di Gianni Cioli • Di recente un lettore del settimanale Toscana oggi ha posto la questione se sia possibile interpretare i terremoti come punizioni di Dio. Su invito del Direttore de Il mantello della giustizia ripropongo qui, con qualche modifica, la risposta, elaborata per altro di getto, in maniera quasi intuitiva, senza ricerche e particolari riflessioni a monte.

Certamente certe letture delle calamità naturali (terremoti, alluvioni, pestilenze, carestie) e delle tragedie provocate da scelte umane (guerre, genocidi, dissesti economici) come messaggi puntuali o specifiche punizioni di Dio non sono mancate e hanno potuto trovare fondamento in una lettura fondamentalista dei passi apocalittici dell’Antico ma anche del Nuovo testamento. Sono tuttavia convinto che sia inopportuno riprendere oggi senza alcuna mediazione critica questi modelli interpretativi almeno per due ragioni.

La prima è che il progresso delle scienze empiriche ci ha messo in grado di conoscere che molti eventi disastrosi come terremoti, eruzioni vulcaniche e uragani sono fenomeni evidentemente legati alle leggi della natura; altre calamità, come guerre, povertà e crisi economiche (e non dimentichiamo l’attuale tragedia dei richiedenti rifugio) o, come pensa qualcuno, anche certi disastri climatici, possono essere invece ricollegabili in varia misura a scelte umane più o meno colpevoli. Che il terremoto o un eruzione vulcanica siano da interpretare in se stessi come eventi naturali e non come effetti del peccato dell’uomo è testimoniato dal fatto che questi fenomeni erano presenti sul nostro pianeta prima della comparsa dell’uomo, e quindi del peccato, come è documentato dalla paleontologia. Inoltre è noto che esistono zone ad alto rischio simico, come Italia Grecia e Turchia, e zone in cui il rischio è praticamente assente come il Nord Europa. I terremoti dipendono dalla conformazione della terra, attribuirli ad un diretto intervento di Dio, magari dovuto ad una sua motivata reazione di ira nei confronti degli uomini poteva apparire una spiegazione ipotizzabile all’interno di una concezione cosmologica prescientifica.

Certo, uno mi potrebbe obiettare che Dio si serve delle «cause seconde», ovvero degli eventi naturali per i suoi disegni… ma qui entra in gioco la seconda buona ragione per non mettere di mezzo di Dio.

La seconda ragione riguarda l’immagine di Dio presupposta dall’interpretazione di questi eventi come puntuali segni o punizioni. L’immagine da cui si deve partire per comprendere chi è Dio e che illustra la sua perfezione è a mio avviso quella di Mt 5,43-48 dove Gesù dice «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, quale ricompensa ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste». È a partire da questa immagine del Padre che non si adira con gli ingiusti, ma li ama non ostante tutto e dona loro la pioggia (che nella Palestina del tempo di Gesù era essenzialmente un’immagine di benedizione) che si dovrebbero interpretare anche i passi apocalittici presenti nei Vangeli e soprattutto nell’ultimo libro della Bibbia.

Sono convinto, confortato anche da autorevoli studi esegetici, che i passi apocalittici presenti nella Scrittura andrebbero interpretati essenzialmente come messaggi di consolazione ai credenti per i tempi di crisi. In effetti la lettura e la meditazione dei testi apocalittici – come ad esempio Lc 21,5-19 – può essere davvero un aiuto prezioso per affrontare anche la crisi di oggi e, davvero, non dovrebbe diventare il pretesto per diffondere terrore.

In questa prospettiva si può recuperare anche il significato profondo e autentico dell’idea che ciò che accade nella storia può essere interpretato come un messaggio di Dio. Ma non nel senso che Dio ce lo mandi come puntuale punizione o specifico avvertimento, ma nel senso più profondo che «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28) e che, se contemplo con sguardo di fede le cose belle e non belle o anche terribili che accadono, posso giungere a comprendere nell’esperienza della fragilità il significato della vita affidandomi a Dio, trasfigurando così la crisi in opportunità; opportunità di amare donandomi sull’esempio di Gesù.

Tutto questo ci conduce a misurarci con il mistero della morte, perché alla fine è quello il problema serio dell’esistenza cristiana e umana.

