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di Stefano Tarocchi · Un episodio minore raccontato dai Vangeli, rispettivamente da Marco e da Luca, in questo caso paralleli, è assai significativo per comprendere come viene trasmessa la tradizione di Gesù: «Giovanni gli disse: «Maestro, abbiamo visto uno che scacciava demòni nel tuo nome e volevamo impedirglielo, perché non ci seguiva».  Ma Gesù disse: «Non glielo impedite, perché non c’è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito possa parlare male di me: chi non è contro di noi è per noi» (Mc 9,38-40). «Giovanni prese la parola dicendo: «Maestro, abbiamo visto uno che scacciava demòni nel tuo nome e glielo abbiamo impedito, perché non ti segue insieme con noi» Ma Gesù gli rispose: «Non lo impedite, perché chi non è contro di voi, è per voi» (Lc 9,49-50).  

È vero che ci sono problemi nella trasmissione del testo, come una diversa formulazione: «chi non è contro di noi, è per noi». Tuttavia, nel dire che “colui che non è contro di noi è per noi”, il Gesù di Marco fa uso di un detto proverbiale che può essere espresso positivamente, come qui, o negativamente, come nel “detto” della fonte omonima (o Q): Mt 12,30: «chi non è con me è contro di me, e chi non raccoglie con me disperde»; Lc 11,23: « Chi non è con me è contro di me, e chi non raccoglie con me disperde». 

È interessante che entrambe le forme – sebbene apparentemente opposte – ricalchino l’espressione usata da Cicerone in una celebre orazione: «noi giudicavamo nemici tutti quelli che non erano con noi; tu giudicavi tuoi amici tutti quelli che non erano contro di te» (Pro Ligario  33).. 

Probabilmente, si tratta di un sapere condiviso dalla sapienza antica. 

Ora, è sorprendente che Marco scelga la forma positiva del detto di Gesù, poiché altrove nel suo Vangelo si esprime un atteggiamento settario “noi-contro-loro” che sembrerebbe essere più compatibile con la formulazione negativa.  

In Mc 4,11-12, ad esempio, i discepoli sono designati destinatari di un mistero che è deliberatamente nascosto agli estranei: «a voi è stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole». Ma gli estranei di Mc 4,11 sono collegati agli scribi associati alla famiglia di Gesù (3,31–32), e quest’ultima è descritto come totalmente negativi ed ostili verso Gesù: «entrò in una casa e di nuovo si radunò una folla, tanto che non potevano neppure mangiare. Allora i suoi, sentito questo, uscirono per andare a prenderlo; dicevano infatti: «È fuori di sé» (Mc 3,21). 

Gli scribi bestemmiano contro lo Spirito Santo attribuendo gli esorcismi di Gesù a Belzebul: «gli scribi, che erano scesi da Gerusalemme, dicevano: «Costui è posseduto da Beelzebùl e scaccia i demòni per mezzo del capo dei demòni». Ma egli li chiamò e con parabole diceva loro: «Come può Satana scacciare Satana? Se un regno è diviso in sé stesso, quel regno non potrà restare in piedi; se una casa è divisa in sé stessa, quella casa non potrà restare in piedi. Anche Satana, se si ribella contro sé stesso ed è diviso, non può restare in piedi, ma è finito. Nessuno può entrare nella casa di un uomo forte e rapire i suoi beni, se prima non lo lega. Soltanto allora potrà saccheggiargli la casa. In verità io vi dico: tutto sarà perdonato ai figli degli uomini, i peccati e anche tutte le bestemmie che diranno; ma chi avrà bestemmiato contro lo Spirito Santo non sarà perdonato in eterno: è reo di colpa eterna». Poiché dicevano: «È posseduto da uno spirito impuro» (Mc 3,22-30)

Al contrario, l’esorcista estraneo – ed inatteso oltre che non gradito agli occhi di Giovanni in Mc 9,38-40 – è incapace di diffamare Gesù e presumibilmente ha un atteggiamento positivo nei confronti degli esorcismi fatti in suo nome.  

La tradizione evangelica, per concludere, non finisce mai di stupire nell’avvicinarci alla figura di Gesù, letta non come figura mitica, bensì nella sua storicità più profonda: un insegnamento significativo di fronte a letture parziali e inesatte, che appartengono a culture che devono essere immerse nel sapore della parola rivelata.

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di Stefano Tarocchi · «Dio avrebbe tanti motivi per non parlare più al suo popolo, ma non si è mai rassegnato!»: è una splendida esclamazione di un uomo intriso della sapienza della Bibbia, indagata e letteralmente ruminata per decenni per essere restituita nella sua densità: il p. Albert Vanhoye, S.J. 

Albert Vanhoye era nato il 24 luglio 1923 a Hazebrouck (diocesi di Lille, in Francia).  

Nel 1941, all’età di 18 anni, attraversò tutta la Francia a piedi per entrare nel noviziato della Compagnia di Gesù a Le Vignau (Landes). Un’impresa coraggiosa, quando metà della Francia era occupata dai tedeschi; per raggiungere la zona franca, dovette attraversare la linea clandestinamente per non essere catturato e inviato in Germania per essere aggiunto al numero di giovani che lavoravano per l’industria tedesca.  

Dopo una laurea in Lettere classiche, filosofia e teologia a Enghien (Belgio), fu ordinato sacerdote il 25 luglio 1954. Fece il suo “Terzo Anno” (l’anno di formazione spirituale per i gesuiti prima dei loro ultimi voti) a Saint-Martin d’Ablois (1955-56) e pronunciò i suoi voti definitivi a Roma il 2 febbraio 1959.  

Nel 1956 fu inviato al Pontificio Istituto Biblico di Roma, per gli studi e, successivamente, per un dottorato, sulla struttura letteraria dell’Epistola agli Ebrei (pubblicato nel 1962).  

Insegnò brevemente a Chantilly, prima di tornare a Roma nel 1962, come professore al Pontificio Istituto Biblico. In questa grande istituzione accademica è stato decano della facoltà biblica dal 1969 al 1975, e quindi rettore dell’Istituto biblico dal 1984 al 1990.
Chi scrive l’ha avuto come maestro negli anni tra il 1980 e il 1983, durante gli studi al Pontificio Istituto Biblico: esattamente due corsi e un seminario, sempre sulla lettera agli Ebrei.  

Diresse ventotto tesi di dottorato sull’epistola agli Ebrei, su diversi temi della teologia paolina, sull’esegesi dei Vangeli (Marco e Luca), su questioni di struttura letteraria (Libro dell’Apocalisse). Per molti anni segretario della Pontificia Commissione Biblica, è stato una delle grandi ispirazioni di due documenti che estendono l’opera del Concilio: l’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993) e del popolo ebraico e delle loro sacre Scritture nella Bibbia cristiana (2001).

Fu anche consultore di varie Congregazioni Pontificie (Congregazione dell’Educazione Cattolica; Congregazione per la Dottrina della Fede).  

Il cardinale Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, aveva totale fiducia in lui: si appellava ad Albert Vanhoye ogni volta che un testo papale che menzionava la Scrittura o un libro che commentava la Scrittura causava problemi.  

Il Cardinale Ratzinger ha apprezzato questo instancabile, umile lavoratore, che desiderava solo il bene della Chiesa. Fu anche direttore della collana Analecta Biblica.  

Il 24 marzo 2006, all’età di 83 anni, è stato creato cardinale da Papa Benedetto XVI per “i servizi che ha reso alla Chiesa con esemplare fedeltà e ammirevole zelo”.  

Ha svolto tutte queste funzioni con disponibilità, discrezione ed efficienza. Ciò ha manifestato da un lato un temperamento relativamente timido, ma anche la ricchezza dell’uomo interiore. Come insegnante, i suoi studenti apprezzavano la sua affabile disponibilità per tutti, il suo rigore e la sua preoccupazione per la precisione nell’interpretazione e nella comprensione del testo biblico. Spiritualmente, passò tutta la sua vita a scrutare la figura di Cristo, contemplando la docilità filiale di Gesù verso Dio e la sua solidarietà con gli uomini, lasciandosi guidare al cuore misericordioso di Cristo.  

Dal 2013 risiedeva nella comunità di San Pietro Canisio, comunità gesuita, che accoglie in particolare compagni anziani e malati ed è sostenuta dalla Curia Generale dei Gesuiti, accanto al Vaticano: qui morto il 26 luglio 2021 a novantotto anni di vita e sessantasette di sacerdozio. 

