonte formale in cui si è collocato l’autore; in secondo luogo a un esempio di come la trinitaria offra una possibile chiave interpretativa per sciogliere alcuni nodi teoretici della riflessione filosofica.

L’orizzonte formale è l’ontologia trinitaria, menzionata dall’autore, più o meno espressamente, in ogni capitolo. Senza avere la pretesa di liquidare in poche parole la fondatezza e la portata culturale dell’ontologia trinitaria, basti qui evidenziare il modo in cui Donà la colga: come possibilità ontologica e interpretativa di penetrare la realtà e il darsi, in essa, dell’essere, alla luce di quella “teo-logica” rivelata definitivamente in Cristo. Le dinamiche trinitarie non solo hanno a che fare con gli snodi teoretici più importanti e spinosi dell’odierna riflessione filosofica, ma possono esserne addirittura una risposta, senza per questo obliare la complessità sottostante. Che si parli di “identità” o di “principio”, di “armonia” o di “invisibile”, di “logos” o di “libertà”, di “trascendenza” o di “relazione”, di “nulla” o di “destino” (temi contenuti nel volume), il ritmo trinitario può realmente offrire dei criteri metodologici tali da fungere da valida proposta argomentativa.

Un esempio di questo si può rintracciare lì dove Donà tratta la questione del principio, tra l’uno e il molteplice. Egli, partendo dalla citazione di Eraclito, secondo cui “tutto è uno”, si domanda cosa significhi tale affermazione: si sta forse affermando che i molti siano solo un’apparenza rispetto a ciò che veramente è, oppure «che, proprio nei distinti, concepiti ognuno nella propria distinzione (e in virtù di tale distinzione), a dirsi è comunque il medesimo? Come se quest’ultimo potesse dirsi come tale, ed essere ciò che è, solo in virtù dei molti che pur esistono, rendendosi capaci di dire il medesimo … “proprio” a partire dalla loro distinzione» (p. 112).

La teologia, di fronte a questo dilemma, nel principio, tra l’uno e il molteplice, ha chiaro – afferma Donà – che è l’Uno a far sussistere i molti, eppure questi, pur dicendo l’Uno, rimangono determinazioni distinte tra loro e da quell’Uno a cui esse rimandano. Non solo: l’unità è la condizione di possibilità della molteplicità, proprio in quanto quest’ultima è tale «solo in quanto tenuta insieme da un’unità che non è né un questo né un quello; da un’unità, cioè, che non si vede così come si vedono, invece, i “molti” dalla medesima per l’appunto uni-ficati» (pp. 114-115). Si domanda Donà: «Esiste, cioè – ecco il punto –, la possibilità di concepire un principio che non ci costringa a relegare nell’ambito dell’impossibile (cui si può accedere solo per fede) il dirsi dallo stesso punto di vista e nello stesso tempo da parte dell’identico e del diverso?» (p. 124).

Qui entra in gioco, per l’autore, l’ontologia trinitaria. Illustrando il percorso tematico che va da Agostino (secondo il quale la relazione in Dio non è più di ordine accidentale, come per la riflessione aristotelica) a Riccardo di San Vittore (per il quale in Dio vi è un’unica natura, mentre le tre Persone divine si distinguono tra loro per l’origine: ciò significa tuttavia, spiega Donà, che vi è una natura divina già in se stessa distinta, in quanto l’origine rinvia alla natura), a Tommaso d’Aquino (dove, nelle Persone divine, l’identità sussistente coincide con la relazione), l’autore sottolinea: «Eccolo, il punto centrale che ci consente di riconoscere, nella Trinità, l’unica possibile risposta ad una questione che da sempre sta a cuore alla filosofia […]. Insomma, quale il principio, o meglio la condizione di possibilità delle cose tutte? […] Ecco, unico possibile principio di questo modo d’essere […] è il Dio trinitario» (p. 131).

