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di Stefano Tarocchi • La recente scomparsa, il 9 luglio 2016, del cardinale Silvano Piovanelli, arcivescovo emerito di Firenze, è stata l’occasione per approfondire la memoria su questo prete fiorentino, indubbiamente molto amato da tutti, laici e preti, credenti e non credenti, che l’arcivescovo Giovanni Benelli volle suo stretto collaboratore. L’allora proposto di Castelfiorentino passò da pro-vicario a vicario generale e quindi vescovo ausiliare, fino a quando nell’improvvisa scomparsa del cardinale Benelli fu nominato da Giovanni Paolo II arcivescovo di Firenze, ruolo che ha ricoperto fino al 2001, quando si è ritirato alla pieve di Cercina e quindi al Convitto Ecclesiastico, nel viale Machiavelli.

Fra tutte le grandi scelte del cardinale Silvano se ne ascrivono due in particolare che sono finite in secondo (o terzo) piano: la reti dei settimanali diocesani e la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

Di altre si dovrà necessariamente riaprire la lettura: un esempio per tutte il Sinodo Diocesano, il il 34° della storia e il primo celebrato dopo il Concilio Vaticano II (1988 – 1992). Chi scrive ne ha parlato nell’ultimo colloquio che ho avuto con lui venti giorni circa prima della morte: potei vedere nella grande sofferenza della malattia gli occhi illuminarsi rammentando le figure di preti fiorentini ormai scomparsi che vi collaborarono (uno per tutti: don Enrico Chiavacci, messo a capo della commissione teologica, alla quale Piovanelli chiamò anche il sottoscritto a far parte).

Proprio Enrico Chiavacci, insieme a Valerio Mannucci, Lino Randellini, Gino Ciolini, e Raffaello Parenti, Mario Lupori, furono protagonisti nell’immediato post concilio di quel movimento, che arricchitosi via via di altri prestigiosi teologi di varie discipline che portarono dapprima all’affiliazione la Facoltà di Teologia della Pontifica Università Gregoriana (1976), durante l’ultimo periodo dell’episcopato di Ermenegildo Florit, e poi dopo il breve mandato del cardinale Benelli, all’aggregazione (1990) la medesima facoltà della PUG, intensamente cercata da Valerio Mannucci, come primo passaggio dallo Studio Teologico Fiorentino alla costituenda facoltà.

Qui non è nemmeno il caso di rammentare che questo percorso era nato molto lontano: sia detto senza polemica per quanti nel corso degli anni si sono chiesti il senso di una facoltà di Teologia a Firenze (e forse hanno operato neanche troppo nascostamente in questa direzione…), con le università romane a così breve distanza. Seguendo questa logica – mi si permetta la franchezza – da circolo ricreativo, molte altre realtà potrebbero essere discusse.

La nascita dello Studium generale florentinum (31 maggio 1348 con papa Clemente VI) ne è un esempio. L’attività di quella che si chiamò l’Università dei teologi di Firenze, confermata successivamente da papa Leone X nel 1515, proseguì di fatto inalterata fino al 1931, quando la Costituzione apostolica di Pio XI Deus scientiarum Dominus, sospese a tutte le Università ecclesiastiche (e quindi anche all’Università dei teologi) la facoltà di concedere gradi accademici, finché non avessero riorganizzati i loro quadri in conformità a nuove istruzioni. L’attività della Università solo sospesa, in attesa di espletare gli adempimenti richiesti (e da qui di fatto ricomincerà realmente nel 1990).

Dobbiamo perciò tornare all’episcopato di Piovanelli e al 1986, quando viene inoltrata all’esame della Congregazione per l’Educazione Cattolica la documentazione per la trasformazione dello Studio in Facoltà teologica: nello steso anno la presidenza della CEI riconobbe «l’opportunità di dotare il centro Italia di una Facoltà teologica e la qualificazione di Firenze ad essere sede di tale istituzione». Al tempo stesso suggeriva «che l’istituenda Facoltà si preoccupasse di sostenere e promuovere la cultura teologica nel territorio dell’Italia Centrale, anche con gli opportuni collegamenti con le istituzioni teologiche promosse da diocesi e regioni limitrofe». La stessa Congregazione per l’Educazione Cattolica riconoscendo la secolare vocazione teologica di Firenze, confermava il recente impegno e, in relazione alle nuove esigenze spirituali, incoraggiava ad affrontare con sempre maggiore attenzione e competenza le molteplici problematiche religiose attorno al tema centrale dell’uomo.

L’8 settembre 1997, natività della Beata Vergine Maria, la Congregazione per l’Educazione Cattolica emanò inopinatamente il decreto che costituiva la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale, senza lasciarsi fuorviare da accorpamenti impropri con altre realtà accademiche. Per la città che ha la sua cattedrale dedicata a S. Maria del Fiore, unendo così la civitas e la comunità dei credenti unita intorno al vescovo, non è una circostanza casuale

Questa la storia e le sue circostanze: ma dietro, insieme a chi è stato prima rammentato, c’era indubbiamente il cardinale Silvano. Piovanelli aveva anzitutto previsto la dotazione di un fondo economico cospicuo, che permettesse alla costituenda facoltà di costruire la propria attività e ricavare sufficienti energie per il proprio mantenimento. Vi riuscì, nonostante molti ostacoli.

Ma va rammentata anche l’indubbia capacità di mediare anche presso la congregazione, il cardinale prefetto, il segretario generale e i funzionari: non è facile farsi ascoltare, mediare senza creare l’effetto paradosso contrario.

Anche per questo motivo la FTIC, che già aveva dedicato a Piovanelli il volume Il vescovo fra storia e teologia. Saggi in onore del card. Silvano Piovanelli (Vivens Homo 11 [2000], il 28 febbraio 2014, a distanza di pochi giorni dal suo novantesimo genetliaco (era nato il 21 febbraio 1924), gli conferì il Dottorato ad honorem in Sacra Teologia, memore della sua «scelta programmatica, maturata nell’ambito del Sinodo, di attivare annualmente la lettura, lo studio, la meditazione personale e comunitaria su un libro biblico proposto dalla Diocesi».

Tutto questo conduceva al filo rosso delle sue dieci lettere pastorali che si caratterizzano abbiano per lo più titoli desunti dalla Bibbia: a cominciare dalla lettera del 1983: «Cinque pani e due pesci», ripresa anche l’anno seguente, alla lettera «Lasciatevi riconciliare» (1985). La lettera «A ciascuno secondo il suo bisogno» (1986), e ancora le lettere «Siate testimoni» (1993) e «Prodigatevi nell’opera del Signore (1994), scritte sulla scia del Sinodo diocesano appena concluso – che consegnano alla chiesa fiorentina, in un cammino biennale, il Libro degli Atti degli Apostoli come primo “testo biblico di riflessione”. E quindi la lettera «Tu credi in Gesù Cristo» (1998) e «Lo Spirito dà la vita» (1999), negli ultimi due anni di preparazione al grande Giubileo del 2000, fino alla lettera «Proclamiamo l’anno di grazia del Signore» (2000).