Il discorso ci porterebbe lontano. Per esempio ci condurrebbe a dover considerare la spinosa questione della relazione della morte con il peccato, con specifico riferimento al peccato originale. Non avendo lo spazio per affrontare una smile questione in questa sede mi limito a citare la voce di un autorevole teologo domenicano scomparso da qualche anno. Spero che il suo pensiero possa risultare almeno in parte illuminante: «Se è innegabile che l’evento della morte […] è una necessità di natura, è non di meno evidente, di un’evidenza intuitiva, che la morte […] non sarebbe quello che è senza la ferita della libertà umana e l’incoerenza fondamentale del peccato. Essa esisterebbe ma diversamente. La Morte non sarebbe quello che di fatto è diventata a causa della colpa dell’uomo: la finitezza della creazione, che implica l’evento della morte, avrebbe potuto non entrate nella nefasta alleanza con il peccato» (J.-M.R. Tillard, La morte enigma o mistero?, Magnano (Biella) 1998, 141).

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di Gianni Cioli • L’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede “Ad resurgendum cum Christo” circa la sepoltura dei defunti e la conservazione delle ceneri in caso di cremazione è stata probabilmente sollecitata dalla Conferenza episcopale italiana che si è trovata ad affrontare questioni inedite (per il contesto italiano) sollevate dalle nuove prassi funerarie permesse dalla legge civile che, a partire dal 2001, prevede in Italia la possibilità di conservare a casa o di disperdere nell’ambiente le ceneri dei defunti dopo cremazione.

Nel 2011 i vescovi italiani hanno pubblicato una nuova edizione del Rito delle esequie che contiene, tra l’altro, un’articolata appendice dedicata alle esequie in caso di cremazione. Contestualmente all’approvazione del nuovo rito i vescovi avevano affrontato e dibattuto la questione se negare o no le esequie ecclesiastiche in caso di disposta dispersione o conservazione domestica delle ceneri. L’opzione di omettere ogni riferimento (presente invece in un precedente Sussidio) alla privazione delle esequie nella redazione finale del Rito lascia a mio avviso intendere la volontà dei vescovi italiani di evitare ogni automatica e identificazione fra la scelta dello spargimento (o della conservazione in casa) delle ceneri e una deliberata convinzione contraria la fede.

L’odierno intervento della Congregazione intende evidentemente fornire una parola autorevole sulla questione riaffermando «le ragioni dottrinali e pastorali per la preferenza della sepoltura dei corpi» e offrendo alcune «norme per quanto riguarda la conservazione delle ceneri nel caso della cremazione». Il documento contiene, con qualche novità, una sostanziale conferma di quanto la Chiesa ha sostenuto in proposito a partire dall’Istruzione Piam et constantem del 5 luglio 1963.

L’istruzione Ad resurgendum cum Christo riafferma che l’inumazione, ovvero la sepoltura in terra (ma si deve intendere anche la tumulazione, ovvero la collocazione della salma in un sepolcro in muratura) è la forma più idonea per esprimere la fede e la speranza nella risurrezione corporale: «Seppellendo i corpi dei fedeli defunti, la Chiesa conferma la fede nella risurrezione della carne, e intende mettere in rilievo l’alta dignità del corpo umano come parte integrante della persona della quale il corpo condivide la storia. Non può permettere, quindi, atteggiamenti e riti che coinvolgono concezioni errate della morte, ritenuta sia come l’annullamento definitivo della persona, sia come il momento della sua fusione con la Madre natura o con l’universo, sia come una tappa nel processo della re–incarnazione, sia come la liberazione definitiva della “prigione” del corpo». Tuttavia, «laddove ragioni di tipo igienico, economico o sociale portino a scegliere la cremazione, […] la Chiesa non scorge ragioni dottrinali per impedire tale prassi» e quindi la cremazione non è vietata, «a meno che questa non sia stata scelta per ragioni contrarie alla dottrina cristiana».

In continuità con quanto indicato da numerose Conferenze episcopali e dalla Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti, (Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, n. 254, 214-215), l’Istruzione afferma che «la conservazione delle ceneri nell’abitazione domestica non è consentita»; si aggiunge però che «in caso di circostanze gravi ed eccezionali, dipendenti da condizioni culturali di carattere locale, l’Ordinario, in accordo con la Conferenza Episcopale o il Sinodo dei Vescovi delle Chiese Orientali, può concedere il permesso per la conservazione delle ceneri nell’abitazione domestica». Questo può risultare per certi versi una novità, ma per altri può apparire in continuità e analogia con l’usanza, peraltro rara e legata a privilegi o consuetudini, di seppellire in cappelle private collegate ad abitazioni.

Insomma, di norma le ceneri andrebbero conservate al cimitero.

