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di Stefano Tarocchi · È noto che nei Vangeli di Matteo e Luca, all’interno dell’insegnamento chiamato delle beatitudini, viene a trovarsi in primo piano quella circa i poveri. Così leggiamo in Matteo: «vedendo le folle, Gesù salì sul monte: si pose a sedere e si avvicinarono a lui i suoi discepoli. Si mise a parlare e insegnava loro dicendo: 

 «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli» (Mt 5,1-3). E così leggiamo in Luca: «tutta la folla cercava di toccarlo, perché da lui usciva una forza che guariva tutti. Ed egli, alzàti gli occhi verso i suoi discepoli, diceva: «Beati voi, poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Lc 6,19-20). 

Qui non è possibile notare tutti gli elementi che gli Evangelisti mettono in evidenza, ma cominciando dalla folla che entra in contatto con Gesù, perché come dice il vangelo di Luca: «da lui usciva una forza che guariva tutti», le parole di Gesù sembrano piuttosto essere rivolte ai discepoli. 

Non è il caso di stabilire perché Luca dice «beati voi poveri», e Matteo «beati i poveri in spirito». In sostanza non si mettono in contrasto due modi di intendere la povertà, quella che chiama direttamente in causa i discepoli («beati voi»), e quella che specifica «i poveri in spirito». Così Matteo precisa – e non diminuisce! – il senso della povertà, di fronte al rischio di renderla solo un’ipotesi: si è davvero poveri se non si è attaccati a niente, nemmeno alla stessa povertà. 

Nemmeno qui importa decidere quale dei due detti di Gesù è quello più antico: probabilmente quello più sintetico di Luca, che alle quattro beatitudini da lui trasmesse (Matteo ne tramanda ben otto, più una ulteriore, che si rivolge direttamente ai discepoli) aggiunge quattro appelli, come quello che si accompagna alla beatitudine della povertà: «guai a voi, ricchi, perché avete già ricevuto la vostra consolazione» (Lc 6,24), letteralmente un vero e proprio grido di denuncia contro ciò che si oppone all’essere povero, che si accompagna al possesso del regno di Dio, o del Regno dei cieli, come dice Matteo.  

I lessici definiscono questa parola (guai!) quasi onomatopeica «un’esclamazione di dolore o di denuncia… che esprime estremo dispiacere e chiede per il dolore una pena retributiva su qualcuno o su qualcosa: guai! ahimè!». Si trova due volte in Marco; undici in Luca, oltre alle quattro di questo contesto, e addirittura ventiquattro in Matteo 

Matteo consegna quest’insegnamento di Gesù, le “beatitudini”. raccogliendolo nel primo dei cinque grandi discorsi che caratterizzano questo scritto. Insieme a Luca, come è noto, Matteo utilizza la “fonte dei detti”, ma quest’ultimo Vangelo la restituisce in maniera differente, ossia collegando insieme questa serie omogenea di insegnamenti. 

Ciò che determina, tuttavia, il senso di questa esaltazione controcorrente della povertà – che non è certo al centro delle ambizioni dell’opinione corrente –, la prima di quelle situazioni controcorrente che il Vangelo consegna nelle parole di Gesù allora e oggi a quanti sono capaci di ascoltarle. 

Il richiamo ai poveri lo troviamo anche in altri passaggi dei Vangeli: richiamiamo qui in particolare due brevi tratti di Matteo e Luca,  che già affrontato di recente.  

Le risposte di Gesù affidate agli inviati del Battista, fino a raggiungere lui stesso mentre si trova in prigione, stretto nel dilemma di aver fallito completamente la sua missione, è determinante nel mettere in rilievo proprio questo insegnamento del Vangelo.  

«Gesù rispose loro: «Andate e riferite a Giovanni ciò che udite e vedete: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciato il Vangelo» (Mt 11,4-5): così Matteo.  E così Luca: «andate e riferite a Giovanni ciò che avete visto e udito: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciata la buona notizia» (Lc 7,22). 

Non a caso la letteratura biblica, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, non è molto distante da queste parole, che legano la povertà e l’umiltà. Se il povero è colui che ha a disposizione come suo difensore soltanto il Signore, ecco che Sofonia, profeta scrittore vissuto nel VII secolo a.C. sotto il regno del re Giosia (640-609 circa a. C.) può così affermare: «cercate il Signore voi tutti, poveri della terra, che eseguite i suoi ordini, cercate la giustizia, cercate l’umiltà; forse potrete trovarvi al riparo nel giorno dell’ira del Signore» (Sofonia 2,3).  

È un concetto che troviamo nel libro dell’Esodo, a proposito del riposo della terra ogni sette anni: «nel settimo anno non sfrutterai [la terra] e la lascerai incolta: ne mangeranno gli indigenti del tuo popolo e ciò che lasceranno sarà consumato dalle bestie selvatiche. Così farai per la tua vigna e per il tuo oliveto (Es 23,11). Un concetto, questo, proponibile ancora di questi tempi? 

Ma la risposta arriva dalla seconda parte del libro di Isaia (VIII secolo a.C.), scritta da un autore anonimo che scrive all’epoca dell’esilio in Babilonia (587-538), posta sotto il nome del profeta omonimo e denominata anche “Libro della consolazione”: «i miseri e i poveri cercano acqua, ma non c’è; la loro lingua è riarsa per la sete. Io, il Signore, risponderò loro, io, Dio d’Israele, non li abbandonerò (Is 41,17). 

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di Giacomo Funghi · Prima ancora che la seconda guerra mondiale finisse, a Bretton Woods, negli Stati Uniti, vennero siglati i nuovi patti internazionali sul regime dei tassi di cambio. Venne scelto di adottare un sistema di tassi di cambio fissi e di tenere chiuso il conto di capitale, ossia le operazioni finanziarie potevano essere effettuate solo all’interno del paese, un italiano, per esempio, non poteva comprare titoli pubblici o privati statunitensi e viceversa. Questo per rispettare “il trittico dell’impossibilità ” che impedisce di avere contemporaneamente tassi di cambio fissi, una politica monetaria autonoma e la perfetta mobilità dei capitali.

Il sistema di Bretton Woods crollò, per via di anomalie nel sistema, prima nel 1971 e definitivamente nel 1973. Dal 1973 al 1979 il regime dei tassi di cambio passó da cambi fissi a flessibili, il valore di una valuta era quindi determinato dalla domanda e dall’offerta delle valute e per rispettare il trittico dell’impossibilità il conto di capitale venne gradualmente aperto. Questo regime dei tassi di cambio, però, rendeva il valore delle valute molto instabili e difficili da controllare. Per questo nel 1979 vennero siglati degli accordi per il “sistema monetario europeo” (SME) che adottava tra i paesi dell’allora Comunità Europea un sistema di tassi di cambio fissi a bande di oscillazione per cercare di rendere l’Europa un’area di stabilità monetaria. Le problematiche dello SME si notarono presto, la Germania in quegli anni emerse in Europa come potenza industriale e il suo peso economico era tale che una una loro politica monetaria creava feedback verso gli altri paesi e asimmetrie nello SME. La continua apertura del conto di capitale a livello internazionale enfatizzò il trittico dell’impossibilità, tanto che sia l’Inghilterra che l’Italia dovettero uscire dallo SME per via della crisi della sterlina e della lira che minacciava le economie interne. La soluzione allora poteva essere adottare una moneta unica per proteggere l’economia europea dalle speculazioni e unire gli stati nel mercato unico europeo. Era possibile, però, che stati diversi potessero adottare la stessa moneta?