Degna di nota è la lettera «Andiamo alla Casa del Signore» (1996), in cui il Cardinale Piovanelli, in occasione dei 700 anni della posa della prima pietra della Cattedrale, introduce il popolo di Dio, con tratto denso e tuttavia vivace, alla geografia fisica e teologica di S. Maria del Fiore, in un percorso quanto mai attuale. Piovanelli ha perseguito così una storia dell’esegesi in senso lato, che si riconduce al percorso vitale della catechesi, e comunque della comunicazione della fede.

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di Carlo Nardi • Giovanni Crisostomo (Antiochia, 350 circa – Comana nel Ponto, 407) avvia il suo Commento al libro di Giobbe con una considerazione, che mi ricorda un vecchio libro del cardinale Jean Daniélou dal titolo I santi pagani dell’Antico Testamento (1956; trad. ital. 1964.1988). Del Commento do pertanto una mia traduzione dal greco in corsivo, dal testo pubblicato nelle Sources Chretiennes (vol. 345, pp. 78-79), traduzione che interrompo via via per spiegare quello mi pare intendesse dire il Crisostomo. Dopo l’intestazione al trattato, probabilmente ad opera di un antico amanuense, Il santo padre Giovanni Crisostomo, arcivescovo di Costantinopoli. Commento a Giobbe, Giovanni dice: Prima di tutto è bene ricercare quando sia vissuto il personaggio in questione (prologo 1). Si denota con un senso della filologia e della storia appreso in giovinezza nelle scuole di Antiochia, pagane e cristiane.

Alcuni sostengono Giobbe che sia anteriore a Mosè e quinto dopo Abramo, perché nella Genesi c’è una genealogia: Abramo, Isacco, Esaù, Reuel (Gen 36,10), Zerach (Gen 36,13) e Yobab, che sarebbe il nostro eroe sofferente. Giobbe vi appare come discendente da Esaù e non dal di lui fratello Giacobbe, detto anche Israele, capostipite del popolo che dall’antenato prende il nome e le promesse divine. Mi vien da dire: il bisnonno era quel tontolone di Esaù e non quel furbacchione di Giacobbe, ragion per cui fu involata la benedizione a Esaù e a tutti i discendenti compreso Giobbe che fu un po’ “Giobbe” fin da quando venne al mondo.

E il Commento continua: Altri collocano Giobbe nel tempo della Legge di Mosè con l’alleanza fra Dio e il suo popolo con la promulgazione dei dieci comandamenti. Quindi questione storica era tutt’altro che appurata, sicché il Crisostomo raccomanda: Non andiamo a fare dichiarazioni, finché dalla specifica scienza storica non abbiamo certezze circa l’una o l’altra cronologia della sua vita.

E ancora: No, questo stato di cose non costituisce per noi una questione di poco conto in rapporto alla cognizione della virtù del personaggio. Il Crisostomo ha ben chiaro nella mente che la duplice cronologia comporta a sua volta due valutazioni sull’intensità della virtù di Giobbe. Nel caso della cronologia alta, vuol dire che Dio ha dato legge naturale ai progenitori – ma poi quanto offuscata! – e la fede a Abramo e Isacco, fede in un Dio unico e personale garante di una moltitudine di figli, come stelle del cielo: situazione ben diversa dall’aver ricevuto sul Sinai la legge positiva – quello che è scritto si legge! O si dovrebbe leggere … – che ci fa popolo, il popolo di Dio, con il culto pubblico, per una vita scandita nel timore e nell’amor di Dio che dovrebbe facilitare la virtù morale.

Ora, nel pensiero di Giovanni, se fosse certa la cronologia alta, Giobbe sarebbe stato nella situazione dell’“l’arameo errante”, anteriore al popolo costituito a norma di legge: ma proprio per questo svantaggio, secondo il Crisostomo, è più virtuoso che ma. Ma ascoltiamo il commentatore. Non è infatti la stessa cosa: che Giobbe sia così, così virtuoso e ammirevole, se usufruiva dei precetti di Mosè, nel caso della cronologia bassa, e invece che sia prima dell’esortazione ne proviene dai precetti di Mosè, ed abbia dato una prova di fortezza d’animo così grande, nel caso della cronologia alta.

E che il personaggio era un grande, lo provano i fatti in sé e per sé e lo attesta anche Iddio, quando dice: “Se ci sarà al mondo un Noè, un Giobbe e un Danel – personaggio misterioso di cui parla il profeta Ezechiele, a cui il Crisostomo sembra riferirsi (Ez 14,14.29) –, non c’è pericolo che tolgano di mezzo i loro figli e le loro figlie”.

Morale della favola che non affatto favola. Il Crisostomo, pensando al suo Giobbe, esprime la passione, anzi il patema per la salvezza degl’infedeli, come si diceva, o dei lontani o periferici. Mi pare, tra tanti altri, in compagnia di Giustino, filosofo e teologo, con Clemente di Alessandria con il suo problematico “testamento dei greci”, la filosofia, con la matrona Proba, e con Dante da qualsiasi punto lo legga e il Concilio Vaticano II con la sua liturgia riformata, per cui si prega “per tutti coloro di cui solo Iddio” conosce o “ha conosciuto la fede”.

Un’impressione. Se, come filologo e neppure come ministro della Chiesa, il Crisostomo non si sbilancia in favore dell’una o dell’altra ipotesi, sembra optare per la cronologia remota che più esalta la virtù della fortezza nel suo Giobbe, pronipote del rozzo e poco raccomandabile Esaù. Sono le ragioni del cuore? Del cuore di un pastore d’anime intento a incoraggiare? Paradossalmente, anche in questo caso, come ministro della Chiesa.