Più assoluto, ma in continuità con le indicazioni di numerose conferenze episcopali, appare il rifiuto della prassi di disperdere le ceneri. L’Istruzione affronta anche, sempre con un netto rifiuto, il caso della possibile trasformazione delle ceneri dei defunti in diamanti tramite particolari tecnologie: «Per evitare ogni tipo di equivoco panteista, naturalista o nichilista, non sia permessa la dispersione delle ceneri nell’aria, in terra o in acqua o in altro modo oppure la conversione delle ceneri cremate in ricordi commemorativi, in pezzi di gioielleria o in altri oggetti, tenendo presente che per tali modi di procedere non possono essere addotte le ragioni igieniche, sociali o economiche che possono motivare la scelta della cremazione».

Nella conclusione il documento afferma che «nel caso che il defunto avesse notoriamente disposto la cremazione e la dispersione in natura delle proprie ceneri per ragioni contrarie alla fede cristiana, si devono negare le esequie, a norma del diritto (CIC, can. 1184; CCEO, can. 876, § 3)». In realtà non s’intende qui affatto sostenere alcuna automatica identificazione fra la scelta dello spargimento delle ceneri e una deliberata convinzione contraria alla fede, ma, in linea con le direttive del diritto canonico, s’invita a discernere e a prendere atto dei casi in cui la scelta della cremazione derivi da un effettivo rifiuto della fede cristiana. L’avverbio “notoriamente”, impiegato dall’Istruzione, implica che se le ragioni non sono palesi, ossia non dichiarate per iscritto o fatte presenti a qualcuno che possa riportarle con certezza, il presumere che la scelta della dispersione delle ceneri sia necessariamente contro la fede cristiana comporta il rischio evidente di operare un “processo alle intenzioni”. Dunque, non in ogni caso di disposta dispersione delle ceneri si dovrà negare la sepoltura ecclesiastica, ma si dovrà invece discernere consapevoli che in dubio pro reo.

Può forse essere di qualche utilità per comprendere meglio il senso dell’ultima affermazione del documento e per la sua applicazione pastorale riportare una considerazione già proposta tempo fa in un mio scritto: «Il rispetto della dignità del defunto, anche se ciò dovesse risultare in contrasto con la richiesta dei congiunti, comporta la necessità di evitare le esequie religiose se questi avesse manifestato e conservato fino al trapasso una chiara opposizione alla fede cristiana. È dunque legittimo chiedersi se un’eventuale richiesta in contrasto con il sentire della chiesa volesse essere effettivamente un rifiuto della visione escatologica cristiana e, in definitiva, della fede. Tuttavia, nel cercare di capire, sarà necessario avere somma cura nell’evitare di dare l’impressione di un atteggiamento inquisitorio, inopportuno e particolarmente odioso in una situazione di lutto, e nel trasmettere invece il senso del massimo rispetto nei confronti della coscienza del defunto. Difatti, se apparisse un palese contrasto fra la celebrazione del funerale in chiesa e le ultime volontà del defunto, o comunque con la coerenza delle convinzioni manifestate in vita, i congiunti andrebbero aiutati ad accettarne la decisione in un dialogo rispettoso del vero e orientato al conforto. Dal colloquio dovrebbe emergere che un rifiuto delle esequie ecclesiastiche non esclude dalla divina misericordia coloro di cui solo Dio ha “conosciuto la fede”, e non ostacola l’impegno a pregare per il defunto anche con celebrazioni eucaristiche successive al funerale» (G. Cioli, Polvere. Cremazione e dispersione delle ceneri negli orientamenti della Chiesa cattolica, Bologna 2014, pp. 27-28)