Anche una lettura sommaria della lista delle opere pubblicate da Albert Vanhoye mostra che il suo pensiero e la sua esegesi erano principalmente nutriti dalla Lettera agli Ebrei. Ha scritto più di cinquanta articoli su altri testi e temi del Nuovo Testamento: ad esempio, sulla composizione di vari passaggi e libri (Giovanni 5, 19-30; 1 Corinzi 12-14; il Benedictus; 1 Tessalonicesi; Apocalisse), sui carismi del Nuovo Testamento, su diversi passi del Vangelo di Giovanni, sull’agonia, la passione e la croce di Cristo, sulla “fede di Cristo”, sui Galati, sul sangue e sul cuore di Cristo, nonché sul rapporto tra esegesi e teologia. Tuttavia, ha pubblicato circa cinquanta studi sulla lettera agli Ebrei: la riprova che questo scritto è rimasto al centro delle sue riflessioni sulla cristologia e la tipologia del Nuovo Testamento, nonché sull’Antica e la Nuova Alleanza.  

A noi rimane il suo insegnamento, la sua sapienza, sempre ricca di contenuto e di spessore: P. Vanhoye ci lascia quasi il compito di ritrovare il giusto spazio per questo libro del Nuovo Testamento, tanto importante, quanto ingiustamente trascurato negli studi di teologia, che mette particolarmente in luce il sacerdozio di Cristo e quello del popolo di Dio. La lettera agli Ebrei del Nuovo Testamento dovrà nuovamente e con maggior forza essere affidato alla lettura e allo studio dei candidati al ministero presbiterale, ma anche di quanti compiono i loro studi per conseguire i gradi accademici. È un impegno che mi assumo nella memoria del mio antico maestro. 

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di Stefano Tarocchi · È ben nota la questione del pagamento del tributo a Cesare: «è lecito o no pagare il tributo a Cesare? Lo dobbiamo dare, o no?» (Mc 12,13-17; cf. Mt 22,15-22; Lc 20,20-26). 

Invece, nel solo vangelo di Matteo si pone una domanda simile per una questione completamente diversa: si tratta del pagamento della tassa del tempio: «quando furono giunti a Cafàrnao, quelli che riscuotevano la tassa per il tempio [lett: «quelli che ricevevano la didracma», ossia la moneta della tassa] si avvicinarono a Pietro e gli dissero: «Il vostro maestro non paga la tassa?». Rispose: «Sì». Mentre entrava in casa, Gesù lo prevenne dicendo: «Che cosa ti pare, Simone? I re della terra da chi riscuotono le tasse e i tributi? Dai propri figli o dagli estranei?». Rispose: «Dagli estranei». E Gesù replicò: «Quindi i figli sono liberi. Ma, per evitare di scandalizzarli, va’ al mare, getta l’amo e prendi il primo pesce che viene su, aprigli la bocca e vi troverai una moneta d’argento (lett. statêr). Prendila e consegnala loro per me e per te» (Mt 17,24-24). 

Il pagamento della tassa del Tempio, a differenza del pagamento del tributo a Cesare, non era problematico dal punto di vista del diritto ebraico, poiché non comportava il riconoscimento della signoria straniera della Terra Santa e l’utilizzo di una moneta che potesse essere considerata idolatrica. Infatti, questa tassa del tempio aveva lo scopo di sostenere il sistema sacrificale a Gerusalemme, ovvero «il servizio del tempio del nostro Dio», come vedremo dice il libro di Neemia. 

Secondo la Mishnah, testo fondamentale dell’ebraismo rabbinico, che conserva le sentenze dei Maestri della tradizione, il tributo doveva essere pagata annualmente, nel mese di febbraio-marzo, da tutti i maschi ebrei adulti di età superiore ai vent’anni. Esistevano peraltro delle controversie su chi doveva pagare: per esempio, cosa accadeva per i sacerdoti del tempio?  

Dai frammenti di Qumran a noi giunti sembra che gli Esseni pagassero la loro tassa solo una volta nella vita, e questo per la repulsione verso i sacrifici di sangue e verso la stessa casta sacerdotale che aveva in mano il tempio medesimo.  

Come dice il vangelo di Matteo, si pagava una didracma, ossia una “doppia dracma”, una moneta di due dracme coniata in argento che aveva il valore di denarî romani, oppure un mezzo siclo ebraico. Di fatto, però, nel vangelo si fa riferimento ad un’altra moneta: la statêra, una moneta d’argento del valore di quattro dracme dell’Attica, equivalente a un siclo ebraico. E questa era la tassa esatta per due persone: Gesù e Pietro. Sembra improbabile, nonostante affermazioni contrarie, che i Galilei in particolare fossero negligenti nel pagare. 

Sebbene apparentemente di origine post-esilica origine, la tassa del tempio era considerata dai farisei almeno come saldamente radicata nella Scrittura (Allison e Davies). Ed ecco i testi biblici in materia. Leggiamo in Esodo 30,11-16: «quando per il censimento conterai uno per uno gli Israeliti, all’atto del censimento ciascuno di essi pagherà al Signore il riscatto della sua vita, perché non li colpisca un flagello in occasione del loro censimento. Chiunque verrà sottoposto al censimento, pagherà un mezzo siclo, conforme al siclo del santuario, il siclo di venti ghera [lett. «venti oboli»: ovvero la sesta parte della dracma]. Questo mezzo siclo sarà un’offerta prelevata in onore del Signore. Ogni persona sottoposta al censimento, dai venti anni in su, corrisponderà l’offerta prelevata per il Signore. Il ricco non darà di più e il povero non darà di meno di mezzo siclo, per soddisfare all’offerta prelevata per il Signore, a riscatto delle vostre vite». E così vediamo in Neemia 10,33-34: «ci siamo imposti per legge di dare ogni anno il terzo di un siclo per il servizio del tempio del nostro Dio: per i pani dell’offerta, per l’oblazione perenne, per l’olocausto perenne, nei sabati, nei noviluni, nelle feste, per le cose sacre, per i sacrifici per il peccato in vista dell’espiazione in favore d’Israele, e per ogni attività del tempio del nostro Dio». 

Questo l’insegnamento della Scrittura. Ma è altrettanto interessante notare che dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme del 70 d.C. ad opera di Tito, venne istituito dall’imperatore Vespasiano il fiscus iudaicus: gli Ebrei, assoggettati all’Impero a conclusione della rivolta che aveva portato alla distruzione della città santa, furono obbligati a versare una tassa di due dracme ciascuno per ogni anno: la stessa che era prevista per il tempio di Gerusalemme.  

Ora, questo tributo era invece destinato al tempio di Giove Ottimo Massimo, o Giove Capitolino, a Roma. come risarcimento per i danni di guerra. Inevitabilmente questa tassa, poi abolita dall’imperatore Cocceio Nerva (che regnò dal 96 al 98 d.C.), fu considerata un vero e proprio affronto per gli Ebrei.

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di Stefano Tarocchi · Il testo di Marco del celebre insegnamento sul tributo a Cesare (Mc 12,14 e paralleli)¹, ambientato nel tempio di Gerusalemme, è centrale all’interno della triplice tradizione sinottica.

Infatti, il vangelo di Luca si è riallacciato a quello di Marco, dopo il racconto dell’avvicinamento a Gerusalemme (Lc 19,28-40). Segue infatti il suo modello nelle pericopi precedenti e successive al passo qui considerato. Nulla lascia trasparire, sia nel contenuto che nelle formulazioni, la presenza di un’altra fonte. Le “concordanze minori” fra Luca e Matteo sono minime.

Qualcuno ha inviato a Gesù farisei ed erodiani per metterlo alla prova. Di farisei ed erodiani si è già parlato in Mc 3,6, ancora in Galilea, dopo la guarigione dell’uomo dalla mano paralizzata: «i farisei uscirono subito con gli erodiani e tennero consiglio contro di lui per farlo morire».

È interessante notare come, nei diversi racconti sia differente l’introduzione all’episodio. Così scrive Marco: «mandarono da lui alcuni farisei ed erodiani, per coglierlo in fallo nel discorso». Dal canto suo Matteo scrive: «i farisei se ne andarono e tennero consiglio per vedere come coglierlo in fallo nei suoi discorsi. Mandarono dunque da lui i propri discepoli, con gli erodiani» (Mt 22,15-16). Infine, leggiamo in Luca: gli scribi e i sommi sacerdoti «si misero a spiarlo e mandarono informatori, che si fingessero persone giuste, per coglierlo in fallo nel parlare e poi consegnarlo all’autorità e al potere del governatore» (Lc 20,20).

Il solo Marco però fa emergere un’inedita alleanza a Gerusalemme tra farisei ed erodiani (che spariscono però dai racconti paralleli), per mettere alla prova Gesù al fine di coglierlo in fallo e accusarlo. Così nemici e amici dei romani si trovano uniti nell’attacco contro Gesù.

Sicuramente gli erodiani non sono amici di Roma ma si alleano all’altro potentato religioso e politico, quello dei farisei («l’autorità e il potere del governatore»). Si genera così un nuovo atto d’accusa, una posizione definita ipocrita.

Gesù è considerato un maestro fidato: dunque quelle direttive che nascono da lui devono essere seguite da coloro che lo ascoltano. Ed è qui il nocciolo della questione.