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di Stefano Liccioli • “So quanta è cara a tutti voi la croce delle GMG – dono di San Giovanni Paolo II – che fin dal 1984 accompagna tutti i vostri incontri mondiali […]. Forse vi siete posti la domanda: da dove viene questa forza straordinaria della croce? La croce è il segno più eloquente della Misericordia di Dio. Essa ci attesta che la misura dell’amore di Dio nei confronti dell’umanità è amare senza misura”. Sono parole tratte dal messaggio di Papa Francesco per la XXXI Giornata Mondiale della Gioventù che si sta celebrando in questi giorni. E’ la prima Gmg europea di Papa Francesco e si svolge a Cracovia, città di cui San Giovanni Paolo II fu arcivescovo ed in cui visse Santa Faustina Kowalska, “umile apostola della Divina Misericordia”. Questo evento s’inserisce poi proprio nel Giubileo straordinario della Divina Misericordia, voluto dal Pontefice che sempre nel messaggio scrive:”Credo che la Divina Provvidenza ci abbia guidato a celebrare il Giubileo dei giovani, proprio lì (Cracovia). Prima di entrare nel merito di questa Gmg, credo che possa essere interessante riflettere sul valore di queste iniziative per la vita spirituale di tanti giovani. Morto Giovanni Paolo II c’era chi pensava che le Gmg non rientrassero più nei progetti pastorali dei futuri pontefici. In realtà non è stato così, sia per la volontà di Benedetto XVI che di Papa Francesco di continuare questi appuntamenti con i giovani sia perché le Gmg durante gli anni avevano messo radici nei piani pastorali delle diverse diocesi del mondo. C’è chi pensa che una Giornata Mondiale della Gioventù sia spesso solo una bella parentesi nella vita di ragazzi e ragazze, incapace però di cambiare la vita spirituale delle persone. A dar conferma di ciò si sente domandare, in maniera un po’ provocatoria:”Dove sono i tanti giovani delle Gmg alle messe domenicali durante tutto l’anno?”. Quelli che possono essere i limiti, tali o presunti, di certe esperienze, non possono però far dimenticare i tanti frutti che esse hanno portato e che lo stesso Papa Francesco riconosce: conversioni, cambiamenti importanti nella vita dei giovani. Spesso si sente dire che il problema più importante della Gmg è che nelle diocesi non si riesce a dar seguito, con delle proposte specifiche, ai momenti di Grazia vissuti durante quei giorni. Se questo rappresenta una difficoltà, dobbiamo però riconoscere che la Gmg ha anche la sua forza ed il suo significato, in sè, grazie ai momenti che la scandiscono: le catechesi, le feste, i momenti con il Papa, le preghiere, il senso di appartenenza ad una Chiesa che è Cattolica (e dunque universale), il clima di fraternità che si respira in particolar modo in quei giorni tra i giovani che affollano le città.
Per quanto riguarda il post-Gmg, al di là di proposte o progetti pastorali, è importante non perdere i contatti con i giovani che si sono avvicinati alla Chiesa attraverso queste esperienze. Non perdere i contatti significa provare a seguire questi ragazzi, accompagnandoli in un percorso di crescita nella fede. Un compito, questo, che non può essere delegato solo a sacerdoti o religiosi, ma deve vedere impegnati anche educatori laici. Venendo alla Gmg di Cracovia credo che il tema che è stato scelto «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia» (Mt 5,7) sia molto appropriato per due motivi principali. Il primo perché, innanzitutto, presenta Dio come Misericordia, come un Padre che si prende cura dei propri figli, s’interessa di loro. E’ questa un’immagine del Signore che spesso i giovani non hanno presente, guardando a Dio più come a un giudice che come ad un Padre misericordioso. L’ altro aspetto significativo è l’invito rivolto ai giovani ad essere seminatori di misericordia, a vivere nel concreto l’amore per il prossimo, rifuggendo un facile buonismo:”Lasciatevi toccare dalla sua misericordia senza limiti per diventare a vostra volta apostoli della misericordia mediante le opere, le parole e la preghiera, nel nostro mondo ferito dall’egoismo, dall’odio, e da tanta disperazione”. Speriamo davvero che gli auspici del Papa possano essere messi in pratica dai giovani per una vita bella e vissuta in pienezza.

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di Giovanni Campanella

Traendo dalla rivista dieci articoli significativi che questi tre autori hanno scritto nel 2015 e mettendoli insieme, la ECRA ha dato alle stampe nel Maggio 2016 un piccolo ma denso libriccino intitolato Taccuino di economia civile. E’ tempo di una nuova economia. A portata di mano (pp. 96), all’interno della collana “Scoop”.

«Questo libro ha lo scopo di presentare, soprattutto ai “non addetti ai lavori”, i caratteri di quella che si definisce economia civile. Ossia di quell’economia che, in alternativa ai dettami del capitalismo speculativo ma pur nell’alveo dell’economia “di mercato”, considera come essenziali e capaci di generare benessere individuale e collettivo elementi quali sussidiarietà, reciprocità, dono, fraternità. Insomma, quell’economia che si oppone ad una sorta di riduzionismo culturale che vede nella massimizzazione del profitto il solo fine da perseguire» (p. 9).

Nel primo articolo (Gennaio 2015), Becchetti incoraggia il credito cooperativo ad andare avanti sulla strada della limpidezza finanziaria, distinguendosi rispetto a un mondo bancario spregiudicato e soverchiante. Il suo secondo articolo (Maggio 2015) critica il riduzionismo antropologico (vede l’uomo solamente dedito ad accrescere il guadagno), il riduzionismo d’impresa o riduzionismo corporate (vede l’impresa solamente dedita ad accrescere il profitto) e il riduzionismo di valore o riduzionismo nella metrica degli indicatori di benessere (vede solamente il PIL come misura della felicità); auspica poi un maggior coinvolgimento di imprese responsabili e multistakeholder (cioè che tengono conto del bene di tutti) e di “cittadini/consumattori” (la t in più è voluta), accanto alla mano visibile delle istituzioni e alla mano invisibile del mercato, sempre importanti ma da non considerare più ingenuamente scevre da vizi. Il terzo articolo (Settembre 2015) è incentrato sulle modalità per premiare le imprese virtuose e penalizzare quelle viziose; tra tali modalità primeggia il “voto col portafoglio”, principale strumento del “consumattore”, che cioè compra i prodotti delle imprese meritevoli e disdegna quelli delle imprese scorrette. L’ultimo articolo (Dicembre 2015) delinea i tratti della buona cooperazione.

Il primo articolo (Febbraio-Marzo 2015) di Bruni difende la specificità dell’universo cooperativo contro chi tende a risucchiarlo nelle tradizionali logiche dell’economia for profit; guarda poi con favore ad un’alleanza tra il settore cooperativo e la cosiddetta quarta economia, giovane, creativa, che è fatta di sharing economy, crowdfunding, innovazione informatica, nuovi linguaggi, stampa in tre dimensioni, buon impiego degli enormi scarti dell’industria alimentare attraverso apposite applicazioni facilmente fruibili e rilancio di dimensioni normalmente trascurate quali il biologico, il locale, l’estetico, il culturale. Il suo secondo interessantissimo articolo (Giugno 2015) definisce il concetto di sussidiarietà e i pregi delle sue implementazioni e rileva come esso sia stato applicato ancora solo all’ambito politico, tralasciando l’ambito finanziario-economico, dove ad esempio, in Europa, la progressiva concentrazione su Francoforte è semmai indice di anti-sussidiarietà: il sistema delle banche cooperative è invece una delle poche espressioni di sussidiarietà in finanza. Il suo terzo articolo (Ottobre 2015) declina le caratteristiche del dono, che non è un’optional da relegare in eventuali attività esterne di filantropia ma indispensabile (non se ne può fare a meno!) humus fertile per l’intero sistema economico, come dimostrato dalla plurisecolare esperienza dell’economia civile, che trae le sue radici dall’umanesimo latino-cattolico con le sue ferite e le sue benedizioni e che è stata oscurata dalla Riforma di Lutero, trascinato da una critica più decostruttiva che costruttiva del cattolicesimo verso una netta separazione tra economia e dono.