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di Gianni Cioli • «Un uomo ricco aveva un amministratore, e questi fu accusato dinanzi a lui di sperperare i suoi averi. Lo chiamò e gli disse: “Che cosa sento dire di te? Rendi conto della tua amministrazione, perché non potrai più amministrare”. L’amministratore disse tra sé: “Che cosa farò, ora che il mio padrone mi toglie l’amministrazione? Zappare, non ne ho la forza; mendicare, mi vergogno. So io che cosa farò perché, quando sarò stato allontanato dall’amministrazione, ci sia qualcuno che mi accolga in casa sua”. Chiamò uno per uno i debitori del suo padrone e disse al primo: “Tu quanto devi al mio padrone?”. Quello rispose: “Cento barili d’olio”. Gli disse: “Prendi la tua ricevuta, siediti subito e scrivi cinquanta”. Poi disse a un altro: “Tu quanto devi?”. Rispose: “Cento misure di grano”. Gli disse: “Prendi la tua ricevuta e scrivi ottanta”. Il padrone lodò quell’amministratore disonesto, perché aveva agito con scaltrezza. I figli di questo mondo, infatti, verso i loro pari sono più scaltri dei figli della luce. Ebbene, io vi dico: fatevi degli amici con la ricchezza disonesta, perché, quando questa verrà a mancare, essi vi accolgano nelle dimore eterne» (Lc 16,1-9).
La parabola dell’amministratore disonesto può suscitare imbarazzo perché a un ascolto superficiale può apparire una sorta di elogio della disonestà o quanto meno dell’astuzia secondo la carne, ovvero, per dirla in termini giornalistici, dei furbetti. A una lettura pedantemente analitica il testo può invece dare l’impressione di un discorso poco logico se non contraddittorio.
In realtà il senso e la profondità del messaggio risultano molto chiari dal contesto che vede la parabola collocata fra l’annuncio della misericordia (cf. Lc 15,1-32) e l’insegnamento sulla fallacia delle ricchezze (cf. Lc 16,10-31). Il brano sintetizza e ricapitola, ricollegandosi sia al filone sapienziale che ha quello profetico, tutto il messaggio biblico sulla precarietà della ricchezza e sul suo possibile uso corretto.
La parabola può essere infatti interpretata secondo la tradizione biblica sapienziale come una metafora amaramente realistica dell’esistenza precaria di ciascuno noi: siamo tutti amministratori provvisori di un patrimonio che non ci appartiene perché i beni di cui siamo attualmente responsabili (e che reputiamo illusoriamente nostri) ci verranno tolti allorquando moriremo. C’è tuttavia un uso lungimirante di questa ricchezza precaria che ce la renderà utile anche quando verrà a mancare: approfittare del tempo che ci rimane per farci degli amici che ci accoglieranno quando non avremo più nulla.
Ma, fuori di metafora, chi sono questi amici che ci accoglieranno (dopo la morte) «nelle dimore eterne»? In linea con la tradizione profetica, e con i suoi numerosi richiami alla misericordia verso i bisognosi, Luca lascia chiaramente intendere che gli amici da farsi oggi, finché si è in tempo, con la ricchezza che altrimenti risulterebbe inesorabilmente «disonesta», non sono altro che i poveri. Ad essi appartiene il regno di Dio (Lc 6,21) e il bene fatto a loro è la chiave che lo apre.
Se ci pensiamo la prospettiva di Luca risulta perfettamente sovrapponibile con quella tracciata da Matteo che, al capitolo 25 del suo Vangelo, delinea la ben nota identificazione del Giudice escatologico con i poveri e i sofferenti ed enuclea quelle che la tradizione della Chiesa riconoscerà come opere di misericordia corporale: «ho avuto fame e mi avete dato da mangiare… ero straniero e mi avete accolto, nudo e mi avete vestito» (Mt 25,35-36).
Se l’interpretazione è corretta non sembra dunque affatto difficile comprendere il messaggio della parabola. Quello che piuttosto appare difficoltoso è accoglierlo e metterlo pienamente in pratica.
La difficoltà è evidente per almeno tre buoni motivi. Il primo è che a nessuno, e men che mai oggi nella cultura corrente, piace pensare alla propria morte come invece il messaggio della parabola ci richiama a fare. Il secondo motivo è che tutti siamo più o meno fortemente attaccati ai nostri beni e troviamo una naturale difficoltà a separarcene fosse anche per un calcolo lungimirante come quello sapientemente raccomandato dal Vangelo. L’ultimo ma non meno grave motivo sta nel fatto che i poveri ci risultano spesso sgradevoli, se non addirittura un problema da cui difenderci e da tener lontano, come ci confermano le reazioni di buona parte della popolazione e dei governi europei di fronte alla tragica e urgente vicenda dei profughi richiedenti rifugio.
Eppure, ci ammonisce il Vangelo, quei poveri che oggi ci possono apparire (ed obiettivamente anche essere) un problema, un domani, dopo la nostra morte, potrebbero essere una risorsa: la nostra decisiva risorsa se non li avremo rifiutati, disprezzati o ignorati (cf. Lc 16,19-31).