Negli anni sessanta degli economisti stabilirono i caratteri dell”Area Valutaria Ottimale (AVO) che sono: perfetta mobilità dei fattori produttivi (capitale e lavoro), tendenza ad avere cicli economici simili in termini di inflazione e disoccupazione, flessibilità di prezzi e salari, un’elevata integrazione finanziaria per far convergere i tassi d’interesse, una politica fiscale comune che possa aiutare a rimuovere le asimmetrie tra le varie regioni. La Comunità Europea non aveva questi requisiti, ma gli stati si impegnarono per far convergere queste variabili per poter diventare un’area valutaria ottimale e ci riuscirono, o quasi. Nel 1992 vennero siglato il patto di Maastricht che istituiva la Banca Centrale Europea, nel 1999 entrò in vigore l’euro e nel 2002 l’euro entrò in circolazione nei portafogli delle persone. A livello internazionale il conto di capitale era ormai totalmente aperto, l’euro era ed è scambiato a tassi di cambio flessibili, perciò, per il trittico già citato, il costo di adottare la moneta unica fu la perdita della politica monetaria autonoma affidata alla BCE. All’Unione Europea manca ancora qualcosa per l’AVO, la mobilità del lavoro incontra la barriera della differenza linguistica, ma soprattutto manca una politica fiscale comune. Manca anche un organo politico che legittimato ad occuparsene perché né il parlamento né la commissione europea sono autorizzati ad agire in tal senso. Infatti negli anni dal 1997 con il Patto di Stabilità e Crescita e con le sue modifiche (attualmente sospeso per la crisi pandemica) si è cercato di ovviare a questa mancanza cercando una cooperazione fiscale più che una politica comune. Anche se molto assente sui giornali italiani, attualmente questi termini di integrazione politica – fiscale sono discussi nel parlamento europeo, con proposte che mirano sempre di più alla realizzazione di un’Europa più unita, che possa essere in grado di affrontare le grandi sfide internazionali.

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di Giovanni Pallanti · Di fronte a un quadro se per curiosità uno si avvicina troppo per vedere un particolare pittorico, fa un gravissimo errore. Un dipinto, come la storia degli uomini, va visto con un distacco che consenta di apprezzarlo soprattutto da lontano. Il particolare è sempre in sé negativo. Come diceva Francesco Guicciardini, l’interesse <particulare> è nemico della buona politica, quindi lo storico, come il critico d’arte, deve fare lo sforzo di considerare gli aspetti generali di un pittore o di un politico. Questa operazione l’ha compiuta brillantemente Pier Ferdinando Casini, nel libro, recentemente pubblicato da Piemme, <C’era una volta la politica. Parla l’ultimo democristiano>. 

Casini racconta i grandi personaggi che ha conosciuto nella storia della repubblica, da Malagodi a Ciampi, da La Malfa a Craxi, ma soprattutto i protagonisti della storia politica della Dc. Amintore Fanfani, Giorgio La Pira, Arnaldo Forlani, Toni Bisaglia, Francesco Cossiga, Ciriaco De Mita ed altri ancora. 

Questo libro non è una memoria vera e propria, ma un metodo politico uguale a quello che ha caratterizzato quasi cinquant’anni di vita del maggior partito italiano, dal secondo dopoguerra fino alla metà degli anni Novanta. Letto superficialmente il lavoro di Casini può sembrare un esercizio intelligente di dire bene, senza esagerazioni, del partito in cui lui per lungo tempo ha militato. Invece no.  Racconta i personaggi dello scudocrociato con luci ed ombre, dicendo anche cose spiacevoli, con la consapevolezza, però, del ruolo da essi svolto nella storia italiana. Per questa ragione ammette che Giulio Andreotti è stato un suo avversario, a cui però riconosce una grande credibilità internazionale e un fascino magnetico a cui era difficile sottrarsi. Così come ricorda di Andreotti l’accusa della magistratura inquirente, di aver commissionato un omicidio e di essere andato a Palermo in tribunale a manifestargli la sua piena solidarietà. Così come racconta di Francesco Cossiga, genio acuto e penetrante della storia del presente dell’Italia, ma con il grave difetto di un carattere bipolare. L’autorevolezza energica di Fanfani, grande governante dell’Italia degli anni Sessanta, e il distacco signorile e intelligente di Arnaldo Forlani: un signore della politica che sembrava uscito da un collegio di Oxford, tifoso dell’Inter e molto umano nell’esercizio del potere. Ciriaco De Mita lo racconta come un grande politico diviso tra strategie che immaginava risolutive dei problemi nazionali e internazionali, e questioni di piccolo potere pratico. Aldo Moro come un insigne leader che la Dc, tra innumerevoli tormenti, consapevolmente, sacrificò agli obiettivi degli assassini delle Brigate rosse, per senso dello Stato, perché era impossibile una trattativa per salvarlo se non mettendo in conto una catastrofe democratica.

Quindi la storia narrata da Casini, non è un generico apprezzamento per una classe dirigente nata dalla Resistenza al fascismo e democraticamente anticomunista. Egli racconta bene che i capi della Dc erano in generale dei grandi studiosi, uniti da un comun denominatore, quale è la dottrina sociale della Chiesa, concorrenti tra di loro per la primazia nel partito e nel governo del Paese, ma mai nemici. 

Questa è una lezione che vale anche per i partiti di oggi, che sono, rispetto alla Dc, una misera cosa. Gli uomini raccontati da Casini hanno sfidato democraticamente i grandi totalitarismi del Novecento: fascismo e comunismo, il terrorismo nero e quello rosso, senza mai dimenticare come si combatte la violenza e il totalitarismo ideologico con la democrazia. Una grande lezione, quella democristiana, che a molti decenni di distanza dalla sua fine, si apprezza meglio e compiutamente. Questa è la vera ragione della rinascita italiana, dalle macerie lasciate dalla Seconda guerra mondiale all’ingresso fra le sette grandi nazioni del mondo. Casini scrive che dietro questa Dc c’era l’insegnamento e la guida spirituale di un santo: Giovanni Battista Montini, poi diventato Paolo VI.  

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di Alessandro Clemenzia · «Il cammino della sinodalità è il cammino che Dio si aspetta dalla Chiesa del terzo millennio». Queste parole di papa Francesco, pronunciate in occasione della Commemorazione del 50.mo anniversario dell’Istituzione del Sinodo dei Vescovi (17 ottobre 2015), hanno segnato l’autocoscienza della Chiesa attuale, al di là delle proprie visioni ecclesiologiche; basti anche soltanto verificare l’amplissima bibliografia uscita in materia, dove ogni autore – come è normale che sia – ha tentato di offrire un personale contributo, diversificandosi dalle impostazioni e interpretazioni di altri studiosi.

Al termine “sinodalità”, talvolta, viene data così grande enfasi da legarlo ad un altro termine essenziale per la Chiesa, e cioè quello di “riforma”; in questa direzione, per alcuni la Chiesa è una realtà che dovrebbe riformarsi costantemente in modo sinodale, per altri, la sinodalità diventerebbe quel principio attraverso cui riformare le strutture ecclesiali.

Una cosa è evidente per tutti: il concetto di sinodalità può scaturire all’interno di una categoria scritturistica e patristica che il Concilio Vaticano II ha certamente riportato in auge: il “popolo di Dio”. A sostegno di quest’ultima, già nell’immediato tempo postconciliare, è subentrata una particolare visione di “popolo” alquanto riduttiva, come se si alludesse unicamente ai laici, in contrapposizione alla gerarchia della Chiesa, arrivando anche a parlare dell’esistenza di una Chiesa “dal basso” in opposizione a una “dall’alto”. Interpretazione ideologica, totalmente assente nei documenti conciliari.

Joseph Ratzinger, in una conferenza tenuta a Monaco nel 1970, in occasione del 75.mo di attività dell’Unione bavarese cattolica per la protezione delle giovani, ha affermato: «Davanti a un movimento laicale così significativo e sempre esemplare come questo, mi sembra indispensabile dichiarare che la forma in cui oggi viene portata avanti nella Chiesa la cosiddetta riscoperta del laico, va proprio in direzione sbagliata. Per teologia del laicato s’intende oggi sempre più la battaglia per una nuova forma del ministero ecclesiale, cosa che è una vera contraddizione in termini». E ancora: «Una teologia del laicato, che viene portata avanti come battaglia per una quota proporzionale nel governo della Chiesa, è una caricatura di se stessa e rimane tale anche se questo fraintendimento viene ammantato con il concetto di una direzione sinodale della Chiesa» (J. Ratzinger, Le basi antropologiche dell’amore fraterno, in Opera omnia. Chiesa: segno tra i popoli, VIII/1, LEV 2021, p. 100).