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di Alessandro Clemenzia • Nessuno oggi potrebbe affermare che la Chiesa, nel riflettere su se stessa, non si autocomprenda in relazione al suo essere sinodale. Al di là di come la sinodalità si possa strutturalmente concretizzare, è di fondamentale importanza capire quale sia lo snodo teologicamente fondante di essa. Ed è proprio su quest’onda che viene recuperato e argomentato il sintagma representatio Christi, in un libro recentemente uscito di Giuseppe Ruggieri, intitolato Chiesa sinodale (Editori Laterza, 2017).

Il postulato di partenza dell’autore è quello di riconoscere che al centro di un evento sinodale sta il rendersi presente di Cristo mediante il suo Spirito. Una tale comprensione teologica, così formulata, può incorrere nel rischio di una certa astrazione, con risvolti addirittura pericolosi per una probabile ideologia che ne può scaturire, soprattutto se non si tiene conto del fatto che si tratta di un’affermazione “condizionata”, vale a dire che risulta vera nel momento in cui si verificano determinate circostanze; scrive l’autore: «Dire che nell’evento sinodale è la presenza di Cristo che mediante il suo Spirito opera il consenso è allora un’affermazione condizionata, che esprime l’attesa che si verifichino le condizioni perché lo Spirito possa operare» (p. 71). E questo significa anche che tale affermazione ha una sua performatività, in quanto, perché si verifichino quelle determinate condizioni che rendono presente Cristo stesso nel suo Spirito, i soggetti in causa sono chiamati a cercare e a creare quelle condizioni.

Secondo Ruggieri, il tema della representatio, termine introdotto da Tertulliano, costituisce realmente il nucleo centrale dell’evento sinodale, nonostante esso sia utilizzato dai teologi quasi esclusivamente nel suo riferimento all’Eucarestia, e in particolare alla funzione che i ministri esercitano all’interno della Chiesa.

Il discorso viene ancorato alla promessa fatta da Cristo ai suoi, quella di essere sempre presente in mezzo a coloro che sono riuniti nel suo nome (cf. Mt 18,20); «ogni altra espressione analoga (imago, similitudo, in persona, ecc.) rimanda allo stesso “evento” fondamentale: quello della presenza operante del Cristo mediante il suo Spirito» (pp. 73-74). La representatio, tuttavia, non è una semplice “rappresentazione” di Cristo, ma è una sua “ripresentazione”, e ciò significa che si realizza soltanto in quanto è Cristo stesso a rendersi presente. Si comprende, dunque, come il genitivo Christi, da un lato, assuma un significato oggettivo: Cristo viene rappresentato; dall’altro, un significato soggettivo: è Cristo che rende presente se stesso.

A partire da queste premesse, Ruggieri introduce alcuni contesti in cui può essere impiegato il sintagma representatio Christi: quello trinitario, quello cultuale, quello assembleare e, infine, quello ministeriale individuale. Senza voler tracciare le caratteristiche di ciascuno di essi, ciò che è qui di maggiore interesse è scorgere quel filo rosso che possa offrire alla sinodalità un’accezione teologica più profonda.

Come già affermato, il luogo privilegiato in cui si è compresa la representatio Christi è la celebrazione dei sacramenti, e in particolare dell’Eucarestia: «La presenza attiva di Cristo nella chiesa liturgicamente adunata opera una consociatio a sé della chiesa sposa, mediante cui si realizza la santificazione dell’uomo e si forma il corpus mysticum» (p. 81), lì dove “mistico” – secondo l’uso medievale – significa appunto corpus representativum.

Il luogo fontale della representatio Christi, secondo Ruggieri, è la vita trinitaria, in quanto essa è un effetto della presenza operante del Padre nel Figlio. Sulla base di alcuni termini scritturistici e, in particolare, giovannei, quali “immagine”, “forma”, “impronta”, ecc., e alla luce della riflessione teologica si può affermare che il Padre si rappresenta nel Figlio (representatio Patris), e il Figlio, in questo senso, è il ripresentatore del Padre. Ed è da tale evento relazionale primordiale che Gesù può affermare: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato» (Mt 10,40).