La questione è più che spinosa: il tributo imperiale è permesso oppure no? Quando il figlio di Erode, Archelao, tetrarca della Giudea viene deposto dai Romani (6 d.C.) e il popolo giudaico perde la sua libertà, un movimento guidato probabilmente da Giuda il Galileo – ce lo dice Flavio Giuseppe – suggerisce che il pagare il tributo ai romani sia un delitto.

Qui la triplice tradizione usa termine diversi per definire questo tributo: Marco, come Matteo, utilizza in greco il termine latino che deriva da census, ossia una tassa sulla testa di ogni persona, che invece Luca nel parallelo chiamerà tributo. Si trattava di una tassa personale molto elevata, uguale per tutti che andava a finire direttamente al fisco imperiale.

I farisei avevano deciso di pagare il tributo, benché chiaramente sgradito.

Qualunque fosse stata la risposta di Gesù sicuramente la risposta affermativa avrebbe in qualche modo toccato la problematica teologica. Tuttavia, soprattutto una risposta negativa avrebbe fatto di lui un rivoltoso.

Ma è questo il fatto: Gesù non si abbassa mai a livello di coloro che lo interrogano nella loro ipocrisia raffinata, come fingere una giustizia solo per metterlo alla prova (Mc 12,15; Mt 22,18; Lc 20,20). Egli escogita una soluzione in qualche modo geniale. Chiede anzitutto la moneta del tributo: un denario, da cui il nostro termine denaro. Com’è noto esso era la paga di una giornata di lavoro.

Gesù evidentemente non ha con sé nessuna moneta, ma ce l’hanno i suoi avversari, che non faticano a produrla all’istante. E poi aggiunge chiedendo qual è l’immagine che si trova sulla moneta: si tratta dell’immagine del l’imperatore regnante: l’imperatore Tiberio Cesare, di cui si dice che fece coniare solamente tre versioni di denario, due delle quali erano molto rare. La terza versione è la moneta d’argento che mostra su un lato il busto dell’imperatore con la scritta del nome e sul lato opposto il titolo pontifex maximus.

Ora è più che evidente che la moneta è simbolo di potere. Quello che non capiscono gli avversari di Gesù, soprattutto nel tempio laddove si svolge il ministero di Gesù a Gerusalemme nei giorni avanti la passione, è una sfida ad un potere che appartiene a un mondo che non è quello di Gesù. Così la vicinanza di Gesù e del potere imperiale non deve trarre in inganno: essa non può suggerire nessuna sorta di compromesso.

Pertanto, Gesù non sceglie né a favore né contro il tributo. Tuttavia, se in qualche modo di fatto riconosce l’autorità imperiale, con le sue stesse parole le oppone con chiarezza l’autorità divina.

Questo fa ricordare le parole del libro di Giobbe, nel descrivere un dominio incontrastato sulle forze della natura, fino a contenere il mare: «chi ha chiuso tra due porte il mare, quando usciva impetuoso dal seno materno, quando io lo vestivo di nubi e lo fasciavo di una nuvola oscura, quando gli ho fissato un limite, e gli ho messo chiavistello e due porte dicendo: “Fin qui giungerai e non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde”?» (Gb 38,8-11). Verrebbe da pensare ai disastri scellerati che portano al clima impazzito…

L’accento è dunque decisamente su Dio: il potere umano è solo transitorio nell’opporsi alla stabilità e alla durata del regno di Dio.

Non si tratta però di una regola pratica che fornisce di colpo una risposta per ogni questione, che può sorgere nel rapporto dell’uomo col potere statale e divino, perennemente attuale. Laddove questo potere vorrebbe entrare in concorrenza con quello divino, la parola di Gesù si volge solamente a favore di Dio.

Dunque, la risposta di Gesù si differenzia dagli zeloti che mirano alla pura e semplice rivolta, come pure da quell’atteggiamento, definito apocalittico, del disinteresse politico oppure della semplice sopportazione di qualcosa che non può esser cambiato.

Gesù, in questo modo, addossa all’uomo la responsabilità di decidere dove è giusto riconoscere la richiesta ragionevole dello stato, oppure far valere l’autorità divina che è stata violata da un’autorità pervasiva.

Ecco perché i diversi racconti dei Vangeli registrano la reazione di meraviglia (Mt 22,22 e Lc 20,20), o di ammirazione (Mc 12,17) degli avversari: questi persistono nella ostilità contro Gesù, ma devono darsi per vinti dopo aver tentato. È forse questo il significato del verbo “tacere” usato nella conclusione di Luca.

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di Stefano Tarocchi · Nel libro degli Atti è ben conosciuto l’episodio di Pietro che a Cesarea marittima si incontra, chiamato dallo Spirito con il centurione Cornelio, i suoi familiari e i suoi amici, che si conclude con la discesa dello Spirito su quanti non erano stati ancora battezzati: «i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, si stupirono che anche sui pagani si fosse effuso il dono dello Spirito Santo; li sentivano infatti parlare in lingue e glorificare Dio» (At 10,45-46) [Per la verità la traduzione CEI 2008 riporta «parlare in lingue», con l’aggiunta dell’aggettivo “altre”, che nel testo greco non esiste: sicuramente un refuso per assonanza ad altri testi degli Atti]. 

Quindi il libro degli Atti riporta la reazione dei fedeli circoncisi, quando l’apostolo rientra in Giudea e quindi a Gerusalemme: «Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato insieme con loro!» (At 11,3), è molto interessante approfondire la risposta di Pietro. Dapprima rievoca, nello stile dell’autore degli Atti, l’intero avvenimento, e quindi conclude: «avevo appena cominciato a parlare quando lo Spirito Santo discese su di loro, come in principio era disceso su di noi. Mi ricordai allora di quella parola del Signore che diceva: “Giovanni battezzò con acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo”. Se dunque Dio ha dato a loro lo stesso dono che ha dato a noi, per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio?» (At 11,15-17). 

Ciò che dice Pietro nella narrazione degli Atti degli Apostoli sembra riprendere il colloquio del Signore con i discepoli prima del momento della sua definitiva ascesa al cielo: «mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete udito da me: Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo» (At 1,4-5). 

Tuttavia, le parole di Pietro hanno una caratteristica peculiare: l’uso del verbo «ricordare» («mi ricordai allora di quella parola del Signore»), come più avanti leggiamo anche nelle parole di Paolo che si rivolge ai presbiteri (ed episcopi!) di Efeso a Mileto: «ricordando le parole del Signore Gesù che disse: “Si è più beati nel dare che nel ricevere”» (At 20,35). Troviamo lo stesso pensiero anche nella prima tradizione cristiana: «tutti eravate umili e senza vanagloria, volendo più ubbidire che comandare, più dare con slancio che ricevere. Contenti degli aiuti di Cristo nel viaggio e meditando le sue parole, le tenevate nel profondo dell’animo, e le sue sofferenze erano davanti ai vostri occhi» (1 Clem 2,1). Jeremias, a proposito di Atti, ipotizza presumibilmente un proverbio, mutuato dal mondo greco romano, che è stato posto sulla bocca di Gesù. Si può addirittura scomodare addirittura lo storico  greco Tucidide(V sec. a.C.), che così scrive nella sua Guerra del Peloponneso: «gli Odrisii – una popolazione dell’antica Tracia, regione che corrisponde alla Bulgaria e alla Turchia di oggi –  avevano istituito una legge opposta a quella del regno di Persia, legge che vige anche presso gli altri Traci, cioè la legge del prendere invece che dare (ed era più vergognoso il non dare, se pregato, che il non ottenere dopo aver avere richiesto)». 

Ma il verbo fondamentale è proprio «ricordare» («ricordando le parole del Signore Gesù…»).  

Questo verbo sembra particolarmente importante nella raccolta e nella conservazione dei detti del Signore, a partire dalla stessa tradizione dei Vangeli. Così abbiamo nel racconto della Passione: «il Signore si voltò e fissò lo sguardo su Pietro, e Pietro si ricordò della parola che il Signore gli aveva detto: «Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte» (Lc 22,61). Ma anche nel vangelo di Giovanni: «Ricordatevi della parola che io vi ho detto: “Un servo non è più grande del suo padrone”» (Gv 15,20); «perché si compisse la parola che egli aveva detto: «Non ho perduto nessuno di quelli che mi hai dato» (Gv 18,9). E prima ancora in Paolo si legge: «sulla parola del Signore, infatti, vi diciamo questo: noi, che viviamo e che saremo ancora in vita alla venuta del Signore, non avremo alcuna precedenza su quelli che sono morti» (1 Ts 4,15). 

Tuttavia è significativo che nella tradizione dei Vangeli sinottici il detto di Gesù messo sulle labbra di Pietro venga riportato sotto altra forma, cioè come parola di Giovanni Battista.  

Così leggiamo in Marco: «io vi ho battezzato con acqua, ma egli vi battezzerà in Spirito Santo» (Mc 1,8); in Matteo abbiamo: «io vi battezzo nell’acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me è più forte di me e io non sono degno di portargli i sandali; egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco» (Mt 3,11).  