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di Gianni Cioli • «Avvenne che un sabato Gesù si recò a casa di uno dei capi dei farisei per pranzare ed essi stavano a osservarlo […]. Diceva agli invitati una parabola, notando come sceglievano i primi posti: “Quando sei invitato a nozze da qualcuno, non metterti al primo posto, perché non ci sia un altro invitato più degno di te, e colui che ha invitato te e lui venga a dirti: ‘Cedigli il posto!’. Allora dovrai con vergogna occupare l’ultimo posto. Invece, quando sei invitato, va’ a metterti all’ultimo posto, perché quando viene colui che ti ha invitato ti dica: ‘Amico, vieni più avanti!’. Allora ne avrai onore davanti a tutti i commensali. Perché chiunque si esalta sarà umiliato, e chi si umilia sarà esaltato”» (Lc 14,1.7-11).

Nella riflessione cristiana l’umiltà ha guadagnato una collocazione eminente che non conosceva nel catalogo delle virtù antiche. Credo che la ragione profonda di questa preminenza vada individuata nel fatto che l’umiltà per i cristiani non è una semplice virtù morale, ma piuttosto la prerogativa di Dio che in Gesù Cristo si è rivelato in pienezza e in maniera definitiva.

Il Dio totalmente altro – colui che nessuno «ha mai visto» (Gv 1,18) – si reso visibile (1Gv 1,1-4) e raffigurabile (cf. Concilio Niceno II [787], Denzinger 600-603), a motivo dell’incarnazione del «Figlio unigenito che è Dio ed è nel seno del Padre» (Gv 1,18). Sulla croce Egli si è fatto conoscere appieno manifestando la profondità del suo amore (1Gv 4,9) e la larghezza della sua misericordia. Se questo è vero, allora la rivelazione in Cristo non può che essere definita a partire dalla sua struttura chenotica, quella struttura insuperabilmente delineata dall’inno prepaolino della lettera ai Filippesi, una delle più antiche composizioni liturgiche cristiane:

«egli [Cristo Gesù], pur essendo nella condizione di Dio, / non ritenne un privilegio / l’essere come Dio, / ma svuotò se stesso / assumendo una condizione di servo, / diventando simile agli uomini. / Dall’aspetto riconosciuto come uomo, / umiliò se stesso / facendosi obbediente fino alla morte / e a una morte di croce. / Per questo Dio lo esaltò / e gli donò il nome / che è al di sopra di ogni nome, / perché nel nome di Gesù / ogni ginocchio si pieghi / nei cieli, sulla terra e sotto terra, / e ogni lingua proclami: / “Gesù Cristo è Signore!”, / a gloria di Dio Padre» (Fil 2,6-11).

È nell’umiltà del Figlio, nella sua umiliazione che ha avuto inizio nell’incarnazione ed ha trovato compimento sulla croce, che Dio ci ha salvato facendosi conoscere, e si è fatto conoscere salvandoci. È nell’umiltà del Figlio che ci è stato annunciato appieno il nome di Dio: «Dio è amore» (1Gv 4,8).

L’umiltà può dunque essere pienamente riconosciuta come categoria teologica in quanto categoria cristologica e trinitaria.

Alla luce di queste considerazioni possiamo forse rileggere la parabola di Lc 14,7-11, da cui siamo partiti, non semplicemente come un consiglio prudenziale o come un’esortazione morale a essere umili, bensì come un’allusione in filigrana della stessa vicenda Cristo: «chi si umilia sarà esaltato» … Egli si è umiliato mettendosi all’ultimo posto con la morte di croce … ma Dio l’ha esaltato con la risurrezione e gli ha dato «il nome che è al di sopra di ogni nome».

Come sappiamo la rivelazione in Cristo non è soltanto rivelazione del vero volto di Dio ma è anche rivelazione del vero volto dell’uomo (cf. Gaudium et spes 22). Ne deriva che, se l’umiltà è stata la strada percorsa da Dio per comunicarsi all’uomo, sarà anche necessariamente la strada che l’uomo dovrà percorrere per ritrovarsi in Dio: per ritrovare la vera immagine e somiglianza di Dio accogliendo il dono di grazia della figliolanza divina.

L’autentica umiltà dell’uomo è dunque la risposta accogliente all’umiltà di Dio che si è donato e non cessa di donarsi occupando l’ultimo posto per esaltare gli ultimi. Di questa risposta l’esempio più alto e paradigmatico e senza dubbio quello della Vergine Maria (cf. Lc 1,38.46-55), a lei possiamo e dobbiamo fare riferimento per imparare a lasciarsi innalzare (Lc 1,52) dal Signore.