Queste parole, pronunciate più di cinquant’anni orsono, sono di grande attualità. Il grande rischio in cui anche la riflessione ecclesiologica odierna può imbattersi, non è neanche soltanto quello di politicizzare il ruolo dei laici o del clero, ma soprattutto di presentare un’immagine di Chiesa totalmente aggrovigliata su di sé, sulle proprie forme strutturali, con l’altissima possibilità di mettere in secondo piano, sia la Verità che è Cristo, sia i bisogni dell’umanità; dal mondo giovanile a quello impegnato nel lavoro fino ai pensionati, dai poveri ai disoccupati, dai credenti a coloro che sono in ricerca: nessuno è minimamente interessato alle questioni strutturali della Chiesa, se non coloro che le comprendono come luoghi di potere. Nel medesimo discorso già citato, il teologo Ratzinger ha ancora affermato: «Quando la teologia diventa teoria della politica ecclesiale e lotta per partecipare al governo della Chiesa, la forza d’urto va solo verso l’interno di essa. La Chiesa si occupa soltanto di se stessa e così logora se stessa. La forza che le è stata concessa proprio per servire, per essere presenza per altri, viene impiegata nella lotta per dominare e per mantenere in movimento se stessa. Ma una Chiesa che correttamente comprende e vive se stessa non guarda se stessa, ma si allontana da sé e opera per gli altri» (ibid.).

Stiamo veramente correndo il rischio, in nome di un’ipotetica applicazione dello spirito conciliare, di tornare a quell’ecclesiocentrismo che il Vaticano II ha cercato in tutti i modi di smantellare, riaffermando la centralità di Cristo e l’importanza di avere uno sguardo vero e sensibile sull’umanità. È necessario forse recuperare quanto Papa Francesco ha affermato in Evangelii Gaudium, quando ha ribadito, contro ogni possibile forma di autoreferenzialità e a partire dalla Redemptoris missio di Giovanni Paolo II, la centralità della missione come “paradigma” di ogni azione ecclesiale: «L’attività missionaria “rappresenta, ancor oggi, la massima sfida per la Chiesa” e “la causa missionaria deve essere la prima”. Che cosa succederebbe se prendessimo realmente sul serio queste parole? Semplicemente riconosceremmo che l’azione missionaria è il paradigma di ogni opera della Chiesa» (n. 15). Queste parole dovrebbero scalfire ogni aspetto o attività della Chiesa, anche quel “processo sinodale” in atto nella Chiesa universale. Nel messaggio alle Pontificie Opere Missionarie (21 maggio 2020), Papa Francesco ha dichiarato che i veri testimoni «sono coloro che attestano ciò che viene compiuto da qualcun Altro»; il riconoscere l’iniziativa di un Altro sottrae al rischio di ripiegarsi su di sé. Ancora il Papa: «La gratitudine davanti ai prodigi che opera il Signore […] può rendere più facile anche per voi sottrarsi alle insidie dei ripiegamenti autoreferenziali e uscire da sé stessi, seguendo Gesù. L’idea di una missionarietà autoreferenziale, che passa il tempo a contemplare e auto-incensarsi per le proprie iniziative, sarebbe in sé stessa un assurdo. Non consumate troppo tempo e risorse a “guardarvi addosso”, a elaborare piani auto-centrati sui meccanismi interni, su funzionalità e competenze del proprio apparato».

La possibilità di cadere nell’autoreferenzialità proprio in questa transizione sinodale è in agguato per tutti. «Guardate fuori – ha ribadito il Papa nello stesso messaggio –, non guardatevi allo specchio. Rompete tutti gli specchi di casa».

E questo vale per ogni cristiano e per l’intera comunità ecclesiale.

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di Stefano Liccioli

Attraverso questa lettera credo che il Pontefice voglia mostrare quanto la vita di San Francesco sia particolarmente attuale ed esemplare per tutte le persone, non solo i credenti, ma tutti gli uomini e le donne di oggi. Mi sento di aggiungere che il messaggio del Santo sia in sintonia con il magistero del Papa che a più riprese, a cominciare da “Evangelii gaudium”, ha toccato vari temi salesiani.

Penso, ad esempio, all’immagine cara a Papa Francesco della Chiesa come “un ospedale da campo dopo una battaglia” e la sottolineatura che Bergoglio fa dell’azione pastorale del Vescovo di Annecy:«D’altra parte, i suoi scritti non si possono considerare come una teoria composta a tavolino, lontano dalle preoccupazioni dell’uomo comune. Il suo insegnamento, infatti, è nato da un attento ascolto dell’esperienza. Egli non ha fatto che trasformare in dottrina ciò che viveva e leggeva con acutezza, illuminata dallo Spirito, nella sua singolare e innovativa azione pastorale. Una sintesi di questo modo di procedere la si ritrova nella Prefazione allo stesso Trattato dell’amore di Dio:“Nella santa Chiesa tutto appartiene all’amore, vive nell’amore, si fa per amore e viene dall’amore”». Andando un po’ indietro nel tempo mi viene in mente l’incipit della costituzione pastorale “Gaudium et spes”:«Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla Vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. […] Perciò la comunità dei cristiani si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia».

L’aspetto, però, che più mi sembra corrispondere alla convinzione di Papa Francesco secondo la quale «oggi non viviamo un’epoca di cambiamenti, ma un cambiamento di epoca» è la considerazione che San Francesco di Sales «un po’ per dono di Dio, un po’ per indole personale, e anche per la sua tenace coltivazione del vissuto, egli aveva avuto la nitida percezione del cambiamento dei tempi. È quanto ci attende come compito essenziale anche per questo nostro passaggio d’epoca: una Chiesa non autoreferenziale, libera da ogni mondanità ma capace di abitare il mondo, di condividere la vita della gente, di camminare insieme, di ascoltare e accogliere […] È quello che Francesco di Sales ha compiuto, leggendo, con l’aiuto della grazia, la sua epoca. Perciò egli ci invita a uscire da una preoccupazione eccessiva per noi stessi, per le strutture, per l’immagine sociale e a chiederci piuttosto quali sono i bisogni concreti e le attese spirituali del nostro popolo».

Credo che a tutti i livelli della Chiesa dovremmo fare nostra la lezione del Vescovo di Annecy e renderci conto che i cambiamenti d’epoca sono un’opportunità per l’annuncio del Vangelo. Invece che lamentarci dovremmo imparare a leggere i segni di tempi e capire come portare la Parola di Dio agli uomini di oggi, in particolare ai giovani.

Concludo questa mia riflessione con una citazione di San Francesco di Sales che non è riportata nella lettera apostolica, ma che mi ha sempre colpita. Si tratta della dietà dell’anima in base alla quale ci vuole «una tazza di scienza, un barile di prudenza e un oceano di pazienza». Non posso che pensare a don Bosco che proprio a San Francesco intitolo la sua congregazione, i salesiani. La dieta dell’anima è la ricetta che ogni bravo educatore dovrebbe seguire e mettere in pratica.

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di Francesco Vermigli ·

Ora, non si tratta di riprendere quella tematica in senso stretto. Si tratta di ispirarsi a quelle parole di Dante per parlare di un desiderio, di un anelito, ma forse anche di un’illusione e di un inganno dell’uomo dei nostri tempi: superare i limiti della natura umana, trascenderli, trasformarli; secondo una spinta prometeica che passa dall’intelligenza artificiale – intesa come estensione potenzialmente illimitata delle capacità intellettive naturali – alla procreazione artificiale – che separa la generazione dall’atto sessuale – fino alla disponibilità libera e assoluta (nel senso di “sciolta”: sciolta, cioè, da ogni considerazione morale e di ragione) sul proprio corpo, concepito come mera materia da plasmare.

Ci pare che questo anelito così pervasivo dei nostri tempi nasconda qualcosa di autentico e – forse, inaspettatamente – che esso vada a toccare qualcosa di originariamente cristiano. A questa situazione assai complessa, volgeremo il nostro sguardo; in una maniera certamente corsiva e rapida. In modo particolare, il confronto con il modello cristiano crediamo che sarà in grado di mostrare quanto di autentico e nello stesso tempo di ingannevole vi sia in tutto questo.