E, infine, in Luca leggiamo: «poiché il popolo era in attesa e tutti, riguardo a Giovanni, si domandavano in cuor loro se non fosse lui il Cristo, Giovanni rispose a tutti dicendo: «io vi battezzo con acqua; ma viene colui che è più forte di me, a cui non sono degno di slegare i lacci dei sandali. Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco» (Lc 3,15-16). Quest’ultima immagine è ripresa anche nel libro degli Atti: «diceva Giovanni sul finire della sua missione: “Io non sono quello che voi pensate! Ma ecco, viene dopo di me uno, al quale io non sono degno di slacciare i sandali”» (At 13,25). 

Si possono fare varie ipotesi sul motivo dello “spostamento” da Gesù al Battista della stessa espressione circa il battesimo. Certo. Quando i cristiani si sono appropriati i detti della tradizione del Battista – la novità appare negli Atti degli Apostoli, scritti dallo stesso autore del III Vangelo – è rimasta intatta un’evidente connotazione messianica: «viene colui che è più forte di me», per evidenziare la differenza tra Gesù e il Battista (Bovon) che avrà il suo apice paradossale nel IV Vangelo, con ben altre prospettive. 

È degno di nota, però, che i cristiani, pur sottolineando la distanza fra Giovanni e Gesù, sono rimasti fedeli anche alla figura e all’insegnamento del Battista. Ciò che l’autore del terzo Vangelo dice nel libro degli Atti sembra quasi far autenticare l’insegnamento del Battista da parte del Signore risorto, pur adattandolo al contesto in cui è inserito.  

In At 1,5 la promessa riguarda solo gli apostoli e la primitiva comunità giudeo-cristiana: «voi, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo». In Atti 11,15-17, invece, la promessa riguarda Cornelio e la comunità che si fa cristiana a partire dal mondo pagano: «voi sarete battezzati in Spirito Santo». 

Ma il tutto si svolge nella memoria che conserva e trasmette le parole del Signore Gesù in tutto il loro prezioso significato. 

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di Stefano Tarocchi · Nel saggio recentemente pubblicato da Andrea Riccardi (La Chiesa brucia. Crisi e futuro del cristianesimo, Laterza, Bari-Roma 2021), dopo una profonda sintesi storica, nel quarto capitolo l’autore prende espressamente in esame un aspetto delle difficoltà del cattolicesimo contemporaneo: la crisi della vita religiosa. A mio avviso si tratta di un vero e proprio snodo della sua analisi lucida, e una preziosa chiave di lettura. 

Il volume parte da quell’evento drammatico svoltosi nella laicissima Francia nell’aprile 2019: l’incendio che ha quasi interamente distrutto la cattedrale di Notre-Dame a Parigi, assurto a simbolo di ben altre faccende. 

Nelle 248 dense pagine del libro si avverte come il lavoro dello storico riempia di significato tante analisi sociologiche, che corrono rischiano di essere come la nebbia: «lascia il tempo che trova», dicevano i nonni. I dati che fornisce Riccardi dalla sua analisi sono estremamente illuminanti.  

La crisi, o le crisi, della Chiesa analizzate da Riccardi richiama, o richiamano, una complessità di situazioni degli anni immediatamente successivi al Concilio, con gli eventi del ‘68 e lo scivolare sia nell’individualismo che nella crisi della figura maschile e la conseguente autorità paterna che perde d’importanza. Tutto ciò mette sotto una luce impietosa i cammini della comunità cristiana: una delle cause il crollo delle vocazioni religiose, maschili e femminili, e di quelle presbiterali sta anche qui. Di quegli anni l’autore cita l’insegnamento pontificio relativo alla trasmissione della vita con l’enciclica Humanae Vitae (1968) dell’allora pontefice Paolo VI, senza di fatto ottenere ascolto, e creando anzi quello che alcuni chiamarono lo “scisma sommerso”  

Inoltre, secondo Riccardi, si è anche perso l’occasione di valorizzare la figura femminile senza clericalizzarla. Del resto, la stessa Chiesa d’Inghilterra che pure ammette le donne nel clero fino all’episcopato, non sembra essere riuscita ad affrontare compiutamente tale questione.  

Così, verso la conclusione del saggio, Riccardi scrive che «bisogna anche riconoscere l’“avvenimento spirituale” della rivoluzione femminile, nella sinodalità e nella comunione». Perché «crescere vuol dire ritrovarsi attorno alla liturgia, insomma che possa esserci l’eucaristia per piccole o grandi comunità». Quest’ultimo è uno dei compiti più difficili che dovrà essere affrontato senza indugio, e risolto senza porre tempo in mezzo. 

D’altronde se l’ekklesìa (la Chiesa) è costituita da quanti sono chiamati a far parte di una comunità a partire da una realtà esterna (ek-kaléo, “chiamare da”) questo aspetto merita un particolare approfondimento, oltre alle situazioni sociologiche proprie delle varie società e degli stati che compongono l’orizzonte europeo, e non solo quello. 

Ne sono testimonianza la situazione della chiesa in Francia, in Italia, e, a cascata, nella penisola iberica, da un lato, e dall’altro nei paesi degli ex regimi comunisti in Est Europa.  

Da un lato la soluzione che Riccardi chiama le cosiddette democrazie cristiane – i cristiani impegnati in politica come partito, oggi in evidente crisi in Francia, Germania e Italia –, dall’altro i risorgenti nazionalismi e sovranismi, con il rischio di connubi incestuosi fra Chiesa e governi, di strutture statali ed ecclesiastiche che nel nome della difesa di “sacri confini” cercano alleanze che rischiano di travolgere tutti quanti in una stessa crisi irreversibile. Ne è un forte esempio, sempre secondo Riccardi, quello che accade nell’attuale Polonia dove a essere messo in crisi, insieme all’episcopato legato al governo sovranista in carica, è la stessa figura di Giovanni Paolo II, così rapidamente elevata agli onori degli altari. 

D’altra parte, non si può trascurare l’immagine di una chiesa che sotto la spinta di Francesco mette al centro l’annuncio del Vangelo – peraltro sulla scia dell’insegnamento di Papa Paolo VI, e, secondo Riccardi, anche di Pio XII che nell’immediato dopoguerra sente forte l’impegno di un rinnovato annuncio. In sostanza, un filo sottile che non può trascurare neanche le figure di Giovanni Paolo II e di Benedetto XIV, che crea il Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione. Si tratta pertanto di una Chiesa che, sottolinea Riccardi, riscoprendo la sua missione non può dimenticare l’apertura verso nuove forme di testimonianza,  

Un passaggio interessante (pp. 117-118) del volume è quando Riccardi fa una riflessione, a mio avviso molto molto acuta, sull’importanza del testo biblico tradotto in italiano dopo il Concilio, la prima ufficiale a firma della Conferenza Episcopale, la cui editio princeps è uscita nel 1971.  

Quando viene introdotta la nuova traduzione (2008), che vuole essere più fedele al testo originale – almeno questa era l’intenzione – è mutato in parte il testo italiano delle Scritture, senza tener conto che la memoria di una generazione di fedeli aveva assimilato quello della precedente traduzione. La scelta di una nuova traduzione mostra minor sensibilità all’assimilazione, anche mnemonica della Bibbia, che, dopo il Concilio, voleva essere il libro di un popolo. Non era importante consolidare la memoria accumulatasi tra i fedeli? L’eredità di memoria forgia un linguaggio di fede. E, a mio avviso, non si è ancora accolto in pieno l’importanza dell’operazione introdotta dal Concilio circa le traduzioni del testo sacro nelle lingue correnti.

Un’autorità che vuole affermare dei principi pur corretti ma estranei alla sensibilità del popolo di Dio non tiene conto che la memoria è qualcosa che muove e si muove dal basso, non da coloro che, dall’alto e senza ascoltare nessuno, pretendono di aver la chiavi esclusive per interpretare la parola di Dio, e la stessa volontà dell’Altissimo. Non era forse intenzione del Concilio indicare l’infallibilità del popolo di Dio quando proclama le verità della fede? Così diceva, infatti, Lumen Gentium 12: «la totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo, non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando “dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici” mostra l’universale suo consenso in cose di fede e di morale». 

«Gli storici, aggiunge Riccardi, hanno ridimensionato le costruzioni mitiche dell’età dell’oro della cristianità in gran parte collocate nel passato. Le crisi ci sono sempre state fin dalle origini. Il grande rischio delle crisi e accontentarsi di sopravvivere, fissi sul presente e confrontandosi solo con un passato migliore … La crisi non è il declino. La via, che può sembrare una non soluzione, è vivere evangelicamente nella crisi» (p. 235). 