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di Gianni Cioli • «Gesù si trovava in un luogo a pregare; quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: “Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli”. Ed egli disse loro: “Quando pregate, dite: Padre, / sia santificato il tuo nome, /venga il tuo regno; /dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano, /e perdona a noi i nostri peccati, /anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore, /e non abbandonarci alla tentazione”» (Lc 11,1-4).
Il capitolo undicesimo del Vangelo di Luca ci permette di cogliere con chiarezza la dimensione più specifica della preghiera cristiana che consiste nella partecipazione al dialogo orante di Gesù con il Padre. È significativo a questo proposito che il terzo Vangelo collochi la narrazione dell’insegnamento del “Padre nostro” nel quadro della preghiera di Gesù che suscita nel discepolo il desiderio di imparare da lui a pregare.
Prima di essere una formula il “Padre nostro” è un modo nuovo di porsi di fronte a Dio che soltanto Gesù, in quanto Figlio di Dio, può insegnare. La preghiera cristiana significa stare di fronte a Dio come figli. È essenzialmente una partecipazione alla coscienza filiale di Gesù. Egli, quanto Figlio di Dio fatto uomo, ha vissuto tutta la sua vita costantemente in relazione con il Padre, nella radicale fiducia in lui e nell’abbandono incessante alla sua volontà. Il discepolo è chiamato, attraverso la “Preghiera del Signore”, a scoprirsi figlio nel Figlio imparando dal Maestro l’amore, la fiducia e l’obbedienza.
Gesù attraverso la sua incarnazione, la sua vita, la sua passione, la sua morte e risurrezione, ha rivelato pienamente il vero volto di Dio e il vero volto dell’uomo. Egli ha manifestato l’autentica paternità di Dio ed ha indicato la piena realizzazione dell’essere umano nel riconoscimento della propria figliolanza.
La preghiera cristiana scaturisce dalla coscienza di questa figliolanza e la alimenta a sua volta, permettendo di interpretare l’esistenza nell’orizzonte dell’amore di Dio: un amore riconosciuto e sperimentato attraverso la capacità di leggere gli eventi, anche quelli meno desiderabili, nella luce della provvidenza divina.
La capacità di rivolgersi a Padre con la coscienza di essere figli presuppone però la disponibilità all’ascolto. È significativo che, nel Vangelo di Luca, il racconto dell’insegnamento della “Preghiera del Signore” sia preceduto dall’episodio di Marta e Maria in cui si narra che Gesù: «entrò in un villaggio e una donna, di nome Marta, lo ospitò. Ella aveva una sorella, di nome Maria, la quale, seduta ai piedi del Signore, ascoltava la sua parola. Marta invece era distolta per i molti servizi. Allora si fece avanti e disse: “Signore, non t’importa nulla che mia sorella mi abbia lasciata sola a servire? Dille dunque che mi aiuti”. Ma il Signore le rispose: “Marta, Marta, tu ti affanni e ti agiti per molte cose, ma di una cosa sola c’è bisogno. Maria ha scelto la parte migliore, che non le sarà tolta”» (Lc 10,38-42). La storia delle due sorelle non vuole certamente delineare, come talvolta si è inteso, due possibili scelte di vita cristiana, attiva e completiva, richiamando la superiorità di quella contemplativa. Intende piuttosto ricordare a ogni discepolo del Signore il primato dell’ascolto della Parola, come presupposto, per servire Dio secondo la sua volontà, qualsiasi sia stato di vita che si è abbracciato. Come a dire: prima di lamentarti con il Signore, prima di pretendere che egli faccia ciò che voi tu, siediti a suoi piedi per ascoltare, come Maria, quello che egli ha da comunicarti.

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di Gianni Cioli • Il Giubileo della misericordia ci offre l’opportunità di riflettere sul sacramento della penitenza per riconoscervi la via di un sincero cammino di conversione.

Alcune considerazioni utili alla riflessione posso essere essere suggerite da una domanda postami recentemente circa i criteri da seguire nella scelta del confessore: “E’ meglio confessarsi sempre dallo stesso sacerdote, che così ti conosce e può consigliarti, oppure si può andare liberamente in luoghi tipo un santuario dove il sacerdote non ti conosce ma ha esperienza di confessione e sa come aiutarti a riconoscere gli errori e a cambiare vita?”.

La risposta è semplice: una cosa non esclude l’altra. Confessarsi abitualmente dallo stesso prete non esclude la possibilità di scegliere occasionalmente un altro confessore. Il criterio che dovrebbe sempre guidarci nella scelta è semplicemente quello di cerca l’aiuto migliore per un autentico e sincero cammino di conversione.