Una volta individuata la fonte, Ruggeri rivolge la sua attenzione all’ambito assembleare della representatio, che – come si è già detto – si fonda sul «dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro» (Mt 18,20). C’è una presenza di Cristo nello Spirito, che ha come effetto immediato la sinfonia e l’accordo tra i diversi soggetti, ed è questa concordantia a garantire l’indefettibilità alla Chiesa. Questa convinzione ha animato i padri conciliari sin dai primi secoli: la representatio Christi coincide con l’ispirazione dello Spirito. L’autenticità di un concilio, secondo l’autore, si fonda infatti su due pilastri: la representatio (che genera la sinfonia ecclesiale) e la conformità alla fede tramandata (la Tradizione). Ed è proprio a partire da questa rappresentanza di Cristo, e attraverso di essa, che scaturisce la rappresentanza di tutta la Chiesa in un concilio. La representatio Christi si esprime anche attraverso il consenso di tutta la Chiesa, «che non è in primo luogo convergenza su una formula, ma unione vicendevole dei soggetti liberi e diversi (concordantia oppositorum) attorno alla soluzione di un problema posto dalla storia» (p. 88).

Di rilievo, dunque, è il contributo di Ruggeri: la representatio Christi, soprattutto nel suo significato soggettivo, può realmente essere considerata lo snodo teologicamente fondante della sinodalità.

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di Alessandro Clemenzia • In occasione della visita all’Università Roma Tre, avvenuta lo scorso 17 febbraio 2017, Papa Francesco aveva preparato un discorso scritto, in realtà poi mai pronunciato, in quanto ha preferito parlare a braccio e in modo più colloquiale, pur ribadendo gli stessi concetti: il valore sociale che può assumere l’Università quando viene colta non soltanto nella sua funzione temporale, ma anche in quella spaziale. In altre parole: l’Università non è soltanto un “tempo” di formazione, ma è anche un “luogo” all’interno del quale può germinare la fecondità di uno sguardo nuovo sulla realtà.

Ed è proprio il legame con la realtà il primo punto messo in luce dal discorso del Papa. L’istruzione accademica è la risposta adeguata alle esigenze e alle provocazioni che provengono dalla società odierna; quest’ultima, seppure innervata da una silenziosa rete di solidarietà, è spesso caratterizzata da un “agire violento”, radicato su interessi economici che riescono a prevaricare sugli aneliti di pace e libertà che abitano nel cuore di ogni uomo. Ed è proprio all’interno di tale contesto che l’Università può avvalersi realmente del suo essere «luogo privilegiato in cui si formano le coscienze, in un serrato confronto tra le esigenze del bene, del vero e del bello, e la realtà con le sue contraddizioni».

Il negativo della realtà, contro cui l’Università ha il dovere di formare coscienze che sappiano intelligentemente e culturalmente opporsi, è visto dal Papa come una vera e propria contraddizione interna a quell’esigenza, tipica dell’uomo, di cercare il bene, il vero e il bello. Invece di censurare tale negatività, il primo richiamo di Francesco è proprio quello di volgere lo sguardo su di essa, andando al di là di quella precomprensione etica o religiosa, che, a prescindere dall’esperienza, rischia di diventare mera ideologia: è necessario partire dalla realtà per intervenire dal di dentro di essa «con riflessione e discernimento, cioè senza pregiudizi ideologici, senza paure o fughe».

I nuovi modelli economici, culturali e sociali, di cui la ricerca universitaria si fa carico per ricentrare il valore della persona umana, devono essere progettati e costruiti proprio a partire dalla negatività contestuale, attraverso il recupero di quel «senso di appartenenza a una “patria comune”» che può incrementare l’incontro e la solidarietà.

Non è, dunque, un’aprioristica accoglienza dei valori cristiani ciò che rende “ecclesiale” la missione universitaria, ma è il rivolgere lo sguardo verso l’esistenza individuale e sociale dell’uomo, nella costante pretesa di una sua promozione, nella consapevolezza che «la fede non limita mai l’ambito della ragione, ma lo apre a una visione integrale dell’uomo e della realtà».

Un’Università tutta proiettata verso la realtà, incrementando nei diversi ambiti del sapere un processo di umanizzazione, è anche «luogo di formazione alla “sapienza” nel senso più pieno del termine, di educazione integrale della persona».