«Certo c’è qualche decisione da prendere e qualche nodo da sciogliere – conclude Riccardi – : bisogna aver fiducia delle comunità cristiane, dar loro la possibilità di vivere e di provare ad andare verso il futuro, sostenerle nella loro soggettività creativa, che è qualcosa di semplice ed insostituibile, un intreccio tra passione, simpatia, carismaticità. Bisogna avere il coraggio, comunicando il Vangelo, di liberare energie costruttive e creative, di suscitarle, di dare fiducia e sostegno a differenti realtà ecclesiali pur nelle imperfezioni. Si deve lasciar crescere investire sul futuro: è il compito di una generazione. La storia del cristianesimo è anche una vicenda di entusiasmo» (p. 234). 

Un giornale tedesco (la Frankfurter Allgemeine Zeitung del 16 aprile scorso) uscito a distanza di due anni esatti dall’incendio della cattedrale di Notre-Dame, mostrando le immagini della sua ricostruzione – che richiederà ancora tre anni prima di poter celebrare nuovamente la Messa –, parla espressamente di “risurrezione”. Certamente se anche quotidiani dall’intensa laicità come quelli tedeschi (e gli stessi quotidiani francesi) percepiscono che intorno alla cattedrale di Parigi e alla sua ricostruzione non c’è stato un abbassamento di tensione (il che è perfettamente immaginabile vedendo come si muovono le notizie nel nostro tempo), allora possiamo dire che può bruciare un tipo di chiesa ma non brucia la chiesa di Cristo.  

Che in questa Europa laica e laicista assediata dal virus e pressata nella morsa di tutte le manovre intorno ai vaccini ci sia ancora un segnale di speranza?  

Sta a noi percorrerne tutte le strade complicate, nel segno di una Chiesa che si ritrova invariabilmente intorno all’Eucaristia, in presenza (e non per via telematica e a distanza!). E agisce con decisioni concrete e coraggiose, in modo che ogni comunità non ne sia priva ogni volta che si celebra il «giorno del Signore». 

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di Stefano Tarocchi • Fra i vari anniversari che il tempo della pandemia ci ha sottratto, credo vada evidenziata la nascita nell’aprile 1720 di Antonio Martini, arcivescovo di Firenze, morto nel 1809. I suoi studi a Prato e a Pisa, dove si laureò in utroque iure nel 1748, lo portarono fino alla soglia della cattedra di diritto canonico nell’Università di Torino. Divenne invece direttore del Collegio di Superga.

Nel 1757, l’anno precedente la sua morte, Benedetto XIV, già cardinale Prospero Lambertini, arcivescovo di Bologna, pubblica un decreto che annulla il divieto di leggere la Bibbia in italiano: venivano consentite la stampa e la lettura di versioni italiane della Vulgata, a condizione che esse fossero «ab apostolica sede approbatae, aut editae cum annotationibus desumptis ex sanctis Ecclesiae Patribus vel ex doctis catholicisque viris».

Il papa si sarebbe rivolto al cardinale Carlo Vittorio Amedeo Delle Lanze, prefetto della Congregazione del Concilio – antenata della Congregazione per il clero – , per sollecitare una traduzione in lingua italiana della Sacra Scrittura e, a sua volta, il cardinale pensò al Martini, e alla sua preparazione culturale, oltre che alla sua nativa conoscenza della lingua italiana, data dall’origine toscana. La stima del delle Lanze era condivisa anche dal conte Carlo Luigi Caissotti, Primo Presidente del Senato, poi Gran Cancelliere di Corte (Giovannoni).

Tra il 1769 ed il 1781 uscivano i volumi del Nuovo Testamento e nel 1781 sarebbe terminata la pubblicazione dell’Antico (1776-81). L’edizione del Martini venne stampata in varie edizioni, fino ad uscire con il testo latino a fronte, introduzioni storiche ed annotazioni tratte dalla letteratura patristica. Sarebbe stata utilizzata fino alla prima metà del Novecento. Martini per il Nuovo Testamento prese come base il testo greco, ma in alcuni passaggi preferì la lezione dalla Vulgata; per l’Antico Testamento, pur traducendo dalla Vulgata, ricorse a volte al testo ebraico con l’aiuto del rabbino di Firenze.

Terminata l’opera, in segno di riconoscenza, l’allora re di Sardegna Vittorio Amedeo III volle Martini vescovo di Bobbio. Mentre si recava a Roma per la consacrazione, intese rendere omaggio al granduca di Toscana Pietro Leopoldo. Questi fu colpito dalla sua personalità e lo volle alla guida della diocesi fiorentina, rimasta vacante per la morte dell’arcivescovo Francesco Gaetano Incontri. La stima del granduca intendeva favorire l’opera di riforma della chiesa in Toscana che questi aveva intrapresa. Lasciamo agli storici di professione l’approfondimento di questo complesso capitolo dell’episcopato di Martini, che si accompagna a quello del vescovo di Pistoia Scipione de’ Ricci, esponente del movimento del giansenismo.

Il 1781, anno della sua nomina ad arcivescovo di Firenze, vede anche il completamento della traduzione della Bibbia dal latino della Vulgata all’italiano: tutti possono così leggere la Parola di Dio. Questa versione, l’unica in quei tempi integralmente in italiano e riconosciuta come testo della nostra lingua dal vocabolario della Crusca, ebbe numerose edizioni fino a quella del 1907, pubblicata in due grossi volumi (Marconcini), e fu diffusa anche in ambito protestante, accanto alla celebre traduzione italiana del Diodati (la cui prima edizione fu pubblicata a Ginevra nel 1607, e che Martini non stimava molto…).

Nel 1771 Il Papa Pio VI approva la traduzione del Martini, anche se il suo successore Pio VII, che aveva scomunicato Napoleone Bonaparte, include anche la traduzione di Martini nell’indice dei libri proibiti (1811), che era stato riformato in precedenza da papa Lambertini.

Dopo due secoli di silenzio sulla questione, dobbiamo aspettare la metà del secolo scorso per riaprire la questione. È così che dobbiamo giungere fino a Papa Pio XIII con l’enciclica Divino Afflante Spiritu (1943), che così si esprime: «per uso e profitto dei fedeli e per facilitare l’intelligenza della divina parola, si facciano traduzioni nelle lingue volgari, e precisamente anche dai testi originali» (§1).

È vero che negli anni ‘30 del secolo scorso c’erano state due traduzioni in lingua italiana, in particolare quella dell’abate Ricciotti, ma solamente con il papa Pacelli comincia quel processo che porterà alle più importanti traduzioni nella nostra lingua, a cominciare da quella di padre Vaccari, del Pontificio Istituto Biblico (1958) e a quella, insuperata di Fulvio Nardoni (1960) – tacciata da alcuni (per invidia?) di eccessivi fiorentinismi – , che precedono le traduzioni di Garofalo (1947-1960), a più mani, come quella di Enrico Galbiati, Angelo Penna e Piero Rossano (1964), che servì come base alla traduzione della Conferenza Episcopale Italiana (uscita nel 1971 e rivista nel 1974) e la traduzione curata di Settimio Cipriani, con l’aiuto di biblisti di più confessioni (1968), la “Bibbia concordata”, che tuttavia non ebbe il successo sperato.

Ma nel frattempo era intervenuto il magistero del Vaticano II, che nella Dei Verbum così dice: «la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza (praesertim) a partire dai testi originali dei sacri libri» (DV 22).

Come già Pio XII parlava di traduzione «anche dai testi originali», anche il Vaticano II muove dallo stesso assunto, quasi spaventato dal timore di abbandonare la Vulgata di san Girolamo. Sebbene la Vulgata resti insuperabile – di fatto completa il processo rendere la parola di Dio alla portata della lingua comunemente usata e, non fosse altro che per l’operazione culturale che ha rappresentato – non può essere deputata a prendere il posto di una lingua sacra. Peraltro, non sappiamo neppure quali testi originali avesse a disposizione.

Al tempo stesso non ci si deve accontentare del testo stabilito da Erasmo da Rotterdam (il cosiddetto textus receptus: 1516), che fu la base dalla traduzione del monaco agostiniano Martin Lutero in lingua tedesca.

Naturalmente il lavoro da compiere sulle lingue originali dovrà tenere conto della scienza della critica testuale, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, e soprattutto dei testimoni testuali greci, con tutta loro complessità.

Resta l’importanza dell’arcivescovo fiorentino Antonio Martini e del prezioso lavoro che ha compiuto, che in qualche maniera anticipa un fatto a tutt’oggi imprescindibile e tuttavia mai compreso interamente in tutta la sua portata: così scrive san Girolamo nel commento al profeta Isaia: «se secondo l’apostolo Paolo, Cristo è potenza di Dio e Sapienza di Dio, e chi non conosce le Scritture non conosce la potenza di Dio e la sua sapienza, ignorare le Scritture è ignorare Cristo».