Nel primo articolo di Zamagni che il libro riporta e risalente all’Aprile 2015, si sostiene un’idea più ampia di efficienza economico-finanziaria rispetto a quella comunemente intesa, per la quale il mondo cooperativo è ingiustificabile. Il secondo articolo (Agosto 2015) tratta di inclusione sociale e contrappone il concetto di bene comune (produttoria dei beni individuali così che, se anche solo uno è pari a zero, tutto il risultato è pari a zero) al più semplicistico concetto di bene totale, definito come la sommatoria dei beni individuali. Il terzo articolo (Novembre 2015) incoraggia il “consumattore” ad essere sempre più attivo e consapevole opponendosi a una concezione passiva di consumatore, prigioniero schizofrenico (voler consumare a basso costo e guadagnare tanto è simile, nel lungo termine, a volere la moglie ubriaca e la botte piena) della società low cost.

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di Andrea Drigani • Il richiamo al «popolo» è stato una costante nella storia sociale, giuridica e politica del genere umano. Un richiamo che tuttora sussiste sia per quello che riguarda l’esercizio della sovranità e del governo, come pure in riferimento all’identità nazionale. Svariate sono state e sono le definizioni di «popolo», anche assai differenti e contrastanti tra di loro, forse è opportuno riproporne una molto antica: quella di Marco Tullio Cicerone, il grande oratore romano vissuto tra il 106 a.C. e il 43 a.C. Nel De re pubblica, Cicerone scrive: «Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus» («Popolo, poi, non è ogni aggregazione di uomini in qualunque modo unito insieme, ma la convergenza di una moltitudine fondata sulla condivisione del diritto e sulla comunanza di interessi»). Una prima nota che emerge da questa definizione ciceroniana è che il «popolo» non ha nulla a che vedere con un insieme raccogliticcio, magari contrattuale, di singoli individui, quasi come atomi, la cui volontà si esprimerebbe secondo un principio maggioritario da intendersi in senso esclusivamente aritmetico. Questo, per Cicerone, è il «coetus quoquo modo congretatus» non è il «populus», i cui elementi costitutivi sono il «consensus iuris» e la «communio utilitatis». Si può osservare che Cicerone non fa alcun riferimento alla dimensione etnica, questo non perché la misconoscesse, poiché l’etnia è dato incontrovertibile e ineliminabile, ma da un punto di vista istituzionale il diritto non potrà mai essere multietnico, bensì transetnico. Ci sarà un diritto universale, generale e comune («Roma communis patria est» diceva il giureconsulto Modestino), sul quale tutti dovranno consentire, a prescindere dall’appartenenza etnica, e potrà esistere, nell’ambito e nei limiti dell’ordinamento giuridico principale, anche un diritto particolare, speciale e proprio. Questo si realizzò nell’Impero Romano, nella Monarchia Austro-Ungarica (dove erano presenti ben 11 etnie), ancora oggi nella Confederazione Elvetica, e sotto certi aspetti pure negli Stati Uniti d’America. E’ ovvio che quando Cicerone parla di «ius» , non intende soltanto quel diritto prodotto dall’attività legislativa, ma pure lo «ius naturale», che per il giureconsulto Gaio era «quod naturalis ratio inter omnes homines costituit» («Ciò che la ragione naturale costituisce tra tutti gli uomini») e che l’altro grande giureconsulto Giulio Paolo precisò essere: «quod semper aequum ac bonum est» («Quello che è sempre equo e buono»). I principi del diritto naturale, considerati alla luce della rivelazione cristiana, saranno poi ritenuti dall’Imperatore Giustiniano nelle sue Istituzioni: «divina quadam providentia constituta semper firma atque immutabilia pemanent» («costituiti dalla divina provvidenza che sempre permangono fermi e immutabili»). Il secondo requisito ciceroniano, perchè vi sia un «popolo», è quello della comunanza di interessi («communio utilitatis»). In questo concetto possiamo vedere un anticipo dell’idea di bene comune, che San Tommaso d’Aquino indica come «finis singularum personarum in communitate existentium» («il fine delle singole persone esistenti nella comunità») e che il Magistero della Chiesa, prima con San Giovanni XXIII nelle Encicliche «Mater et Magistra» e «Pacem in terris», poi il Concilio Vaticano II nella Costituzione «Gaudium et Spes» definisce come l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi e ai singoli di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente. La «Gaudium et Spes» afferma, inoltre, che la comunità politica esiste in funzione del bene comune, nel quale essa trova significato e piena giustificazione e dal quale ricava come corpo morale il diritto di provvedere a se stessa e il suo ordinamento giuridico. Sant’Agostino nel «De civitate Dei» commenta questa definizione ciceroniana di «popolo», e afferma che non si è mai pienamente realizzata, neanche nella «Res publica romana», perché essa non fu una perfetta società civile, in quanto non si ebbe mai un’autentica giustizia e proclama, invece, che «la vera giustizia si ebbe soltanto nella società cui Cristo è fondatore e sovrano, se è ammesso di considerare anch’essa una 

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di Leonardo Salutati • Gesù parlava spesso in parabole e ai suoi discepoli le spiegava con chiarezza in quanto ognuna racchiude in sé un significato più profondo. Questa consapevolezza ci invita a riflettere sul messaggio contenuto dalla parabola del buon Samaritano che, alla luce di tutto il Vangelo, si rivela come una potente rappresentazione della caduta e della redenzione dell’umanità.

Le origini di questa interpretazione allegorica affondano negli albori del Cristianesimo. Nel secondo secolo d.C. Ireneo di Lione e Clemente di Alessandria vedevano entrambi il buon Samaritano come un simbolo di Cristo stesso che salva l’umanità ferita dal peccato.