L’anelito a superare i limiti sembra davvero essere un desiderio autentico e radicato dell’uomo. L’uomo è la creatura che vive la propria vita in maniera cosciente; e che scopre in quella stessa propria vita anche il desiderio di un “di più”, perché ha coscienza che è dell’uomo volere e potere di più. Si tratta di una inquietudine che abita nel cuore più profondo dell’uomo, dotato di intelletto e di volontà e di azione; facoltà che possono concorrere al bene di una vita più grande. L’uomo è per definizione l’uomo della trascendenza: libero e razionale, vuole aumentare le capacità della propria natura. Mentre per tutto ciò che esiste si può dire che agere sequitur esse (cioè le azioni di ciò che esiste seguono l’essere), nel caso dell’uomo si avverte un desiderio di trascendere le potenzialità della stessa propria natura.

Se accade questo – teologicamente parlando – è perché vi è qualcosa nell’uomo che tende a questo. Vale a dire che se portiamo al livello della teologia questa inquietudine umana a volere e a potere sempre di più, noi possiamo leggere questo fatto come inerente alla costituzione dell’uomo, in cui alberga una tensione iscritta da Dio a essere di più, a volere di più, a cercare di più. V’è cioè – ancora teologicamente parlando – qualcosa dell’uomo che tende oltre i limiti della natura stessa. Quello che de Lubac avrebbe chiamato il “desiderio del soprannaturale”, tomisticamente: desiderium naturale videndi Deum.

C’è qualcosa in questo anelito moderno che pure sembra recuperare qualcosa di autenticamente cristiano, che non può non essere notato. Mi riferisco al fatto cioè che questo anelito, questo desiderio passa attraverso l’annichilimento di ciò che è propriamente umano. Il superamento del limite viene percepito con l’annientamento del limite; al contrario di quello che accade teologicamente, perché teologicamente accade qualcosa di profondamente diverso. Mentre il desiderio cristiano del “di più” (teologicamente del soprannaturale) passa attraverso il potenziamento delle facoltà naturali umane, la loro estensione e la loro purificazione, nel trans-umanesimo il limite è percepito come un problema da superare; semplicemente annientandolo. In qualche modo notiamo una certa consonanza del “trasumanar” cristiano con l’hegeliano Aufhebung, che non elimina il momento precedente, ma lo assume in una determinazione più grande.

Che il limite sia da superare senza annientarlo lo dice la stessa vicenda di Cristo. Cristo è l’uomo nuovo, non un’altra cosa dall’uomo. Egli è la pienezza dell’umanità, l’umanità com’è pensata da Dio da sempre. Egli è la perfezione di ogni facoltà umana, Egli è l’uomo che puoi contemplare come nessun altro, che puoi vedere nelle potenzialità sue più grandi. Egli ci sta alle spalle: nel tempo è nato, sotto la Legge è nato, per riscattarci e renderci figli (cf. Gal 4). Ma Cristo è soprattutto davanti a noi: quella tensione che ci abita, quell’anelito a essere “di più” senza smettere di essere uomini, è il fine della nostra vita ed è la davanti a noi: Cristo glorificato, che attende noi, che ci configuriamo a Lui. Il “di più” dell’uomo in fondo è Cristo. Solo Cristo. Nient’altro che Cristo.

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Il Seminario ha inteso approfondire, e anche dibattere, il testo della recente pubblicazione Etica teologica della vita. Scrittura, tradizione, sfide pratiche (Libreria Editrice Vaticana 2022), curata da mons. Vincenzo Paglia e dedicata agli Atti del Seminario del novembre 2021, promosso dalla Pontificia Accademia per la Vita.

La pubblicazione è articolata in 12 capitoli, preceduti da un “testo base” sulle principali questioni riguardanti la vita umana dal punto di vista dell’etica teologica che, redatto su mandato della Pontificia Accademia per la Vita da un gruppo di teologhe e di teologi, è stato oggetto del confronto seminariale che ha permesso di dare corpo al contenuto del libro.

Scorrendo i titoli dei capitoli si coglie immediatamente che si è inteso collocare i temi bioetici in un frame metatetico e, soprattutto, di Teologia morale fondamentale.

Questo appare con evidenza dalle tematiche dei primi cinque capitoli, nei quali, si parte da una sintesi dei punti più rilevanti dei discorsi e dei documenti sulla vita di papa Francesco; si passa a interpretare l’insegnamento sulla vita nella Bibbia; si considerano gli elementi principali della cultura odierna; si propone un’ermeneutica della tradizione magisteriale e teologica rispetto al quinto comandamento; si approfondiscono i temi della coscienza, della norma e del discernimento morale.

I capitoli da 6 a 10 sono invece dedicati alle grandi domande antropologiche, etiche e teologiche: casa comune e prospettiva globale; nascere, amare e generare; il soffrire e la vita «messa alla prova»; età della vita e gioia della vita offerta; la morte, il compimento dell’esistenza e la cura del morente.

Gli ultimi due capitoli considerano, rispettivamente, le sfide etiche emergenti nell’epoca contemporanea e l’orizzonte escatologico dischiuso dalla rivelazione.

Secondo Jorge José Ferrer, che al volume ha dedicato una articolata nota su La Civiltà cattolica (Quaderno 4129, Anno 2022, Volume III pp. 60 – 71), un elemento trasversale, qualificante quest’opera, sarebbe lo sforzo di rileggere l’etica della vita ascoltando le sollecitazioni che papa Francesco ha rivolto ai teologi, senza tralasciare gli aspetti controversi che attualmente segnano il confronto in campo bioetico. Si tratterebbe, inoltre, di un contributo che, per l’ampiezza degli argomenti e la pluralità di punti di vista degli autori che sono intervenuti, presenterebbe un carattere marcatamente inclusivo e, per così, sinodale.

Il Seminario di studio svoltosi a Firenze ha inteso collocarsi in quest’orizzonte, articolandosi in tre interventi, seguiti da un dibattito.

Il primo, di Pier Davide Guenzi, Presidente dell’ATISM, è consistito in una presentazione del “testo base” del quale sono state illustrati aspetti peculiari, novità, approccio, criticità. Dal “testo base” e dal complessivo sviluppo dei capitoli emergerebbe in particolare l’invito ad elaborare un’etica teologica della vita culturalmente situata ma che sappia superare il rischio dello storicismo radicale e della relativizzazione della possibilità di distinguere tra il bene e del male. Il documento farebbe appello a un’etica più sapienziale che normativa, più argomentativa che assertiva, attenta a valorizzare le prerogative della coscienza personale e il ruolo del discernimento prudenziale nella soluzione delle questioni morali. L’etica teologica, secondo il “testo base”, prendendo umilmente coscienza della propria marginalità, dovrebbe anche porre attenzione a curare la coerenza delle proprie affermazioni e dovrebbe adottare una forma espressiva comprensibile e argomentabile di fronte agli altri saperi senza rinunciare, tuttavia, a esprimere la propria originalità per corrispondere alle attese degli uomini e delle donne del nostro tempo.

Il secondo intervento, di Maurizio Pietro Faggioni, Ordinario di Bioetica all’Accademia Alfonsiana, pur essendo dedicato alle questioni relative al fine vita, con particolare riferimento al cap. X del volume, prima di affrontare le specifiche tematiche bioetiche (accompagnamento della persona, proporzionalità delle cure, cure palliative, sedazione terminale) ha voluto focalizzarsi sui presupposti fondamentali che hanno guidano la trattazione. Faggioni considerando del tutto condivisibile la scelta dell’orizzonte filosofico, fenomenologico e soprattutto ermeneutico, in cui il testo si colloca, ha tuttavia avanzato dei rilievi critici circa la scelta, nell’elaborazione di un’etica della vita, di concedere uno spazio preponderante alle questioni fondative che, di per sé, non farebbero parte immediatamente della bioetica. Come bioeticista egli ha ravvisato, nell’impostazione e nello sviluppo del volume, una carenza nell’esplicitare una criteriologia funzionale al passaggio dalle esperienze umane fondamentali alla norma concreta dell’agire, attraverso orientamenti, o linee guida, in grado di offrire adeguate modalità di controllo delle procedure decisionali di fronte ai dilemmi bioetici. Un’etica teologica della vita, senza doversi ridurre a una sorta di codice normativo, necessiterebbe insomma, comunque, di una criteriologia che, dai principi fondamentali, possa aiutare a decidere ciò che, nel caso concreto, potrebbe essere doveroso fare, oppure non fare.