Per assumere, tuttavia, un tale sguardo sulla realtà, l’Università deve riuscire ad essere essa stessa un «luogo in cui si elabora la cultura dell’incontro e dell’accoglienza delle persone di tradizioni culturali e religiose diverse». L’ambiente accademico, infatti, è spesso segno di quella pluriforme e contraddittoria realtà in cui esso vive, anche se la ricerca della promozione umana, attraverso un’incessante opera di carità intellettuale, fa sì che tale pluriformità e contraddizione siano di per se stesse “rinnovate”, e dunque trasfigurate (anche se non ancora risolte). Uno sguardo nuovo, infatti, può scaturire unicamente da una vita rinnovata, non chiusa autoreferenzialmente in se stessa, ma costantemente aperta all’altro; e tale apertura si realizza attraverso un’esperienza di dialogo.

Per questo Papa Francesco incoraggia sia docenti che studenti a vivere l’Università come «ambiente di vero dialogo, che non appiattisce le diversità e neppure le esaspera, ma apre al confronto costruttivo». Oltre allo sguardo rivolto verso la realtà, anche il dialogo è la dinamica che meglio esprime la natura e la missione della Chiesa: un dialogo che, prima ancora di essere rivolto verso l’esterno, è realizzato e consumato all’interno come modalità attuativa per entrare in relazione con l’altro (questa volta esterno a sé), assumendone in primo luogo la sua condizione, per quanto negativa essa possa essere.

In questo modo l’Università, pur non menzionando esplicitamente la figura di Cristo, vive la stessa dinamica cristologica che il Concilio Vaticano II ha messo in luce a proposito della natura e della missione della Chiesa.

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di Alessandro Clemenzia • La relazione tra Dio e uomo, nella storia, trova nella Chiesa il suo luogo di inveramento; vi è tuttavia un particolare luogo nel luogo ecclesiale in cui tale relazione conosce la sua piena e fontale consumazione: la liturgia. Al di là di ogni possibile lettura sociologica con cui ci si può approcciare, essa è un vero e proprio “evento” sacramentale d’incontro tra la vita divina e quella umana, anzi: è la realtà in cui il noi di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, rigenera in Sé il noi ecclesiale.

Per tale rigenerazione il banchetto eucaristico è una celebrazione “comunitaria”: non soltanto in quanto vede radunarsi da ogni dove una moltitudine di persone attorno all’unico altare, ma soprattutto perché è nel luogo liturgico che Dio, di molti, fa sacramentalmente “uno”. È questo uno dei molteplici temi che affiora nel volume, recentemente uscito, dell’Opera Omnia di Joseph Ratzinger, L’insegnamento del Concilio Vaticano II (Libreria Editrice Vaticana 2016).

Scrive Benedetto XVI: «La Messa ragionevolmente non può essere un atto privato del sacerdote, che gli altri tentano più o meno di seguire con l’ausilio dei loro libretti, quando magari in quel lasso di tempo non scelgano semplicemente di pregare a loro modo. La Messa, invece, anche nella modalità della sua celebrazione, deve essere una celebrazione comunitaria» (p. 26). C’è un noi ecclesiale che, proprio nell’evento liturgico, viene rigenerato e innervato, dall’interno, dal Noi di Dio: in Lui, infatti, si trova la condizione di possibilità dell’unità intraecclesiale.

Le formulazioni liturgiche “rompono” ogni individualismo spiritualistico, mostrando l’intima relazione del soggetto orante sia con la vita divina, sia con l’intera comunità dei fedeli: «Se si osservano i testi della Messa, si vede molto chiaramente che in primo luogo fa parte della Messa il “tu” di Dio, ma poi anche la comunità dei fedeli che celebra insieme, che sta accanto a me e con me forma il “noi” di coloro che insieme possono dire “Padre nostro”» (p. 27).