Pochi anni più tardi, il discepolo di Clemente, Origene, affermava di aver ripreso questa interpretazione da un anziano appartenente alla primitiva comunità cristiana, offrendo un’esegesi completa della parabola in chiave di allegoria cristologica nelle sue Omelie su Luca, composte verso il 230 (Origene, Homélies sur s. Luc, Omelia 34, SC 87, Paris 1962). Estremamente interessante è la sua sintesi che ci è rimasta in un prezioso frammento conservato nell’originale greco: «Descriviamo dunque con un discorso sintetico il significato della parabola. L’uomo “può essere ricondotto” (anágetai) ad Adamo ovvero al discorso sull’uomo e sulla sua vita in precedenza e sulla caduta dovuta alla disobbedienza. Gerusalemme [rimanda] al paradiso ovvero alla Gerusalemme di lassù; Gerico invece al mondo. I briganti [rinviano] alle forze avverse, sia i demoni sia i falsi maestri che vengono al posto di Cristo: le ferite [richiamano] la disobbedienza e i peccati; mentre lo spogliamento delle vesti [allude] al fatto di essere denudato dell’incorruttibilità e dell’immortalità e di essere stato privato dell’intera virtù; il fatto che lascino l’uomo mezzo morto dimostra che la morte raggiunge metà della natura, giacché l’anima è immortale. Il sacerdote [rimanda] alla legge, il levita al discorso profetico, il Samaritano a Cristo, che ha preso la carne da Maria; l’animale da soma [rinvia] al corpo di Cristo, il vino alla parola che istruisce e corregge, l’olio alla parola della bontà e misericordia ovvero della carità viscerale. L’albergo [richiama] la Chiesa; l’albergatore [allude] agli apostoli e ai loro successori, vescovi e maestri delle Chiese, ovvero agli angeli che presiedono alla Chiesa. I due denari [richiamano] i due testamenti, l’antico e il nuovo, ovvero l’amore verso Dio e quello verso il prossimo, oppure la conoscenza relativa al Padre e al Figlio. Infine il ritorno del Samaritano [si riferisce] alla seconda manifestazione di Cristo».

Seguita pure da Agostino (Quest. Ev. 2,19), questa interpretazione divenne comune in Occidente e in tutto il Medioevo influenzando anche la produzione artistica, ne sono esempio le due splendide vetrate del XIII secolo nelle cattedrali di Chartres e Bourges in cui i quadri della parabola sono accompagnati (e interpretati) dalle scene del peccato originale e della passione di Cristo, per evidenziare il ferimento dell’uomo e le cure prestate dalla misericordia divina.

È interessante notare come i primi commentatori cristiani vedevano il sacerdote e il levita come simboli della legge e dei profeti, pertanto il problema non era che i detentori del Sacerdozio nell’Antico Testamento, né tantomeno quelli del Nuovo Testamento, non volessero aiutare l’uomo caduto, ma che la legge di Mosè non aveva il potere di salvarlo.

L’esegesi moderna, seguendo il metodo storico-critico, ha rigettato assolutamente una simile interpretazione, tuttavia pur senza voler esagerare nella spiegazione allegorica, due piccoli ma importanti dettagli della parabola permettono di cogliere la coerenza dell’interpretazione offerta dai Padri della Chiesa con il Vangelo di Luca: 1) Luca afferma che il samaritano ebbe compassione (Lc 10,33), è lo stesso verbo utilizzato nel racconto della risurrezione del figlio della vedova di Nain (Lc 7,13) per parlare dell’amore di Dio. 2) Il vocabolo greco tradotto in italiano «al mio ritorno» (Lc 10,35), appare solo un’altra volta nel Nuovo Testamento, in Lc 19,15, riferito alla parabola dell’uomo nobile che sarebbe tornato per giudicare le persone alle quali era stato affidato il suo denaro. Questo collegamento rafforza marcatamente l’allusione alla seconda venuta di Cristo.

In realtà il modello positivo che il racconto lucano intende proporre, con il Samaritano che adotta i sentimenti e riprende i gesti di Cristo stesso è proprio Gesù Cristo che, col suo cammino storico, si è fatto effettivamente vicino all’uomo e se ne è preso cura offrendogli la possibilità di guarire. In questa linea si colloca anche la tradizione liturgica che nell’edizione italiana del Messale del beato Paolo VI propone un Prefazio, intitolato Gesù buon Samaritano, che così recita: «Nella sua vita mortale egli passò beneficando e sanando tutti coloro che erano prigionieri del male. Ancor oggi come buon Samaritano viene accanto ad ogni uomo piagato nel corpo e nello spirito e versa sulle sue ferite l’olio della consolazione e il vino della speranza. Per questo dono della tua grazia, anche la notte del dolore si apre alla luce pasquale del tuo Figlio crocifisso e risorto».

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di Giovanni Pallanti • Pio XII è passato alla storia come un Papa diplomatico che ha alternato i silenzi a delle prese di posizione molto forti. Dopo la Seconda Guerra Mondiale Papa Pacelli scomunicò il comunismo: ovvero chi professava coscientemente il comunismo, così fu interpretato dal suo successore Giovanni XXIII. Papa Roncalli senza togliere questa scomunica distingueva tra l’errore (il comunismo) e l’errante (il comunista in buona fede). Personalmente penso che i comunisti in buona fede fossero pochi rispetto ai milioni che esaltavano in Italia e in Europa il mito di Giuseppe Stalin. Papa Pacelli fu il successore di Papa Ratti che una volta eletto Vescovo di Roma prese il nome di Pio XI. Pio XI era un uomo molto colto con una visione internazionale dei problemi politici molto scaltra e al contempo sostenuta da una visone cristiana della storia. A differenza di Pacelli, Ratti aveva un carattere espansivo e spigoloso. Apparentemente poco diplomatico. Fu infatti Pio XI a fare delle Encicliche in cui si scomunicavano prima i comunisti, poi i nazisti ed era il Papa che aveva scomunicato la massoneria messicana, che aveva imposto dopo la rivoluzione di Emiliano Zapata e di Pancho Villa un regime laico e anticristiano in Messico. La differenza tra Pio XI e Pio XII consiste anche in un altro fatto storicamente molto rilevante: Pio XI firmò il concordato con il Regno d’Italia l’11 febbraio 1929. I protagonisti dell’accordo furono il Segretario di Stato Vaticano Cardinal Gasparri e Benito Mussolini. Ebbene, visto che i fascisti nonostante il concordato continuavano a perseguitare l’azione cattolica italiana, Pio XI decise di scrivere un’Enciclica contro il regime fascista per denunciare il concordato tra Stato e Chiesa. La firma all’Enciclica doveva avvenire l’11 febbraio 1939. Pio XI morì il 10 febbraio 1939 avendo come medico accanto al suo letto di morte il Vice archiatra Pontificio dott. Petacci, padre dell’amante di Mussolini Claretta Petacci.
Quindi Pio XI è stato un Papa volitivo, determinato e considerato nemico dei regimi totalitari del Novecento.
Pio XII come suo successore apparve di tutt’altra specie.
Profondamente anticomunista; durante la sua Nunziatura Apostolica a Monaco di Baviera e a Berlino aveva conosciuto i moti comunisti e nella Nunziatura di Monaco fu minacciato di morte da un gruppo di rivoluzionari comunisti che erano entrati nel suo ufficio. Diventato Segretario di Stato di Pio XI, fu solerte nell’applicare le direttive del Papa e al contempo abile manipolatore delle decisioni dello stesso Papa per evitare scontri frontali tra la Santa Sede, Mussolini e Hitler.
Ora uno storico americano Mark Riebling ha scritto “Le spie del Vaticano; la guerra segreta di Pio XII contro Hitler.” (Ed. Mondadori). In questo libro documentatissimo viene fuori un Pio XII silenzioso e attivo nell’ordire un complotto per far cadere Hitler. Complotto organizzato da ufficiali dell’esercito tedesco e dei servizi segreti. Tutti in collegamento tra di loro in virtù di appartenenza alla fede cattolica e guidati e organizzati da lontano dal Papa “specializzato” nella diplomazia e nel silenzio. Ora viene fuori, quindi, un volto abbastanza nascosto di Pio XII. Talmente nascosto che probabilmente, dovendo annunciare il Vangelo come supremo
Pastore della Chiesa Cattolica, mal si addiceva questo metodo al Vescovo di Roma nella prima metà degli anni Quaranta del secolo scorso. I fatti però sono i fatti e lo storico Riebling li racconta in questo libro importante per la storia della Chiesa e della Seconda Guerra Mondiale. Un libro assolutamente da leggere.