L’Ethos, e l’ethos cristiano nell’orizzonte di una riflessione teologica, ha comunque bisogno di trovare il modo di rispondere alle sfide del tempo attraverso norme generali, che garantiscano una comunicabilità dell’esperienza morale ovvero di strategie di comportamento, messe in atto e verificate come autentiche.

In quest’ottica, ha ricordato Faggioni, emerge l’opportunità di valorizzare il tema della prudenza, da intendersi come interpretazione della norma che, nella sua valenza simbolica, custodisce il bene. Il discernimento prudenziale si farebbe interprete del bene nella concretezza della situazione.

Il terzo intervento, di Alessandro Picchiarelli, delegato ATISM per la Sezione del centro Italia, è stato invece dedicato a una delle sfide etiche emergenti nell’epoca contemporanea: il digitale, e il rapporto fra macchine ed esseri umani (con particolare riferimento a cap. XI). In proposito, il relatore ha ricordato che, nella prospettiva di un approccio incentrato sull’uomo, e del principio di non maleficenza e di beneficenza, è importante che gli uomini mantengano la supervisione su ciò che progettano, programmano, applicano, riducendo o, auspicabimente, annullando l’imprevedibilità. La tecnologia e i suoi artefatti non sono solo degli elementi del mondo dell’uomo che interrogano il nostro agire, ma sono dei luoghi antropologici ove ci è svelata la nostra stessa costituzione. La tecnologia, dunque, non può essere mai disgiunta da un’antropologia di riferimento.

È anche necessario considerare il profilarsi di una nuova soggettività: uomo più artefatto. In rapporto alle tecnologie digitali, la cura e la responsabilità dell’agire umano si articolano concretamente in precisi riferimenti etici in grado di dare adito a determinate attitudini operative.

Il Seminario tenutosi a Firenze, s’inserisce, di fatto, in un percorso corale e, come si diceva, sinodale, sulle prospettive offerte e sulle provocazioni suscitate dal libro, che ha coinvolto e coinvolgerà anche altre Istituzioni (ad esempio la Fondazione Lanza ha promosso un evento analogo il 26 gennaio 2023).

In effetti, questo testo, aveva sottolineato Ferrer nella citata nota su La Civiltà Cattolica: “è un buon pre-testo per proseguire il dibattito e l’approfondimento dell’etica teologica della vita, che non può rimanere aggrappata al passato. Il magistero della Chiesa e la teologia morale, che intrattengono fra loro un circolo virtuoso, hanno il dovere di approfondire il messaggio evangelico e la sua inesauribile novità, per dare risposta alle sfide di ogni momento storico al servizio del popolo di Dio e della missione evangelizzatrice della Chiesa. Sarebbe auspicabile organizzare incontri regionali per analizzare e indagare gli apporti di questo volume, anche per sviluppare una riflessione che si inserisca in contesti culturali differenti, valorizzando la ricchezza della tradizione e altre forme di pensiero all’interno delle quali la teologia svolge il suo compito di interpretazione critica nell’orizzonte della fede”.

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di Francesco Romano · La vita consacrata, essendo una componente costitutiva della Chiesa-istituzione, partecipa del suo ordinamento giuridico primario e originario che ha ricevuto dal suo Fondatore con i suoi elementi essenziali e permanenti: la professione dei consigli evangelici come espressione della condizione di vita vissuta concretamente da Cristo; il santo proposito di conformarsi per questa via con la sua vita.

La costituzione dogmatica Lumen Gentium, riprende l’analogia con il corpo umano per spiegare l’unità strutturale del corpo mistico nella pluralità e diversità di membri e di uffici. La Chiesa è “costituita e organizzata come società” (LG 8, n.2). I credenti in Cristo formano un solo corpo sociale per l’azione dell’unico Spirito che nel battesimo li conforma a Cristo e li costituisce in un solo corpo (LG 7, nn. 2; 3). Il corpo sociale di Cristo manifesta la sua organicità nell’assolvere alle diverse funzioni ricevute in dono per la vitalità e la crescita spirituale di tutta la Chiesa. Pertanto, la prerogativa per essere parte del corpo sociale della Chiesa è prima di tutto il battesimo nella sua valenza giuridica mediante il quale “l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo e in essa costituito persona, con i doveri e i diritti che ai cristiani, tenuta presente la loro condizione, sono propri, in quanto sono nella comunione ecclesiastica” (can. 96). La seconda prerogativa è la connessione comunionale.

Parte essenziale di questo corpo sociale è data dalla presenza della vita consacrata e degli istituti religiosi. L’istituto religioso è una società dove si conduce una vita fraterna in comunità e si entra a far parte con l’emissione dei voti pubblici (can. 607 §2). Tra il religioso e Dio si rinnova l’alleanza battesimale con un nuovo patto che è espressione più perfetta della consacrazione battesimale.

Tra la dimensione sociale della Chiesa e degli Istituti di vita consacrata esiste una forte analogia: la Chiesa è stata istituita da Cristo e si costruisce sul battesimo; gli istituti di vita consacrata sono istituiti dalla Chiesa e si costruiscono sulla professione dei consigli evangelici che, a loro volta, affondano le loro radici nel battesimo ed esprimono in modo visibile l’anelito della Chiesa di conformarsi alla vita casta, povera e obbediente del suo Fondatore. L’ecclesialità della professione dei consigli evangelici è data dalla natura dei voti emessi come voti pubblici in quanto ricevuti nomine eccelsiae (can. 1192 §1). La vita consacrata in tali istituti è, invece, di istituzione divina ed entra a far parte della struttura ontologica della Chiesa. Essa “appartiene fermamente alla sua vita e alla sua santità” (LG 44, n. 4; can. 574 §§ 1 e 2). La Lumen Gentium inserisce i consigli evangelici “fondati sulle parole e sugli esempi del Signore e raccomandati dagli Apostoli, dai Padri e dai dottori e pastori della Chiesa”, nella struttura carismatica della Chiesa presentandoli come un “dono divino” (LG 43, n. 1).

Gli istituti religiosi sono “Chiesa” e partecipano degli elementi strutturali e costitutivi della Chiesa considerata nella duplice natura carismatica e istituzionale. Come la Chiesa appartiene alla volontà fondazionale di Cristo, anche la vita religiosa è di istituzione divina perché rinviene le sue radici nel comune fondamento del battesimo e nell’esigenza di dare compiutezza alla vita cristiana rispondendo all’iniziativa di Cristo che chiama a stare con sé abbandonando ogni cosa nel suo nome si vis perfectus esse (Mt 19, 21)

Tale ordinamento giuridico si rende comprensibile a partire dalle sue fonti bibliche e teologiche che, nel caso specifico, trovano la loro sintesi nella Lumen Gentium ove si presenta la Chiesa in Cristo sacramento, segno e strumento dell’intima unione dell’uomo con Dio e dell’unità di tutto il genere umano (LG 1, n. 1); la Chiesa quale unica e complessa realtà risultante di un elemento umano e divino; società costituita da organi gerarchici e il Corpo mistico di Cristo.

La natura theandrica della Chiesa porta la vita consacrata a partecipare non solo della natura carismatica, ma anche di quella strutturale. Pertanto, l’ordinamento giuridico formale è la realizzazione storica dell’originaria e primaria volontà fondazionale di Cristo. I fondatori degli Istituti di vita consacrata sono, in realtà, mediatori di un dono-carisma dello Spirito, dato per organizzare la vita comunitaria di quanti sono stati chiamati a vivere i consigli evangelici come espressione più perfetta della consacrazione battesimale.