E’ bene comunque chiarire che la Chiesa lascia ai fedeli la massima libertà su dove andare a confessarsi e su quale prete scegliere ogni volta che vogliono accostarsi al sacramento della penitenza. Questo proprio per favorire il più possibile il penitente nella confessione completa e sincera dei peccati gravi, anche di quelli più imbarazzanti, evitandogli qualsiasi situazione di disagio che potrebbe verificarsi nel caso che il prete lo conosca.

Ma, come si profilava nella domanda, possono esserci anche altre ragioni, non legate assolutamente all’imbarazzo, per cui un cristiano può decidere di confessarsi da un prete che non lo conosce, come ad esempio l’opportunità di accostarsi al sacramento della penitenza in un santuario, durante un pellegrinaggio, o di approfittare di una celebrazione penitenziale con la presenza di vari confessori, nei tempi forti o durante una missione. Non si può escludere che qualcuno senta magari il bisogno di rivolgersi occasionalmente per la confessione, in un momento particolarmente delicato della sua vita, ad una giuda spirituale notoriamente esperta per essere aiutato nel suo percorso di conversione.

Questo ovviamente non toglie che normalmente sia una cosa molto opportuna confessarsi con regolarità dal medesimo prete proprio per essere aiutati al meglio, da chi ci conosce e ci capisce, nel cammino spirituale della vita cristiana. Sebbene non si debba necessariamente identificare confessore e guida spirituale a volte può essere comodo trovarli riuniti nella stessa persona.

Naturalmente ognuno può scegliere il confessore abituale che preferisce e che lo mette di più a proprio agio, tenendo conto delle concrete possibilità nell’ambito di un determinato territorio.

Come si è detto, non vi è dunque contraddizione fra la decisione di confessarsi normalmente dal medesimo prete, scelto come guida spirituale, e la libertà di cambiare occasionalmente confessore in circostanze particolari e favorevoli ad una esperienza di misericordia più forte, come nel caso di un pellegrinaggio, di una missione o, come proprio nel momento presente, di un Giubileo.

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di Gianni Cioli • Nella Costituzione apostolica Indulgentiarum doctrina del 1967 Paolo VI offre una definizione di “indulgenza”, del tutto in linea con la tradizione, che forse è opportuno considerare per ricordare uno degli aspetti imprescindibili, anche se meno facili da comprendere, del Giubileo: «L’indulgenza è la remissione dinanzi a Dio della pena temporale per i peccati, già rimessi quanto alla colpa, che il fedele, debitamente disposto e a determinate condizioni, acquista per intervento della Chiesa, la quale, come ministra della redenzione, autoritativamente dispensa ed applica il tesoro delle soddisfazioni di Cristo e dei santi» (Norme n. 1).

Tenendo presente il documento del Papa e volendo andare all’essenziale, per cercare di capire come si possa proporre in maniera plausibile, oggi, la pratica delle indulgenze, potremmo dire che sono due i presupposti chiave da tenere presenti.

Il primo presupposto consiste nella distinzione fra colpa e pena. Tale distinzione può forse essere comprensibile se si prende coscienza del sacrificio e della sofferenza che il cammino di conversione autentico comporta per battezzato peccatore. Tale cammino non è semplicemente un avvenimento puntuale che si esaurisce nella coscienza che Dio ha perdonato la mia colpa quando ho ricevuto l’assoluzione sacramentale, ma è un processo faticoso che impegna la vita… e la vita può anche non bastare come insegna la dottrina sul purgatorio. Ogni atto che noi compiamo ha, per così dire, una forza centrifuga e una forza centripeta. La forza centrifuga è la storia delle conseguenze che il nostro agire comporta per vita degli altri. La forza centripeta è invece la ripercussione che tale agire produce nel nostro intimo, condizionando le nostre facoltà interiori. Sulla base di questi presupposti si comprende come il peccato, anche dopo il perdono sacramentale, necessiti di essere riparato sia, per quanto possibile, in ordine alle sue conseguenze “centrifughe”, sia in ordine alle sue conseguenze “centripete”. Il significato della pena temporale del peccato, distinta dalla colpa, può essere compreso e valorizzato a partire dalla considerazione di questo doppio versante delle conseguenze di tutto ciò che noi compiamo. Ma si possono fare anche ulteriori considerazioni. Il senso della vita cristiana è la carità: il sentirsi amati da Dio e lo scoprirsi capaci di riamarlo. Questo senso può tuttavia trovarsi, per così dire, velato dal peccato fino ad essere, purtroppo, anche perso di vista. Ma se si perde di vista il senso della vita, la vita stessa finisce con l’apparire assurda e insopportabile. L’impressione che la vita possa essere assurda può diventare, a sua volta, causa di peccato. Si può peccare fuggendo dalle proprie responsabilità, perché non si è sostenuti dall’amore; si può cercare nel peccato la compensazione al senso di vuoto con la ricerca del piacere, ad es. nel cibo, nel sesso, nel possesso, nella considerazione che si vorrebbe avere da parte degli altri e nel ripiegamento narcisistico su se stessi. Lo scopo della penitenza cristiana è quello di interrompere questo circolo vizioso del peccato e di rimuovere, a poco a poco, guidati e sostenuti dalla grazia, il velo che ci impedisce di vedere la bellezza dell’amore di Dio. Questa penitenza, come ha messo efficacemente in luce Paolo VI nella Paenitemini, consisterà innanzitutto nell’accettare la vita così com’è, con le sue responsabilità e con il suo inevitabile carico di croce, ma potrà consistere anche nella determinazione di precise rinunce terapeutiche in quegli ambiti di vita che il peccato tende, come si è visto, ad inquinare. La penitenza allora può essere compresa come la ricerca instancabile che il cristiano compie per ritrovare sempre più profondamente l’amore di Dio. La consapevolezza della necessità di questo cammino di conversione è il primo presupposto per comprendere il senso delle indulgenze.