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di Alessandro Clemenzia

Mio intento qui non è quello di sintetizzare in modo critico il percorso della sua riflessione, ma di far emergere quegli elementi portanti che meglio esprimono il tentativo dell’Autore di legare il lemma “sintassi” a quello di “sinodalità”.

Lieggi parte da una panoramica dei diversi modelli teologici che nel corso della storia hanno cercato di esprimere il rapporto, in Dio, tra unità e distinzione; prima ancora di enuclearli, l’Autore spiega il significato di modello e di paradigma a partire dalla riflessione epistemologica: il che conferisce – oltre ad un’inevitabile interdisciplinarità – un certo rigore al linguaggio e al metodo utilizzati. Egli individua: il modello di unità personale, che coglie l’unità divina nella persona del Padre (come fonte e origine di ogni divinità); il modello di unità assoluta, che arriva ad un’ipostatizzazione dell’essenza divina (come se Dio stesso fosse una sola persona divina); il modello inter-personale, il quale – partendo dalle intuizioni di Riccardo di San Vittore – si costruisce attorno alla dinamica agapica trinitaria, ad intra e ad extra; e, infine, il modello pericoretico-comunionale, che mette in luce non soltanto l’amore interpersonale, ma soprattutto la distinzione fra le Persone divine e il loro essere “uno” proprio in forza della loro pluralità.

A partire da questi differenti modelli, Lieggi propone il paradigma della “sintassi”, proprio per esprimere e dare ragione del rapporto tra unità e pluralità in Dio. Questo termine, spesso tradotto in italiano con “coordinazione”, è stato utilizzato da Basilio di Cesarea per contrastare coloro che negavano la divinità dello Spirito Santo (gli pneumatomachi), aggrappandosi all’ordine delle tre Persone divine così com’è presentato nella formula dossologica: al Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo. La “sintassi”, proposta da Basilio, è una parola composta da due termini fondamentali: la taxis, che indica l’ordine delle tre Persone divine, e dunque la distinzione fra le Tre, fondata su relazioni reciproche ma asimmetriche; la preposizione greca syn, che significa “con”, “insieme”, ed esprime l’orizzontalità delle dinamiche intradivine: una relazionalità che è data dalla distinzione tra loro ed è contemporaneamente negazione di ogni qualsivoglia interpretazione subordinazionista.

Lieggi, tuttavia, non ferma la sua riflessione alla “sintassi”” trinitaria, ma coglie in quest’ultima «il parametro a cui guardare per alimentare una visione del mondo, della storia, dell’uomo e di tutta la fede cristiana» (p. 106). L’Autore compie infatti un’operazione teologica molto fine e delicata: ciò che descrive la vita in Dio diviene criterio ermeneutico per cogliere l’intelligenza intrinseca di ciò che è extra Deum. Ed è proprio il delineare la fecondità della “sintassi” per il pensiero credente l’ultimo passo compiuto dall’Autore: «La sintassi mette in luce, infatti, che c’è costantemente una “asimmetria” nelle polarità paradossali della fede, che non si può cogliere del tutto se non si entra radicalmente nella logica che sottende al rapporto fra parità e ordine, come il paradigma della sintassi trinitaria consente di percepire» (p. 109). Da queste parole si può comprendere la “sintassi” come paradigma all’interno dei differenti modelli presentati nel primo capitolo del volume.

Senza entrare in tutti gli aspetti affrontati da Lieggi, basti qui soffermare l’attenzione sulla rilevanza della “sintassi” nella riflessione sul rapporto tra primato e collegialità/sinodalità nella Chiesa; egli si inoltra nella questione a partire da quella formula sintetica tanto conosciuta quanto ancora oggetto di discussione in ambito ecclesiologico per la sua complessità, presente in Lumen Gentium 22: hierarchica communio. Secondo l’Autore, tale formula riecheggia la logica messa in luce dalla “sintassi”: “hierarchica” individua la “taxis”, “communio”, invece, il “syn”. Recuperando il documento della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa nell’assemblea di Ravenna nel 2007, la “sintassi” può divenire una formula che, applicata al rapporto tra primato e conciliarità, riesce ad affermare simultaneamente sia la loro reciproca interdipendenza, sia una taxis in virtù del protos o kephale del collegio che non finisce per obliare l’uguaglianza sacramentale di ogni vescovo.

L’opera di Jean Paul Lieggi non vuole risolvere alcuna questione teologica controversa; è un tentativo di individuare nella “sintassi” trinitaria un possibile paradigma per dischiudere la complessità legata alla sinodalità ecclesiale.

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di Francesco Vermigli

Ma il 14 agosto, giorno precedente alla solennità dell’Assunzione di Maria, la Chiesa presenta alla devozione del popolo di Dio un uomo che raccoglie nella propria vita aspetti emergenti dalla temperie spirituale di inizio agosto. È un frate che condivide la cifra francescana dei primi giorni del mese (il Perdono di Assisi e santa Chiara), porta iscritta nella propria vita la venerazione alla Madonna (in parallelo alla Dedicazione di Santa Maria Maggiore), è morto nello stesso campo di concentramento di Edith Stein e con lei e con san Lorenzo condivide il medesimo destino di martirio. Stiamo parlando di san Massimiliano Maria Kolbe.