La dimensione strutturale della Chiesa riconosce gli Istituti di vita consacrata come componente costitutiva di essa. La loro istituzione è di natura ecclesiastica (cann. 576; 579) e comporta ipso iure la personalità giuridica di diritto pubblico ecclesiastico (cann. 634 §1; 116 §1). La regola e le costituzioni, che formano il codice fondamentale di ogni istituto di vita consacrata, sono approvate dalla competente autorità ecclesiastica con un atto di governo proprio della potestà legislativa ed entrano a far parte dell’intero ordinamento giuridico della Chiesa. Per questo, non possono essere modificate senza il suo consenso (can. 587 §2) perché il patrimonio spirituale dell’istituto è parte del patrimonio spirituale della Chiesa stessa.

Gli istituti religiosi, parte integrante della struttura della Chiesa, sono una modalità specifica della sequela di Cristo all’interno di una legislazione propria che salvaguarda l’identità e organizza la vita comunitaria in vista di uno stesso fine da conseguire.

All’interno dell’unico corpo sociale di Cristo “l’istituto religioso è una società i cui membri, secondo il diritto proprio, emettono i voti pubblici perpetui oppure temporanei da rinnovarsi alla scadenza, e conducono vita fraterna in comunità” (can. 607 §2). Questa società non è chiusa in se stessa, ma vive in un rapporto organico di comunione con tutte le membra del corpo sociale del Signore. Per questo la vita religiosa è un dono per tutta la Chiesa e appartiene alla sua struttura ontologica.

Considerata la natura carismatica e strutturale della Chiesa, la partecipazione degli Istituti di vita consacrata alla stessa natura strutturale richiede che essi siano retti da una specifica potestà ecclesiastica di governo. La vita consacrata entra a far parte dello stato giuridico della Chiesa, della sua vita e della sua santità. È uno stato di vita che entra come parte essenziale del corpo sociale della Chiesa e si offre come dono di comunione per la sua edificazione. Ecco perché l’autorità – nello specifico del suo stato giuridico di appartenenza: istituti clericali o laicali, religiosi o secolari, di diritto diocesano o di diritto pontificio – non svolge un’azione puramente organizzativa, ma è chiamata essa stessa a realizzare personalmente la triplice missione operando in nome di Cristo che è maestro, sacerdote e re.

Nell’ordinamento canonico l’Istituto religioso viene assimilato alla figura giuridica di “società”, per permettere ai suoi membri di conseguire le finalità proprie della professione religiosa e della vita fraterna, così come il Concilio Vaticano II afferma che “la Chiesa è costituita e organizzata come società”. Gli istituti di vita consacrata appartengono alla Chiesa e sono essi stessi Chiesa e la loro identità è di ordine soprannaturale. Essi, infatti, sussistono in ragione della professione dei consigli evangelici che, essendo espressione della consacrazione battesimale, è di istituzione divina. Dunque, gli istituti di vita consacrata, per il fatto di essere essi stessi Chiesa, sono retti dalla potestà ecclesiale che regge tutta la Chiesa e la loro organizzazione comunitaria viene assunta nell’ordinamento giuridico della Chiesa.

Dalla professione dei consigli evangelici derivano effetti giuridici. Il consacrato instaura un rapporto di socialità non solo con Dio, al quale fa voto, ma anche con la Chiesa e con la comunità religiosa. Per la rilevanza di diritto pubblico degli istituti di vita consacrata, la Chiesa provvede all’organizzazione comunitaria della vita con il proprio ordinamento giuridico: erezione e soppressione della casa; governo degli istituti, ammissione dei candidati e formazione, obblighi e diritti dei loro membri, apostolato degli istituti, separazione dei membri dall’istituto.

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di Andrea Drigani · Il 14 febbraio si celebra la festa dei Santi Cirillo e Metodio, che quest’anno non può non avere un particolare significato a motivo del gravissimo conflitto che coinvolge due popoli slavi e cristiani: quello ucraino e quello russo.

San Giovanni Paolo II con la Lettera Apostolica «Egregiae virtutis» del 31 dicembre 1980, proclamava i Santi Cirillo e Metodio compatroni d’Europa, richiamandosi a quanto stabilito cento anni prima dal Papa Leone XIII che, con l’Enciclica «Grande munus» del 30 settembre 1880, aveva esteso a tutta la Chiesa il culto dei due Santi.

Poiché San Giovanni Paolo II riteneva che i Santi Cirillo e Metodio rimanevano nella memoria della Chiesa insieme alla grande opera di evangelizzazione che avevano realizzato, a loro riservò l’Enciclica «Slavorum apostoli» pubblicata il 2 giugno 1985.

Nell’Enciclica viene primariamente dato rilievo alla vita dei due fratelli, entrambi nati a Salonicco: Metodio tra gli anni 815 e 820 e Cirillo nell’anno 827 o 828.

Metodio sceglie la vita monastica, come pure Cirillo, dopo aver svolto, tra l’altro, la mansione di bibliotecario dell’archivio annesso alla Chiesa di Santa Sofia di Costantinopoli.

I due fratelli si trovano insieme per una speciale missione in Crimea, presso Cherson, recuperando le reliquie del Papa San Clemente I, per consegnarle poi a Roma al Papa Adriano II.

L’evento che decise tutto il corso della vita dei Santi Cirillo e Metodio fu la richiesta del principe Rastislav della Grande Moravia (uno stato comprendente diverse popolazioni slave dell’Europa centrale) all’imperatore romano d’oriente Michele III di inviare ai suoi popoli un vescovo e un maestro che fosse in grado di spiegare la vera fede cristiana nella loro lingua.

I Santi Fratelli accettarono la proposta di Michele III e circa l’anno 863 intrapresero tra quei popoli la missione per la quale si impegnarono entrambi per tutto il resto delle loro esistenza.

La missione dei santi Cirillo e Metodio vide anche privazioni, sofferenze, ostilità e persecuzioni, ma sempre ebbero il consenso dei Romani Pontefici: Adriano II, Nicola I, Giovanni VIII.

Cirillo muore a Roma il 14 febbraio 869, ma il fratello Metodio prosegue la sua attività apostolica, anche con l’approvazione dell’imperatore bizantino Basilio I e del Patriarca di Costantinopoli Fozio (in quel tempo in piena comunione on Roma).

San Metodio destinò gli ultimi anni della sua vita soprattutto a ulteriori traduzioni della Sacra Scrittura, dei libri liturgici, delle opere dei Padri della Chiesa e anche della raccolta delle leggi ecclesiastiche e civili bizantine, detta «Nomocanone». San Metodio morì il 6 aprile 885.

Bizantini di cultura, i fratelli Cirillo e Metodio, seppero farsi apostoli degli Slavi nel pieno senso della parola. Nella prospettiva dell’evangelizzazione – annota San Giovanni Paolo II – svolsero il difficile compito di tradurre i testi della Sacra Bibbia e di scritti ecclesiastici. Avvalendosi della padronanza della lingua e della cultura greca, si prefissero di comprendere e di penetrare la lingua, le usanze, le tradizioni delle genti slave, interpretandone fedelmente le aspirazioni e i valori che in esse sussistevano e si esprimevano.

Anche per questo Cirillo e i suoi collaboratori si erano preoccupati di creare un nuovo alfabeto, perché le verità da annunciare e da spiegare potessero essere scritte nella lingua slava e risultassero in tal modo pienamente comprensibili.

Fu, peraltro, la loro consapevolezza dell’antichità e della legittimità delle tradizioni orientali non bizantine che li portò a non aver timore di usare la lingua slava nella liturgia, facendone uno strumento efficace di partecipazione.

Appare evidente che i Santi Cirillo e Metodio nella pacifica «implantatio Ecclesiae» tra gli Slavi furono guidati dalla loro visione della Chiesa una, santa e universale.

Vorrei concludere con quanto scriveva San Giovanni Paolo II nella «Slavorum apostoli», si tratta di espressioni che, dinanzi alla tragica situazione originata dall’invasione russa dell’Ucraina, sono da considerarsi profetiche, non perché predicono il futuro, ma perché parlano a nome di Dio.