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di Stefano Tarocchi · La pagina di Vangelo assegnata alla prima domenica di Quaresima come ogni anno ci mette di fronte al tempo in cui per quaranta giorni Gesù viene messo alla prova nel deserto dal Satana. Il testo di Marco che abbiamo ascoltato quest’anno utilizza, infatti, l’articolo per determinare la figura dell’avversario di Dio e dell’uomo. Dopo che l’evangelista ha raccontato che lo Spirito discende su Gesù come una colomba, lo stesso Spirito lo spinge con forza nel deserto, laddove viene messo alla prova.  

A differenza dei paralleli Matteo e Luca, Marco non dice il contenuto di questa prova. Si è soliti parlare di tentazione, o tentazioni, con un linguaggio non del tutto adeguato ai tempi nostri, e fonte di interpretazioni inesatte.  

Lo stesso racconto dice che Gesù nei quaranta giorni è in compagnia degli animali selvaggi, che realizzano la pace intravista dai profeti, e pur nella sua solitudine non è abbandonato da Dio. Infatti, si parla di angeli che stanno al suo servizio.  

La sobrietà scarna del racconto marciano a differenza dei tre momenti in cui rispettivamente l’evangelista Matteo e Luca raccontano il confronto di Gesù con il tentatore è quanto mai significativa, e paradossalmente non potrebbe essere più eloquente. Gesù è messo alla prova come nel momento culminante della sua passione, ma egli non soccombe all’insidia del male, come dice ai discepoli: «vegliate e pregate per non entrare in tentazione» (Mc 14,38). Qui parla il Vangelo di Luca, che così conclude il racconto della triplice prova: «è stato detto: Non metterai alla prova il Signore Dio tuo. Dopo aver esaurito ogni tentazione, il diavolo si allontanò da lui fino al momento fissato» (Lc 4,12-13). 

Nello stesso Vangelo di Marco, Gesù dopo la chiamata delle prime due coppie di discepoli, si scontra con un uomo posseduto da uno spirito impuro. Questo spirito si rivolge a Gesù e paradossalmente lo indica come il Santo di Dio. Gesù libera quell’uomo dallo spirito impuro, non con un esorcismo come impropriamente si potrebbe intendere – Gesù, a differenza di noi, non è costretto a combattere, perché la sua potenza divina gli fa vincere il male con la sola parola, Con un atto della sua autorità libera l’uomo restituendolo alla pienezza della sua esistenza quotidiana.  

C’è anche un altro episodio, realmente sconcertante, nel Vangelo di Marco, accaduto nella regione dei Geraseni, nella Decapoli, in territorio pagano, dove è addirittura una legione che abita un uomo, isolato dai suoi concittadini, incapaci di trattenerlo in quello stato. Quella legione di spiriti malvagi – una legione romana era in realtà composta da seimila uomini – viene allontanata dall’uomo, ma al prezzo di farla discendere nel corpo di un gregge di porci che si getta nel mare.  

Anche in quella circostanza Gesù rivela la sua autorità sullo spirito del male. È lui che “permette” alla legione di abitare i porci, per liberare l’indemoniato: la vittoria di Cristo abita nel suo dominio totale sullo spirito del male e le sue trame.

C’è un punto che dobbiamo tenere particolarmente presente, come ci ricorda Papa Francesco (vedi) «nelle tentazioni Gesù mai dialoga con il diavolo, mai. Nella sua vita Gesù mai ha fatto un dialogo con il diavolo, mai. O lo scaccia via dagli indemoniati o lo condanna o fa vedere la sua malizia, ma mai un dialogo. E nel deserto sembra che ci sia un dialogo perché il diavolo gli fa tre proposte e Gesù risponde. Ma Gesù non risponde con le sue parole; risponde con la Parola di Dio, con tre passi della Scrittura. E questo dobbiamo fare anche tutti noi. Quando si avvicina il seduttore, incomincia a sedurci: “Ma pensa questo, fa quello…”. La tentazione è di dialogare con lui, come ha fatto Eva, e, se noi entriamo in dialogo con il diavolo saremo sconfitti. Mettetevi questo nella testa e nel cuore: con il diavolo mai si dialoga, non c’è dialogo possibile. Soltanto la Parola di Dio».

Questo atto di prudenza appartiene alla coscienza della prima generazione cristiana. Così la prima lettera a Timoteo precisare la necessità che «il vescovo … non sia un convertito da poco tempo, perché, accecato dall’orgoglio, non cada nella stessa condanna del diavolo. È necessario che egli goda buona stima presso quelli che sono fuori della comunità, per non cadere in discredito e nelle insidie del demonio» (1 Tim 3,6-7).  

Ma è soprattutto degno d’interesse, la vera e propria teologia della storia come in un passaggio non certo semplice della seconda lettera ai Tessalonicesi, testo dell’ultimo quarto del primo secolo.. Scrive l’autore, nel solco della tradizione paolina: «nessuno vi inganni in alcun modo! Prima, infatti verrà l’apostasia e si rivelerà l’uomo dell’iniquità, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra ogni essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di essere Dio. Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, io vi dicevo queste cose? E ora voi sapete che cosa lo trattiene perché non si manifesti se non nel suo tempo. Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo colui che finora lo trattiene. Allora l’empio sarà rivelato e il Signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà con lo splendore della sua venuta. La venuta dell’empio avverrà nella potenza di Satana, con ogni specie di miracoli e segni e prodigi menzogneri e con tutte le seduzioni dell’iniquità, a danno di quelli che vanno in rovina perché non accolsero l’amore della verità per essere salvati» (2 Ts 2,5-10). 

Ne voglio rammentare comunque altri due, nel solco delle problematiche della Chiesa del tempo. Sono tratte dalle lettere dell’apostolo Giovanni, che rivela alle sue comunità l’effetto divisivo devastante dello spirito del male: «figlioli, è giunta l’ultima ora. Come avete sentito dire che l’anticristo deve venire, di fatto molti anticristi sono già venuti. Da questo conosciamo che è l’ultima ora. Sono usciti da noi, ma non erano dei nostri; se fossero stati dei nostri, sarebbero rimasti con noi; sono usciti perché fosse manifesto che non tutti sono dei nostri (1 Gv 2,18-19). E nella lettera seguente rivela l’inganno principale che ha la stessa origine, ossia il non riconoscere il mistero dell’incarnazione: «questo è l’amore: camminare secondo i suoi comandamenti. Il comandamento che avete appreso da principio è questo: camminate nell’amore. Sono apparsi infatti nel mondo molti seduttori, che non riconoscono Gesù venuto nella carne. Ecco il seduttore e l’anticristo!  (2 Gv 1,6-7). 

Il credente è dunque in comunione con il Cristo che è stato messo alla prova, ma nella sua sequela ha vinto lo spirito del male. Il credente, perciò, non è abbandonato al male, ma si trova sicuro nelle mani di Dio, nonostante le insidie dell’antico avversario. Come dice Dante Alighieri: «Nostra virtù che di legger s’adona (“facile a cedere”), / non spermentar (“non mettere alla prova”) con l’antico avversaro, / ma libera da lui che sì la sprona» (Purgatorio XI). 

E così leggiamo anche nell’Apocalisse, che lega la prima pagina biblica all’ultima: il «serpente antico, colui che è chiamato diavolo e il Satana e che seduce tutta la terra abitata, fu precipitato sulla terra e con lui anche i suoi angeli» (Ap 12,9; cf. 20,2). 

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di Stefano Tarocchi · Roma è l’obiettivo che l’apostolo Paolo ha fortemente voluto nella sua opera di annunciatore del Vangelo ai pagani.  

Ce lo dice lui stesso nella lettera che ha indirizzato ai cristiani di Roma, fino dalle prime righe: «desidero ardentemente vedervi per comunicarvi qualche dono spirituale, perché ne siate fortificati, o meglio, per essere in mezzo a voi confortato mediante la fede che abbiamo in comune, voi e io. Non voglio che ignoriate, fratelli, che più volte mi sono proposto di venire fino a voi – ma finora ne sono stato impedito – per raccogliere qualche frutto anche tra voi, come tra le altre nazioni. Sono in debito verso i Greci come verso i barbari, verso i sapienti come verso gli ignoranti: sono quindi pronto, per quanto sta in me, ad annunciare il Vangelo anche a voi che siete a Roma» (Rom 1,11-15). Di Roma e Paolo mi sono occupato qualche tempo fa: 〈vedi〉.
Secondo questo scritto, composto nella maturità del suo ministero e indirizzato ad una comunità che non è stata fondata da lui, Paolo vuole andare a Roma perché sente di aver concluso la sua esperienza di annuncio del vangelo in tutto l’Oriente: «da Gerusalemme e in tutte le direzioni fino all’Illiria, ho portato a termine la predicazione del vangelo di Cristo». E dunque «non trovando più un campo d’azione in queste regioni e avendo già da parecchi anni un vivo desiderio di venire da voi, spero di vedervi, di passaggio, quando andrò in Spagna, e di essere da voi aiutato a recarmi in quella regione, dopo avere goduto un poco della vostra presenza» (Rom 15,19.23-24).  