Nato nel 1894, Raimondo (questo il suo nome di battesimo, prima dell’entrata in religione) può essere considerato il simbolo della Polonia antecedente alla Grande Guerra; crocevia tra mondo slavo e tedesco, cattolico ed ebraico. Entrato tra i francescani conventuali, assunse il nome di Massimiliano Maria e fu inviato a studiare alla Gregoriana a Roma e poi al San Bonaventura. Rientrato in Polonia, insegnò nei seminari, dimostrò un’attenzione tutta particolare per i nuovi mezzi di comunicazione e costituì la Milizia dell’Immacolata. Quindi fu per alcuni anni in Giappone, in particolare a Nagasaki: in quella città, cioè, che sarebbe divenuta tristemente famosa per la bomba atomica, ma che è stata ancora prima lo storico centro di irradiazione del cattolicesimo giapponese fin dalla fine del ‘500, sotto la spinta dell’evangelizzazione gesuitica. Tornato in Europa, fu arrestato dalla Gestapo a Niepokalanów – convento da lui fondato nel 1927, il cui nome significa “proprietà dell’Immacolata” – il 17 febbraio 1941. Condotto ad Auschwitz, si sostituisce a Franciszek Gajowniczek (padre di famiglia, scomparso ultranovantenne nel 1995) che era stato scelto insieme ad altre nove persone per farle morire di fame, in rappresaglia di un tentativo di fuga di un prigioniero. Muore il 14 agosto del 1941, secondo le testimonianza affermando a colui che stava per compiere l’iniezione letale: “l’odio non serve a niente… Solo l’amore crea!”. In ragione di queste parole e del fatto che lo condusse alla morte – la volontaria sostituzione nella condanna a morte, in favore di un padre di famiglia – san Massimiliano Maria Kolbe viene ricordato come “martire dell’amore”. Lo definì in questi termini già Paolo VI nell’atto di beatificarlo, ma è soprattutto l’omelia della messa di canonizzazione ad opera di Giovanni Paolo II del 10 ottobre 1982, che si struttura sulla semantica della carità e dell’amore; come si apprende facilmente dalla stessa citazione evangelica, con cui il papa inizia il ricordo di questa figura: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13).

Negli anni della beatificazione e della canonizzazione di Massimiliano Maria Kolbe, si è dibattuto circa la correttezza del titolo di martire, rivolto al frate francescano; dal momento che nella storia esso reca con sé il riferimento all’uccisione di un cristiano in odium fidei: il martire è tale, perché – di fronte alla minaccia di morte e agli inviti all’apostasia – non rinnega e confessa la propria fede in Cristo. Tuttavia l’uso di questa formula che in diverse occasioni il magistero ha fatto a riguardo di Kolbe, chiede un’interpretazione. Si direbbe che l’esempio del frate conventuale si può considerare nei termini di una confessione dell’amore di Cristo fino al sacrificio della propria vita; di quell’amore, cioè, che ha la propria origine in Cristo stesso. Si potrebbe dire che Massimiliano fu ucciso in odium amoris: fu ucciso, perché non fu colto il messaggio d’amore gratuito e soprannaturale che l’atto eroico – compiuto per la salvezza di un fratello – portava con sé.

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di Francesco Romano • Il Concilio Vaticano II, nei Decreti Christus Dominus (n.44), Apostolicam actuositatem (n.1) e Ad gentes (n.14), dispone che nuove e adeguate leggi entrino nella revisione del Codice di Diritto Canonico per soddisfare le necessità della Chiesa.

La legge, che per sua natura ha forza obbligante, nella Chiesa ha la finalità di definire i diritti e i doveri sia dei singoli che dei gruppi a seconda del proprio status o della propria posizione, ma anche di regolare a livello di Chiesa universale e di Chiesa particolare il funzionamento e le strutture dei vari organismi in vista del bene della comunità.

Il carattere obbligante della legge ha indotto alcuni a fare una lettura superficiale mettendola in contrapposizione al carisma fino a vedere nella prima il segno della costrizione e nel secondo l’emblema della libertà, ma è utile sottolineare che la chiave di lettura deve essere lo stesso Concilio che vede nella legge la garanzia della libertà dei singoli e delle comunità.

La libertà dei singoli fedeli e delle comunità inizia dalla tutela della loro identità nel contesto ecclesiale ponendo la legge al servizio dei carismi, non per soffocare i doni dello Spirito, ma per assicurare l’ordinato svolgimento dei ministeri nella Chiesa e per regolare quelle azioni che hanno particolare rilevanza nel corpo sociale ecclesiale.

Lo spazio di azione regolato dalla legge in quegli ambiti che non possono essere lasciati alla totale discrezione dei singoli, assicura il luogo proprio in cui i doni dello Spirito nella Chiesa trovano concretezza.

Il Concilio Vaticano II vuole superare la reazione antigiuridica, di cui ancora oggi se ne avverte qualche strascico, che spesso ha risuonato in vari settori della Chiesa come desiderio di disfarsi di ogni legge. Il senso della legge viene visto e compreso con più evidenza se essa è letta alla luce delle sue fonti meditando la Parola di Dio in armonia con la Tradizione e il Magistero. La ragione di esistenza della legge va cercata nella sua nota di razionalità, e ciò avviene solo se realizza il fine della comunità e lascia risplendere lo spirito di carità.

Nell’opera di revisione del Codice, sempre sull’onda dello spirito del Concilio, si è affermato il principio di sussidiarietà dando effetto a una maggiore elasticità delle leggi e a un restringimento del loro ambito al minimo necessario. Inoltre, sempre in forza del principio di sussidiarietà, conservando i grandi principi e le istituzioni fondamentali in un’unica struttura, il Codex del 1983 ha assicurato una maggiore autonomia alle legislazioni particolari e al potere esecutivo. Non va dimenticato anche che lo spirito della Lex Fundamentalis è stata recepita dal Codex attraverso la trascrizione nel Libro II di alcuni canoni nell’ambito dei diritti e dei doveri dei fedeli dando più spazio all’autodecisione del fedele.

La legge appare sempre di più al servizio dei carismi incrementandone l’esercizio libero e ordinato e tutelando la giusta libertà di ogni cristiano in questa direzione. D’altra parte, il carisma necessita di essere regolato per rendere idoneo il cristiano a esercitare un ministero in armonia con il contesto ecclesiale come ci ricorda San Paolo che per l’edificazione della comunità i carismi devono sottostare a una regola perché regni la pace e sia sempre ricercata la carità (1 Cor 14).

La tensione che potrebbe nascere tra carismi e legge deve trovare da parte dei Pastori la premura di essere sempre in vigile osservazione sulla funzione ed efficacia che la legge svolge in una determinata situazione storica rispondendo ai bisogni di una comunità. Col passare del tempo, effettivamente, la legge potrebbe diventare obsoleta e costituire un freno rispetto alla ricchezza di risorse che lo Spirito assicura alla Chiesa. La decadenza di una norma non dimostra la sua inutilità bensì che essa stessa deve rinnovarsi per essere funzionale alla incessante novità che scaturisce dai dono dello Spirito Santo.

Carismi e strutture sono un binomio inseparabile per rendere operativa la missione della Chiesa di diffondere il Regno di Dio. La struttura è soggetta alla legge perché esprime ordine e armonia, ma si riflette anche nel carisma che significa rinnovamento. Il fulcro non è la legge umana, anche se è stata preposta per la regolazione dell’esercizio dei carismi, bensì la parola di Dio meditata, su cui si misura l’autenticità dell’ispirazione e l’adeguamento delle leggi da parte della gerarchia ecclesiastica secondo i propri livelli di competenza.