«Attuando il proprio carisma – affermava San Giovanni Paolo II – Cirillo e Metodio recarono un contributo decisivo alla costruzione dell’Europa, non solo nella comunione religiosa cristiana, ma anche ai fini della sua unione civile e culturale. Nemmeno oggi esiste un’altra via per superare le tensioni e riparare le rotture e gli antagonismi sia nell’Europa che nel mondo, i quali minacciano di provocare una spaventosa distruzione di vite e di valori. Essere cristiani nel nostro tempo – concludeva San Giovanni Paolo II – significa essere artefici di comunione nella Chiesa e nella società».

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di Leonardo Salutati · Il prossimo 11 aprile ricorrerà il 60° anniversario dalla pubblicazione di Pacem in terris, l’enciclica di S.Giovanni XXIII «sulla pace fra tutte le genti», e papa Francesco ha preso spunto da questo anniversario per rivolgere il suo annuale discorso ai membri del Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede.

Alla luce del fatto sempre più evidente di essere in presenza di una «terza guerra mondiale di un mondo globalizzato, dove i conflitti interessano direttamente solo alcune aree del pianeta, ma nella sostanza coinvolgono tutti», Papa Francesco ha ricordato che la pace è possibile alla luce di quattro beni fondamentali: la verità, la giustizia, la solidarietà e la libertà, capisaldi che regolano sia i rapporti fra i singoli esseri umani che quelli fra le comunità politiche.

Citando espressamente Pacem in terris ha sottolineato che costruire la pace nella verità significa anzitutto rispettare il «diritto all’esistenza e all’integrità fisica» (PT 6) di ogni persona, alla quale va garantita la «libertà nella ricerca del vero, nella manifestazione del pensiero e nella sua diffusione» (PT 7). Tali diritti richiedono che «i poteri pubblici contribuiscano positivamente alla creazione di un ambiente umano nel quale a tutti i membri del corpo sociale sia reso possibile e facilitato l’effettivo esercizio degli accennati diritti, come pure l’adempimento dei rispettivi doveri» (PT 38). Al riguardo Francesco denuncia però, che nonostante gli impegni assunti da tutti gli Stati a rispettare i diritti umani e le libertà fondamentali di ogni persona, ancora oggi, in molti Paesi questo non succede, in particolare per le donne.

La promozione della giustizia e della libertà richiede che non si consenta «la lesione della libertà, dell’integrità e della sicurezza di altre nazioni, qualunque sia la loro estensione territoriale o la loro capacità di difesa» (PT 66) ma soprattutto, come più volte ribadito da tutti i precedenti Pontefici a cominciare da Pio XII, che si prenda finalmente atto del bisogno di un profondo ripensamento del sistema multilaterale (in particolare l’ONU), che «esige una riforma degli organi che ne consentono il funzionamento, affinché siano realmente rappresentativi delle necessità e delle sensibilità di tutti i popoli, evitando meccanismi che diano ad alcuni maggior peso a scapito di altri» (Francesco).

Già Pacem in terris ricordava che il «bene comune universale pone ora problemi a dimensioni mondiali che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti» dai singoli stati, richiedendo strutture, mezzi e poteri pubblici «che siano in grado di operare in modo efficiente su piano mondiale» (PT 71); «dotati di mezzi idonei a perseguire efficacemente gli obiettivi» che ne costituiscono i contenuti concreti, «istituiti di comune accordo e non imposti con la forza», capaci «di operare efficacemente» con un’azione «informata a sincera ed effettiva imparzialità» per non divenire «strumento di interessi particolaristici» (PT 72).

La modalità per riorganizzare la vita internazionale dei singoli Stati proposta dall’enciclica giovannea e riproposta a suo tempo nuovamente da Caritas in veritate di Benedetto XVI (cf n. 57), richiede l’applicazione del principio di sussidiarietà nell’assetto della vita internazionale, in quanto consentirebbe ai «poteri pubblici della comunità mondiale (…) di contribuire alla creazione (…) di un ambiente nel quale i poteri pubblici delle singole comunità politiche (…) possano svolgere i loro compiti, adempiere i loro doveri, esercitare i loro diritti con maggiore sicurezza» (PT 74), senza limitare la loro sfera di azione o sostituirsi ad essi.

Il valore e l’utilità del principio di sussidiarietà diventa ancora più evidente di fronte alla profonda «interconnessione che lega oggi l’umanità», nella «consapevolezza che abbiamo tutti bisogno gli uni degli altri» (Francesco) e dunque dell’esercizio della solidarietà reciproca. Tra l’altro, la profonda interconnessione tra le comunità politiche richiede un’attenzione crescente alle nuove criticità prodotte dalle migrazioni, dalle gravi crisi nel mondo dell’economia e del lavoro, dalla necessità di una cura sempre più attenta e puntuale della nostra casa comune.

Alla luce di tutto questo Papa Francesco, con S.Giovanni XXIII, continua a sperare e invita a «sperare che gli uomini, incontrandosi e negoziando, abbiano a scoprire meglio i vincoli che li legano, provenienti dalla loro comune umanità e abbiano pure a scoprire che una fra le più profonde esigenze della loro comune umanità è che tra essi e tra i rispettivi popoli regni non il timore, ma l’amore: il quale tende ad esprimersi nella collaborazione leale, multiforme, apportatrice di molti beni» (PT 67).

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di Carlo Parenti · Nella mia vita il Signore mi ha fatto incontrare dei grandi maestri di carità, di spessore intellettuale e prodighi di insegnamenti culturali e professionali; ricchi di senso della giustizia e di solidarietà sociale; dispensatori disinteressati di consigli umani e di inviti alla concretezza; testimoni del valore del senso di amicizia. Alcuni di loro ho deluso, ma anche alla luce dei miei sbagli, con il passare degli anni capisco sempre di più la grandezza del loro valore e il dono che ho avuto.

Tra questi don Carlo Zaccaro. Essendo sacerdote dell’Opera della Divina Provvidenza della Madonnina del Grappa fu nei miei confronti paterno nel senso profondo del venerabile don Giulio Facibeni (peraltro mio babbo era morto quando ero liceale). Gli devo molto. Qui voglio farne sintetica memoria nella speranza che la sua figura venga studiata e approfondita dalla Chiesa Fiorentina e non sia dimenticata. Meriterebbe che proprio la Madonnina ne valorizzasse le opere di carità e la profonda fede e il suo amore per Gesù, che incontrava in tutti i bisognosi di aiuto.

La maturazione di don Carlo si deve anche e soprattutto all’incontro con La Pira attraverso il quale -unitamente a don Corso Guicciardini- conobbe e segui il Padre. Infatti, da giovane studente di legge fu vicinissimo al sindaco fiorentino, oggi anch’esso Venerabile. Nacque un’amicizia solidissima. Tante volte sono stato testimone di loro incontri: «cose grandi ragazzi!» (per usare un’espressione cara al professore). Carlo Zaccaro è stato sempre giovane nello spirito, sempre ottimista, sempre proiettato al futuro, ricco di visioni prospettiche di una intelligenza tanto straordinaria ma mai saccente o vanitosa, raffinato giurista, generoso, sempre intento a escogitare soluzioni per aiutare le persone e anche la polis, cristiano fedele al Magistero della Chiesa, servitore attraverso di essa del Signore. Zaccaro – che a trentatré anni, a seguito di una tardiva ma matura vocazione, cui ebbe parte come detto La Pira, diviene sacerdote – nasce a Prato nel 1922 da famiglia agiata. Il padre era un notaio, frequenta il Liceo Dante dove don Bensi – confessore di La Pira – sarà suo insegnante di religione e di cui diventa figlio spirituale.

Si laurea in Giurisprudenza con una specializzazione in diritto agrario e, già sacerdote, ottiene la libera docenza in diritto agrario. Mi raccontò a proposito di come per finire di prepararsi passò sveglio tutta la notte precedente la prova di esame. A questo proposito segnalo che presso l’archivio dell’Università di Firenze sono reperibili documenti riguardanti incarichi di docenza.