Dopo aver sottolineato il rapporto tra la realtà ecclesiale e la vita divina, e in particolare il tu del Padre a cui tutte le preghiere sono rivolte, Ratzinger presenta un’interessante dinamica d’intima interiorità tra il noi del Popolo di Dio e le relazioni intradivine: «Quasi tutte le preghiere che il sacerdote rivolge al “tu” del Padre, prestando la sua bocca a Cristo, sono però preghiere del “noi” e includono ogni volta gli altri, l’essere insieme» (p. 27). Nella liturgia l’inserzione della vita dell’uomo nella vita di Dio avviene proprio in Cristo; attraverso le categorie personologiche si può affermare: l’io del presbitero, portando in sé l’intero noi della Chiesa, si rivolge al tu di Dio Padre, prestando la bocca all’io del Figlio. Ci sono qui due differenti livelli di operazioni comunicative: da una parte, l’io del celebrante che contiene in sé il noi ecclesiale; dall’altro, la relazione tra l’io del Figlio e il tu del Padre. Questi due livelli si toccano nell’inserzione della Chiesa orante nella comunicazione che il Figlio rivolge al Padre.

Senza entrare ulteriormente in questo discorso di innesto della Chiesa nella vita di Dio, Ratzinger rivolge nuovamente lo sguardo sull’identità liturgica di questo noi ecclesiale: «L’esatta collocazione di questo “noi” è chiarita in due gruppi di preghiere: nel Memento e nel Communicantes. I santi, i fedeli defunti e i vivi formano insieme il grande “noi” del corpo di Cristo, il titolare di questa santa celebrazione, alla quale prendono parte anche gli angeli del Cielo» (p. 27).

Egli fa qui riferimento alla prima preghiera eucaristica, e in particolar modo al Memento e al Communicantes. Mentre in quest’ultimo si coglie chiaramente la comunione dei santi, nel primo è presentata la dinamica che ritma il noi ecclesiale nell’atto liturgico; mi riferisco in particolare alle parole: «Ricordati di tutti i presenti, dei quali conosci la fede e la devozione: per loro ti offriamo (pro quibus tibi offerimus) e anch’essi ti offrono (vel qui tibi offerunt) questo sacrificio di lode, innalzano la preghiera a te, Dio eterno, vivo e vero, per ottenere a sé e ai loro cari (pro se suisque omnibus) redenzione, sicurezza di vita e salute». Il celebrante offre Cristo in sacrificio al tu del Padre (tibi) per tutti i fedeli, ma anche questi offrono a loro volta il loro sacrificio di lode a Lui, per sé e per tutti i loro (suisque omnibus). È visibile la ridondanza dell’offerta.

Si può scorgere in questa preghiera eucaristica i prodromi di quell’actuosa participatio, di cui parla la Costituzione dogmatica Sacrosanctum Concilium, e cioè della partecipazione attiva di tutti i fedeli alla celebrazione eucaristica: una condizione ontologica in cui si trova ogni fedele, in virtù dell’unzione battesimale, nel poter offrire al Padre, insieme con Cristo, anche se stesso.

In questa comprensione dell’evento liturgico si incontrano tra loro in perfetta armonia e sintonia le due immagini di Chiesa (“immagine” in senso proprio e non metaforico) che, soprattutto dopo il Vaticano II, non di rado sono state utilizzate in ecclesiologia l’una in opposizione all’altra: Popolo di Dio e Corpo di Cristo. Sempre valido e vero è quanto in più occasioni ha affermato Ratzinger: «La liturgia trae la sua grandezza da ciò che essa è e non da ciò che noi ne facciamo».

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di Alessandro Clemenzia • Numerose sono le ricerche e i manuali di antropologia teologica che continuano a esserci proposti, col fine di raggiungere un sempre più profondo e interdisciplinare approfondimento della natura dell’uomo, assumendo, da un lato, quanto la lunga e ricca tradizione ecclesiale ha trasmesso, dall’altro, le costanti provocazioni che provengono dal mondo della scienza e della tecnica. Ed è proprio sulla scia di questo tentativo teologico che può inserirsi il testo di Antonio Bergamo, intitolato Identità reciprocanti. Figure e ritmica di antropologia trinitaria (Città Nuova, 2016).