Attraverso il dialogo tra carismi e strutture, sempre in ascolto della parola di Dio, la Chiesa esprime se stessa per rimanere fedele all’immagine che Cristo le ha dato non per la sua conservazione statica, ma per essere sempre rinnovata e attuale nella sua funzione salvifica.

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di Mario Alexis Portella • Il mondo globale di oggi o, almeno molti all’interno delle diverse entità politiche, vedono l’Islam come fosse un concetto astratto/religioso a cui un 1,7 miliardi aderiscono. Questo può essere il caso dei buddisti o degli induisti che non hanno una struttura religiosa organizzata ed unificante, o come i cattolici o gli ortodossi che hanno all’interno della loro professione di fede, un quadro gerarchico che governa i fedeli nei confini del culto religioso.

L’islam storicamente nasce come una setta e come una società, oppure come una comunità politica e religiosa in cui non esisteva né istituzioni, né clero, né funzioni specializzate, e in cui il profeta Maometto era l’unico narratore ed interprete di una legge divina e trascendente che governava tutte le attività umane. Egli metteva nella sua predica lo stesso messaggio dei profeti Abramo, Mosè e Gesù, Maometto come ultimo messaggero di Dio giustificò le sue numerose incursioni e campagne militari nella penisola arabica, al fine di creare uno stato islamico in modo che tutti potessero essere governati dalla legislazione divina dettata da Allah attraverso di lui. Al fine di proteggere e propagare la nuova nazione, il corpo politico islamico, sotto la guida del califfato, sviluppò delle norme, la shari‘a che potevano regolare il comportamento sia per i musulmani e i non-musulmani che si trovavano nei territori appena conquistati. Per mille trecento anni questo governo islamico era di pertinenza del Califfo, come guida e protettore dello stato islamico (sunnita).

L’abolizione del califfato durante la revoluzione di Kemal Mustafa Atatürk, che avvene con Abdülmecid II nel 1924, e la completa estromissione dal paese di una dinastia che aveva regnato per piú di sei secoli (in Turchia), sono state attuate in modo tale che fu abbandonata l’eredità politica e religiosa del Profeta Moametto. Sotto il regime di Atatürk, la nuova repubblica secolarizzata riuscì ad arrivare ad una automia economica e ad una vera indipendenza dai potenti occidentali. Rispetto all’Islam, Atatürk fece notare che tutti i musulmani del mondo, tranne i cittadini della Turchia, erano sottoposti a dominazione straniera. Egli mantenne in pubblico la distinzione tra Islam come religione in sé razionale e lodevole, e la sua pratica corrente viziata dal fanatismo e dall’arretratezza; in contesti piú privati e confidneziali.

Oggi, però, con il Presidente Recep Tayyip Erdogan, lo Stato turco “occidentalizzato” sta intracciandosi con quella comunità originaria musulmana che vive sotto la shari’a. Con una pretenziosità “aperta e progressista,” le promesse di Erdogan di aumentare le garanzie liberali sono state senz’altro un cavallo di Troia in cui l’uso politico della religione ha effetivamente tradito e soppresso le riforme politche e culturali di Atatürk. Dopo che la Turchia non fu ammessa come un membro-stato dell’Unione Europea, Ergdogan propose e propone al popolo turco un’identità islamica, faciendo ricordare non soltanto la gloria dei tempi ottomani, ma anche favorendo un ritorno al Califfato. Egli sostiene che il buio morale dell’Occidente che prova ad imporre la libertà ed il progresso, non è come quella kemelista, ma basata sull’ingiustizia e sull’immoralità: minaccia la vita dei cittadini turchi.

Nonostante i legami di Erdogan con Necmettin Erbakan, il fondatore di Milli Görüs (un movimento turco religioso-politico in Europa che cerca di ravvivare la fede islamica tra i musulmani nella società globale), e anche con l’ISIS attraverso l’acquisto clandestino del loro petrolio, i politici occidentali, che per la maggior parte hanno un’attegiamento favorevole all’Unione Europea, hanno scelto di ignorare la natura e l’ideologia islamista di Erdogan.

Non è la promozione di campagne anti-alcol ed anti-tabacco, che riflettono un ritorno ad uno stato islamico centralizzato quanto la sua visione politica complessiva che induce alla creazione di un governo islamico dominato dalle regole di Maometto.

Egli viene accusato dal leader del Partito per la Giustizia e lo Sviluppo (AKP) nella regione di Siirt, Fuat Ozgur di essere il nuovo Califfo della Turchia. Tale accusa viene ufficialmente rifiutata da Ankara, ma Erdogan si avvicine pericolosamente al sistema antecedente ad Atatürk. Nel 2015, per esempio, egli ha salutato i visitatori stranieri nel suo sontuoso palazzo a Istanbul di 1,000 camere, circondato da guardie in costume storio turco e ottomano. Egli cercando di ristabilire l’alfabeto di epoca ottomana. Ha inviato delle truppe in Siria devastata dalla guerra per rimuovere i resti di Suleyman Shah, padre del fondatore dell’impero ottomano Osman I, su una collina a nord del villaggio di Esmesi, vicino al confine turco.

Parte del successo di Erdogan è certamente frutto di una rinascita economica che fa apparire progressista e democratico ciò che è autoritario, in modo da poter conciliare l’Islam e la democrazia. Ma come egli ha detto: “Non si può essere un laico e un musulmano! Sarà o musulmano o laico! Quando entrambi sono insieme, creano il magnetismo inverso [cioè, si respingono l’un l’altro]. Per loro esistere insieme non è una possibilità! Pertanto, non è possibile per una persona che dica ‘io sono un musulmano’ di andare avanti e dire ‘io sono laico’. E perché mai? Perché Allah, il creatore del musulmano, ha il potere assoluto di governare”! Ha continuato di dire: “Quando è che la sovranità appartiene al popolo? È solo quando vanno a votare [ogni cinque anni] che la sovranità appartiene al popolo. Ma sia materialmente ed in sostanza, la sovranità appartiene incondizionatamente e sempre ad Allah”!

Il lettore occidentale può prendere le dichiarazioni come arbitrarie o irrilevanti, ma in realtà esse sono una spinta teologica per implementare l’hakimiyyat Allah, cioè è il regno di Dio sulla terra, utilizzando un insieme di parole ispirate al mandato della shari‘a sotto la guida del Califfo.

Il falso colpo di stato in Turchia e il vero controcolpo di stato (con migliaia di prigionieri militari, giornalisti, Rettori delle università, molti poliziotti) ambedue provocati dal nuovo Califfo di Istanbul sono due meccanismi apparentemente diversi ma tendenti allo stesso obbiettivo: la realizzazione di uno stato interamente islamico in Turchia sotto la guida di Erdogan. MA ATTENZIONE: a Istanbul risiede il Patriarca ecumenico ortodosso Bartolomeo I…e a Mosca c’è Vladimir Putin…

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