Da studente universitario diventa un protagonista della FUCI (Federazione Universitaria Cattolica Italiana) sia a Firenze, sia a Roma dove conosce i personaggi che saranno la classe dirigente che ha sviluppato l’Italia del dopoguerra e con molti dei quali conservò sempre una amicizia intensa: tra gli altri don Franco Costa, don Emilio Guano, Giulio Andreotti, Aldo e Alfredo Carlo Moro, Francesco Cossiga. Dopo l’8 settembre ’43 aderì al Gruppo di Radio CORA. Questa (acronimo per COmmissione RAdio) fu un’emittente clandestina, approntata e gestita da membri del Partito d’Azione fiorentino, che dal gennaio al giugno 1944 mantenne i contatti tra la Resistenza toscana e i comandi alleati. Tra gli ideatori dell’iniziativa Carlo Ludovico Ragghianti (che fu tra i fondatori del Partito d’Azione e dopo l’8 settembre 1943 organizzò la resistenza armata in Toscana divenendo presidente del Cln toscano e capo del governo provvisorio artefice della liberazione di Firenze), Enrico Bocci (medaglia d’oro al valor militare per l’impegno nella Resistenza), Tristano Codignola (che nel 1946 viene eletto deputato alla Costituente nelle liste del Partito d’Azione, poi dal 1958 al 1968 deputato del Psi e dal 1968 al 1972 senatore per lo stesso partito), Enzo Enriques Agnoletti (che fu vicesindaco socialista di Firenze con La Pira sindaco e vicepresidente del Senato nel 1983).

Nei locali della Fondazione La Pira è in mostra un documento del Comitato Toscano di Liberazione Nazionale del 1° settembre del 1944, relativo alle nomine alla Facoltà di Legge di Firenze:

Il C.T.N.L. riconosce ed approva l’avvenuta costituzione del Comitato della facoltà di legge composto dai seguenti membri: Calasso prof. Francesco, ordinario di storia del diritto italiano; La Pira prof. Giorgio, ordinario di diritto romano; Cappellini dott. Francesco, assistente; Codignola dott. Tristano, ex allievo; Zaccaro Carlo, studente. E lo incarica di entrare in funzione in collaborazione col rettore dell’Università.- Firmato: Il presidente del C.T.N.L, Ragghianti.

Una volta don Carlo – che definì gioiosa la sua partecipazione alla Resistenza – mi fece una confidenza che credo ancora poco nota. Caduto il fascismo fu nella commissione di epurazione che giudicò Giovanni Spadolini, di tre anni più giovane, uomo onesto e futuro presidente del Consiglio, che durante la Resistenza per impeto giovanile e ammirazione filosofica per Giovanni Gentile, aderì non ancora diciottenne alla Repubblica Sociale Italiana. Non ricordo davvero la conclusione del giudizio. Oggi mi colpisce la sua tomba al cimitero delle Porte Sante a San Miniato al Monte: sul marmo l’iscrizione “un italiano” e la sua firma; accanto sventola il tricolore. E anche Giorgio La Pira si trovò a giudicare sull’epurazione di quello che fu il suo maestro di diritto romano: Emilio Betti. Ma va detto che i giudizi assolutori che vennero dati non lo furono per dimenticare o rimuovere il passato, ma furono frutto della forza dei giusti in cui prevalse la pietas.

Tramite don Bensi, che gli presentò La Pira, Carlo Zaccaro si avvicinò alla Madonnina del Grappa, e nel 1946 entrò a farne parte, diventando uno dei collaboratori del fondatore don Giulio Facibeni. Nel 1955 venne ordinato sacerdote a trentatré anni. Don Carlo, insieme ad altri sacerdoti, ne proseguì poi l’Opera, seguendo la formazione dei giovani. Nel 1992, su indicazione delle suore di Madre Teresa di Calcutta, fece visita in Albania a un orfanotrofio e rimase scioccato dall’abbandono e dalla sporcizia in cui erano tenuti i bambini, per lo più cerebrolesi. Costruì e arredò un moderno edificio con un efficiente ambulatorio, tuttora funzionante grazie alla generosità di un gruppo di suoi amici. Fu l’inizio di un’attività molto intensa a favore dei più poveri e indifesi in quel Paese. L’Albania per riconoscenza lo ha insignito della Cittadinanza onoraria della Città di Scutari. Sulla sua missione albanese trascrivo una testimonianza del grande suo amico prof. Umberto Santarelli:

da Scutari Don Carlo ci ha insegnato – con l’argomento invincibile della quotidiana testimonianza – cosa voglia dire, in questi nuovissimi tempi di “globalizzazione”, servire il bene di tutti senza farsi irretire dalle disumanità (appariscenti, ma diaboliche) d’un razzismo tanto duro a morire. Ed è riuscito a diventare albanese. Quando, nel 1997, morì l’arcivescovo di Scutari Franco Illia – che era stato per vent’anni detenuto nelle carceri del regime, dove s’era ridotto all’ombra di se stesso – don Carlo scrisse per l’Osservatore Romano un articolo che era insieme l’elogio d’un grande vescovo, una meditazione alta sul ministero eDon Carlo Zaccaro, innamorato di Gesùpiscopale e una pagina di storia dell’Albania che pareva (ma forse era) scritta da un albanese innamorato della propria terra. Don Carlo è stato un uomo vero, gioiosamente convinto di dover essere (per rispondere alla sua vocazione di cristiano e di prete, non per dare sfogo a uno sfizio da intellettuale “impegnato”) il sale della Terra; e disposto giorno per giorno a far tutto l’umanamente possibile per batter fino in fondo questa strada che sentiva sua.

Sempre su Scutari scrive Klodian Kojashi, testimone albanese:

Per don Carlo, la luce della fede e della speranza doveva essere sempre accompagnata dalla formazione, dalle conoscenze di tutti gli ambiti della vita umana per metterle al meglio a servizio dei più deboli, degli abbandonati. Proprio per questo motivo siamo riusciti ad organizzare diversi incontri all’Università. Ricordo molto bene la settimana di incontri all’Università di Scutari, organizzata dal prof. Paolo Grossi, giudice della Corte Costituzionale Italiana.

Ricordo poi la partecipazione di don Carlo alle visite settimanali di Giorgio La Pira agli ergastolani del carcere di Santa Teresa. Oltre a al prof. Pieraccioni vi veniva spesso il sindaco di quei tempi, Bausi, e qualche volta ero presente anch’io. C’erano anche dei magistrati che inflessibili nell’applicazione della legge si adoperavano poi umanamente per alleviare le pene di quelle persone; non ne ricordo i nomi. Si partecipava alla messa del sabato pomeriggio, giorno delle visite. Essa era celebrata da don Danilo Cubattoli, mitico cappellano delle carceri fiorentine; talvolta concelebrante era il suo compagno di seminario, appunto don Zaccaro. Sempre in tema, Luciano Bausi, già assessore con La Pira, poi Sindaco di Firenze e ancora senatore e sottosegretario alla Giustizia, portò in questa ultima veste al carcere di Pianosa il Maggio Musicale Fiorentino e poi , assieme a don Carlo Zaccaro e Fioretta Mazzei, Madre Teresa di Calcutta.

Per una cronaca minore su don Carlo: ha concelebrato – assieme ai monaci benedettini solesmensi francesi dell’allora priorato di Gricigliano – le mie nozze con Marzia Pelizziari nel 1990 e mi è sempre stato di grande aiuto. Grazie a don Carlo ho avuto modo di incontrare molti personaggi autorevoli e apicali sia della Chiesa Cattolica, sia del mondo politico nazionale. Tutti di prim’ordine, e – anche se diversi per fedi e culture – tutti dei gran galantuomini. Don Zaccaro ha raggiunto da Firenze il professore La Pira il 15 maggio 2010.

Su don Carlo Zaccaro si possono leggere i libri di :Mario Bertini, Don Carlo Zaccaro, La fantasia dell’amore, Firenze, Società Editrice Fiorentina, 2011; Vittorio Peri, Carlo Zaccaro, Nel solco di La Pira, Firenze, Polistampa, 2012; Opera Madonnina del Grappa Scritti di Don Carlo Zaccaro per “il Focolare”, Firenze, 2012; C. Parenti (a cura di), Don Corso Guicciardini, Passare dalla cruna dell’ago. Un colloquio su storia e futuro dell’Opera Madonnina del Grappa, Verona Gabrielli Editori, 2018; nonché i siti: https://www.amicidoncarlozaccaro.it/ e http://www.santiebeati.it/Detailed/95601.html

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