Nel libro degli Atti, tuttavia, sembra ci sia un’altra ragione dell’arrivo di Paolo nella capitale dell’impero. Leggiamo il racconto, nello stile tipico delle narrazioni dei viaggi: «arrivati a Roma, fu concesso a Paolo di abitare per conto suo con un soldato di guardia. Dopo tre giorni, egli fece chiamare i notabili dei Giudei e, quando giunsero, disse loro: «Fratelli, senza aver fatto nulla contro il mio popolo o contro le usanze dei padri, sono stato arrestato a Gerusalemme e consegnato nelle mani dei Romani. Questi, dopo avermi interrogato, volevano rimettermi in libertà, non avendo trovato in me alcuna colpa degna di morte. Ma poiché i Giudei si opponevano, sono stato costretto ad appellarmi a Cesare, senza intendere, con questo, muovere accuse contro la mia gente. Ecco perché vi ho chiamati: per vedervi e parlarvi, poiché è a causa della speranza d’Israele che io sono legato da questa catena» (At 28,16-20). 

Circa la data dell’arrivo, ci aiuta san Girolamo, secondo cui «Paolo viene mandato prigioniero a Roma nell’anno venticinquesimo dopo la Passione del Signore, cioè nel secondo anno di Nerone, al tempo in cui Festo succede a Felice come procuratore della Giudea fu inviato prigioniero a Roma e, rimanendo in libertà vigilata per un biennio, ogni giorno disputava contro i Giudei sulla venuta di Cristo». Siamo quindi nell’anno 55 d.C., poco prima dell’inverno, quando, nei tempi antichi, il mare era “chiuso” alla navigazione fino alla primavera successiva. La navigazione del tempo infatti era legata al modo di governare le navi, e chi si metteva in mare oltre ogni regola di prudenza rischiava il naufragio.
Anche una visione, narrata precedentemente, gli preannuncia il viaggio a Roma quando a Gerusalemme si trova in pericolo di vita: «Coraggio! Come hai testimoniato a Gerusalemme le cose che mi riguardano, così è necessario che tu dia testimonianza anche a Roma» (At 23,11). E, ancora, durante il naufragio a Malta, narra il libro: «mi si è presentato infatti questa notte un angelo di quel Dio al quale io appartengo e che servo, e mi ha detto: “Non temere, Paolo; tu devi comparire davanti a Cesare, ed ecco, Dio ha voluto conservarti tutti i tuoi compagni di navigazione”» (At 27,23-24). 

Quando Paolo giunge a Roma, è lui stesso a rivela che il suo arrivo è dovuto alla circostanza dell’“appello a Cesare”, di cui parla lo stesso libro più volte.  

Gli Atti degli Apostoli fanno riferimento ad un istituto giuridico: la «provocatio»,  che consisteva nel rivolgersi prima del processo a una corte di grado superiore che avrebbe avocato a sé l’intera causa, sottraendola alla corte di grado inferiore. Il procedimento era racchiuso nella lex Valeria de provocatione, attribuita al console Publio Valerio Publicola (siamo nel 509 a.C.): all’interno della città di Roma ciascun cittadino avrebbe potuto limitare il potere dei consoli ricorrendo alla provocatio ad populum: era consentito richiedere un giudizio innanzi alle assemblee popolari. In età imperiale la provocatio si rivolgeva all’imperatore, e così l’appello. 

Ma perché Paolo vuole espressamente fare ricorso a Cesare? 

Secondo il libro degli Atti, quando arriva a Gerusalemme viene accusato da aver violato la sacralità del tempio. Dapprima pronuncia la sua autodifesa (At 22,1-21), raccontando per la seconda volta la sua chiamata, e quindi, visto il pericolo di vita che incombe su di lui – un vero e proprio complotto (At 23,12-22) – viene trasferito a Cesarea, dopo che ha scampato alla flagellazione quando il centurione rivela al tribuno che Paolo è cittadino romano. E questi precisa che lo è fin dalla dalla nascita (At 22,28). Vi rimarrà due anni in prigione, quando Felice, uomo di cui gli Atti narrano la chiara venalità, lascia l’incarico a Porcio Festo, giunto alla scadenza del proprio mandato. 

Così leggiamo nel libro degli Atti: «Paolo disse a propria difesa: «Non ho commesso colpa alcuna, né contro la Legge dei Giudei né contro il tempio né contro Cesare». Ma Festo, volendo fare un favore ai Giudei, si rivolse a Paolo e disse: «Vuoi salire a Gerusalemme per essere giudicato là di queste cose, davanti a me?». Paolo rispose: «Mi trovo davanti al tribunale di Cesare: qui mi si deve giudicare. Ai Giudei non ho fatto alcun torto, come anche tu sai perfettamente. Se dunque sono in colpa e ho commesso qualche cosa che meriti la morte, non rifiuto di morire, ma, se nelle accuse di costoro non c’è nulla di vero, nessuno ha il potere di consegnarmi a loro. Io mi appello a Cesare». Allora Festo, dopo aver discusso con il consiglio, rispose: «Ti sei appellato a Cesare, a Cesare andrai». In conclusione, a parlare è ancora Porcio Festo: «Paolo si appellò perché la sua causa fosse riservata al giudizio di Augusto, e così ordinai che fosse tenuto sotto custodia fino a quando potrò inviarlo a Cesare» (At 25, 21).  

E ancora: «Io mi sono reso conto che egli non ha commesso alcuna cosa che meriti la morte. Ma poiché si è appellato ad Augusto, ho deciso di inviarlo a lui. Sul suo conto non ho nulla di preciso da scrivere al sovrano; per questo l’ho condotto davanti a voi e soprattutto davanti a te, o re Agrippa, per sapere, dopo questo interrogatorio, che cosa devo scrivere. Mi sembra assurdo infatti mandare un prigioniero, senza indicare le accuse che si muovono contro di lui» (At 25,25-27). E quindi: «andandosene, conversavano tra loro e dicevano: «Quest’uomo non ha fatto nulla che meriti la morte o le catene».  Nel frattempo, davanti al re Erode Agrippa II, racconta ancora una volta la sua chiamata in una nuova autodifesa (At 26,1-23).  

È al termine di questa che Erode Agrippa, dopo aver dato di pazzo all’apostolo, dice a Festo: «Quest’uomo poteva essere rimesso in libertà, se non si fosse appellato a Cesare» (At 26,31-32). 

Il libro degli Atti, in questi due ultimi passaggi, evidenzia un particolare degno di nota – e di rilevanza giuridica –, ripetuto due volte: Paolo non ha commesso alcuna cosa che meriti la morte (At 26,25); non ha fatto nulla che meriti la morte o le catene (At 26,31).  

Festo può solo evidenziare le accuse per rendere credibile l’appello a Cesare 

Paolo morirà di lì a poco dopo il suo arrivo, nel 58 d.C., dopo due anni di libertà vigilata (cf. At 28,30), oppure nel 67 d.C. (Girolamo ed Eusebio di Cesarea). 

In questo secondo caso avrebbe affrontato un primo processo, da cui sarebbe scampato per affrontare un viaggio (probabilmente fallimentare) in Spagna, e, tornato in Oriente sarebbe rientrato a Roma, dove subisce il martirio. In questo modo si esprimono le fonti antiche, basate sulla seconda lettera a Timoteo, che appartiene della tradizione paolina e non di pugno dell’apostolo. 

Il libro degli Atti non dice niente di questo: si ferma al tempo dei due anni di libertà vigilata. Fra l’altro, non racconta di nessun rapporto di Paolo con la comunità di Roma, né tanto meno con la Roma imperiale. Soprattutto non parla della sua passione, forse per non mettere in ombra la passione di Cristo.  

In ogni caso, la passione di Paolo, qualunque sia stato l’anno in cui è avvenuta, è stata determinata in un consesso legalmente legittimo. Così che, quando l’apostolo scrive alla chiesa di Roma, nella conclusione della lettera afferma solennemente il principio divino dell’autorità: «ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite. Infatti, non c’è autorità se non da Dio: quelle che esistono sono stabilite da Dio» (Rom 13,1). E il primo a testimoniarlo è lo stesso apostolo, quando afferma per inciso: «parlo a gente che conosce la legge» (Rom 7,1).  

L’appello a Cesare non era dettato dalla ricerca di un teatro più importante – anche Gesù è stato condannato a morte dall’autorità di Roma – ma l’evento con cui la provvidenza divina ha legato Roma alla nascente fede cristiana. 

È così che Roma assume un valore importante per la storia del cristianesimo nei secoli. Come ebbe a dire in un discorso a braccio Giovanni Paolo II: «i vescovi di Roma non devono considerarsi soltanto successori di Pietro, ma anche come gli eredi di Paolo». 