Articolato in modo incalzante e attraverso una rigorosa analisi di quei testi ritenuti necessari per l’approfondimento della ricerca, questo volume offre un valido contributo su come affrontare la sempre aperta questione dell’identità personale, tenendo conto sia del principio dell’individualità, sia dell’innegabile componente relazionale che rende l’individuo una persona. L’Autore si è imbattuto in questa non facile avventura partendo dallo studio di tre autori contemporanei, non tutti ancora così approfonditi in ambito teologico: Marίa Zambrano, Giuseppe Maria Zanghì e Joseph Ratzinger. Attraverso l’articolazione dei punti nodali del loro pensiero, Bergamo ha proposto quella che viene qui denominata “una ritmica trinitaria dell’identità personale”.

Senza voler entrare nel contributo dei tre autori menzionati, basti qui sottolineare lo spessore teologico di questa ricerca, che muove all’interno di una panoramica attuale; scrive l’Autore: «L’io è nomade, oggetto di una ipotesi e di una affannosa ricerca. Ogni alterità è recisa. Esiste solo una pura autoreferenzialità che tuttavia sembra non condurre […] alla propria identità più profonda, quella in cui ci si sente a casa» (p. 14). Ed è dal di dentro di questo scenario che può scaturire una domanda che vuole individuare i criteri fondamentali per recuperare una dimensione “integrale” dell’identità, attraverso una sua vera e propria ri-semantizzazione. Se l’auto-referenzialità, da cui Papa Francesco più volte ha messo in guardia, non conduce l’uomo alla scoperta della propria identità, allora quest’ultima deve chiamare in causa «un concetto di relazione che rinvia a se stessi e, al contempo, alla distinzione rispetto a ciò che è altro» (p. 14).

L’identità personale, ciò che di più individuale possa esserci in quanto caratterizza il singolo rispetto agli altri, ha di per se stesso una struttura relazionale: «Nel naufragio postmoderno la persona finisce col vivere da annegata nella propria solitudine nel momento in cui perde di vista l’orizzonte dell’alterità» (p. 328). Da questa consapevolezza che scaturisce dall’esperienza (in quanto è determinata dallo status quo dell’autocoscienza odierna), continua Bergamo, «s’impone pertanto l’esigenza di una nuova navigazione, come esperienzialmente e intellettualmente anche i nostri autori hanno colto, e al contempo matura la consapevolezza che la notte non è semplicemente ciò che segue al tramonto della luce, ma è anche ciò che precede i chiarori dell’aurora» (p. 328).

Lì dove sembra volgere al termine il discorso sull’apporto teologico che può scaturire dal rapporto fra i tre pensatori attraverso l’individuazione di un unico filo conduttore, l’Autore propone, come possibile orizzonte ermeneutico dell’identità, l’ontologia trinitaria. In questa luce la valenza del singolo io non soltanto è offerta dal tu, vale a dire dall’altro (in assenza del quale il singolo io non può arrivare ad un’integrale conoscenza del sé), ma anche a partire dal noi: una comunanza primordiale all’interno della quale l’io e il tu scoprono ciascuno la peculiarità del proprio essere nell’altro, e scoprono l’altro come parte integrante del proprio essere.

Nel momento in cui il noi diventa luogo ermeneutico dell’io e del tu, la reciprocità si presenta come criterio interpretativo e paradigma dell’intelligere: il noi diviene il luogo abitato dall’identità dell’io in relazione al tu, dove l’uno è parte dell’altro, rimanendo se stesso. Per una corretta formulazione di questo impianto antropologico, sempre aperto e dinamico, mai concluso e definitivo, si è vista la necessità dell’aiuto di un’ontologia trinitaria che funga da occhio prospettico per cogliere il “soggetto” nel suo essere “persona”: «L’identità personale, il diventare-persona del soggetto, si mostra non semplicemente come da-sein, ma come un certo tipo di mit-sein, come partecipazione al ritmo comunionale e pericoretico dell’essere scaturente e attingibile da quell’Origine di segno molteplice che è il Dio Uni-Trino» (p. 350).

È a partire da questo orizzonte trinitario dischiuso dall’evento cristologico che Bergamo recupera il significato e il valore paradigmatico della reciprocità nell’antropologia, tanto da affermare che «l’antropologia teologica è nel suo nerbo più profondo una antropologia trinitaria poiché coglie l’uomo nel luogo della sua più autentica realizzazione» (p. 359).

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