Ed ecco allora l’attualità del messaggio di una Chiesa in uscita, come sulle orme di san Paolo ripete l’attuale vescovo di Roma, papa Francesco, per «uscire dalla propria comodità e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo» (Evangelii Gaudium 20). 

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di Stefano Tarocchi · Matteo è l’unico Vangelo che inizia con una lunga arida lista di nomi, quella che si chiama una “genealogia”. Una migliore traduzione del testo evangelico dovrebbe essere invece: «Libro dell’origine», espressione che ricalca nella lingua greca Gen 2,4: «Queste sono le origini del cielo e della terra». All’interno dello stesso libro della Genesi ne troviamo almeno due (Gen 5,1-32; 10,1-32). 

L’evangelista raccoglie di seguito una lunga lista di nomi in senso discendente, a cominciare da Abramo, dividendoli in tre serie di quattordici, come dice esplicitamente più avanti: «tutte le generazioni da Abramo a Davide sono quattordici, da Davide fino alla deportazione in Babilonia quattordici, dalla deportazione in Babilonia a Cristo quattordici» (Mt 1,17). Ed è sempre Matteo a stabilire il criterio di ripartizione di questo triplice elenco a base «quattordici»: la vicenda della deportazione avvenuta nell’anno 586 a.C. Anche se in realtà le generazioni sono tredici nella prima serie, quattordici nella seconda, e solo dodici nella terza. questo non cancella il numero evidenziato. 

Nel parallelo Vangelo di Luca il racconto delle generazioni è narrato in senso ascendente, solo dopo il racconto del battesimo di Gesù: questi «quando cominciò il suo ministero, aveva circa trent’anni ed era figlio, come si riteneva, di Giuseppe, figlio di Eli, … figlio di Set, figlio di Adamo, figlio di Dio» (Lc 3,23-38). In questo caso si tratta di settantacinque nomi, fino ad arrivare nientemeno allo stesso Dio, contro i quarantadue nomi di Matteo – in realtà trentanove –, che iniziano da Abramo: questi nella lista del terzo vangelo è solo il ventunesimo. 

I tre gruppi di generazioni sottolineano il compimento delle profezie veterotestamentarie: la fedeltà di Dio che non viene mai meno alle sue promesse. Così, nel lungo distendersi delle generazioni maschili si inseriscono quattro donne: Tamar, la nuora di Giuda; Racab, la prostituta di Gerico; Rut, la moabita; Betsabea, già «moglie di Uria».  

Queste figure femminili rompono il lungo, quasi monotono, uniforme susseguirsi dei nomi di uomini. Esse rendono evidente l’irregolarità e la discontinuità di un cammino non sempre irreprensibile. 

Tamar, la prima di esse, è di fatto costretta dalla legge del levirato – che impone alla vedova di sposare il parente più prossimo del morto, a cominciare dal fratello, per assicurare a questi una discendenza – a sedurre il suocero Giuda per assicurare al marito di Tamar una legittima discendenza: «Tamar si tolse gli abiti vedovili, si coprì con il velo e se lo avvolse intorno, poi si pose a sedere all’ingresso di Enàim, che è sulla strada per Timna. Aveva visto infatti che Sela era ormai cresciuto, ma lei non gli era stata data in moglie. Quando Giuda la vide, la prese per una prostituta, perché essa si era coperta la faccia. Egli si diresse su quella strada verso di lei e disse: «Lascia che io venga con te!». Non sapeva infatti che era sua nuora. Ella disse: «Che cosa mi darai per venire con me?». Rispose: «Io ti manderò un capretto del gregge». Ella riprese: «Mi lasci qualcosa in pegno fin quando non me lo avrai mandato?».  Egli domandò: «Qual è il pegno che devo dare?». Rispose: «Il tuo sigillo, il tuo cordone e il bastone che hai in mano». Allora Giuda glieli diede e si unì a lei. Ella rimase incinta» (Gen 38,14-18; Rut 4,12.18-22). 

Racab fu colei che favorì l’ingresso degli inviati di Giosuè nella città di Gerico. Era una prostituta: e ciò le permise di far entrare nella sua casa degli stranieri e di nasconderli nella sua casa (Gs 2,1). Ma se la città di Gerico «con quanto vi è in essa, sarà votata allo sterminio per il Signore, rimarrà in vita soltanto la prostituta Racab e chiunque è in casa con lei, perché ha nascosto i messaggeri inviati da noi» (Gs 6,17; cf. 2,1.3; 6,23.25). Così commentano la lettera agli Ebrei e quella di Giacomo: «per fede, Racab, la prostituta, non perì con gli increduli, perché aveva accolto con benevolenza gli esploratori» (Eb 11,31); «anche Racab, la prostituta, non fu forse giustificata per le opere, perché aveva dato ospitalità agli esploratori e li aveva fatti ripartire per un’altra strada?» (Gc 2,25). 

Rut è la straniera che sceglie di ritornare in mezzo al popolo di Israele, e proprio nella città di Betlemme. È proprio qui che «un giorno Noemi, sua suocera, le disse: «Figlia mia, non devo forse cercarti una sistemazione, perché tu sia felice? Ora, tu sei stata con le serve di Booz: egli è nostro parente e proprio questa sera deve ventilare l’orzo sull’aia. Làvati, profùmati, mettiti il mantello e scendi all’aia. Ma non ti far riconoscere da lui prima che egli abbia finito di mangiare e di bere.  Quando si sarà coricato – e tu dovrai sapere dove si è coricato – va’, scoprigli i piedi e sdraiati lì. Ti dirà lui ciò che dovrai fare». Rut le rispose: «Farò quanto mi dici». Scese all’aia e fece quanto la suocera le aveva ordinato» (Rt 3,1-5). Nella genealogia di Gesù entra così a pieno titolo questa nuova scena di seduzione al femminile, dopo quella incestuosa di Tamar.  

Prosegue il testo: «Booz mangiò, bevve e con il cuore allegro andò a dormire accanto al mucchio d’orzo. Allora essa venne pian piano, gli scoprì i piedi e si sdraiò» (Rt 3,6-7). Allo stupore di Booz, Rut risponde: «“Sono Rut, tua serva. Stendi il lembo del tuo mantello sulla tua serva, perché tu hai il diritto di riscatto”. Egli disse: “Sii benedetta dal Signore, figlia mia! Questo tuo secondo atto di bontà è ancora migliore del primo, perché non sei andata in cerca di uomini giovani, poveri o ricchi che fossero. Ora, figlia mia, non temere! Farò per te tutto quanto chiedi, perché tutti i miei concittadini sanno che sei una donna di valore (Rt 3,9-11).  

La legge del levirato rientra anche in questo racconto del breve libro di Rut: «Booz generò Obed, Obed generò Iesse e Iesse generò Davide» (Rt 4,21-22). 

Betsabea, infine, è la donna che Davide si scelse, quando «un tardo pomeriggio, alzatosi dal letto, si mise a passeggiare sulla terrazza della reggia. Dall’alto di quella terrazza egli vide una donna che faceva il bagno: la donna era molto bella di aspetto. Davide mandò a informarsi chi fosse la donna. Gli fu detto: «è Betsabea figlia di Eliàm, moglie di Uria l’Hittita» (2 Sam 11,2). Per amore di lei, che gli partorirà Salomone, Davide trama la morte in battaglia del marito (2 Sam 11,14-15). 

L’evangelista, tuttavia, conclude la lunga lista di nomi con uno snodo inatteso: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù, chiamato Cristo» (Mt 1,16). Il racconto di Matteo così annota: «così fu generato Gesù Cristo [lett. «l’origine di Gesù era in questo modo»]: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe, prima che andassero a vivere insieme si trovò incinta per opera dello Spirito Santo» (Mt 1,18).  

Così, anche Maria appare in questa lista: di fatto è lei che interrompe definitivamente l’elenco di uomini, che generano altri uomini. Questo nodo umanamente inestricabile viene rivelato a Giuseppe dalle parole dell’angelo, che gli appare in sogno: «il bambino che è generato in lei viene dallo Spirito Santo» (Mt 1,20). 

L’umanità, nella sua aggrovigliata connessione tra bene e male, è la trama sulla quale si intesse la generazione umana del Figlio di Dio. Matteo ne è consapevole e lo sottolinea con forza: «senza che egli la conoscesse, ella diede alla luce un figlio ed egli lo chiamò Gesù» (Mt 1,25).  

Lo stesso numero «quattordici», ripetuto tre volte, è significativo al riguardo. Fra le interpretazioni possibili, infatti, questa cifra risulta la somma dei tre numeri 4+6+4, a loro volta l’equivalente delle tre consonanti ebraiche che compongono il nome del re Davide: D+W+D [däwìd].  

In conclusione, il discendente di Davide, suo “figlio”, ma è il “vero Davide”: colui che assume totalmente questa umanità debole e fragile per salvarla. Lo indica il suo stesso nome, consegnato ancora a Giuseppe: «tu lo chiamerai Gesù: egli, infatti, salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1,21). 

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