Il secondo presupposto è dato invece dalla certezza che, in questo cammino di conversione, la persona non si trova sola: in Cristo s’instaura tra i fedeli uno scambio di doni spirituali in forza del quale la santità dell’uno giova agli altri. Il “tesoro della Chiesa” è l’espressione, coniata e usata dalla tradizione, per dire la ricchezza della santità di Cristo, delle preghiere e delle buone opere della Vergine e dei santi; ricchezza dalla quale il fedele attinge senso e valore con cui nobilitare il suo umile gesto, quale può essere un pellegrinaggio o una preghiera, facendo sì che tale gesto possa diventare, effettivamente, veicolo di carità: occasione per recuperare quell’amore di Dio, quel sentirsi amati da lui e quello scoprirsi capaci di riamarlo, che è il significato della vita cristiana.

Come emerge bene nella Indulgentiarum doctrina di Paolo VI, le indulgenze non vogliono assolutamente costituire una scorciatoia meccanica che banalizza il senso della conversione cristiana. Al contrario esse possono concretizzare la via di chi è consapevole della necessità di fare penitenza e si rende al tempo stesso conto che la sua penitenza non basta, per questo accetta volentieri il sostegno della Chiesa. Se ben comprese le indulgenze possono mettere a fuoco la condizione di chi desidera veramente amare Dio e tuttavia si accorge di non riuscire ad amarlo con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutte le forze e, per questo, si abbandona alla sua misericordia in un atteggiamento fiducioso e privo di pretese. L’atteggiamento di chi vuole dare comunque tutto al Signore, pur sapendo che non gli si può dare niente; si può soltanto ricevere da lui. Tale atteggiamento potrebbe trovare la propria icona nel gesto di colui che un giorno consegnò al Maestro cinque pani e due pesci: evidentemente troppo pochi per l’impotenza umana; logicamente troppi per l’onnipotenza di Dio. Prese sul serio le indulgenze sono un fatto paradossale, ma proprio per questo, nella logica della fede, sono un fatto “credibile”.

C’è una frase attribuita a s. Ignazio di Loyola che mette bene in evidenza la dimensione paradossale dell’esistenza cristiana: «Impegnati in tanto come se tutto dipendesse da Dio, ma abbi fiducia in Dio come se tutto dipendesse da te». Tale affermazione, che si riferisce alla venuta del Regno di Dio, può forse adattarsi bene anche per caratterizzare il cammino penitenziale del cristiano e della Chiesa e per illuminare il paradosso delle indulgenze all’interno di tale cammino (L’affermazione è riportata da C. Huber [Prefazione, in R. Ottone, Il tragico come domanda. Una chiave di volta della cultura occidentale, Milano 1998] e sembra essere più originale e più paradossale rispetto all’altra generalmente riferita ad Ignazio: «Impegnati come se tutto dipendesse da te, ma abbi fiducia in Dio come se tutto dipendesse da Lui»).

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di Gianni Cioli • Il recente libro a cura di Andrea Riccardi e Augusto D’Angelo: Giorgio La Pira, Abbattere muri, costruire ponti. Lettere a Paolo VI (San Paolo, Cinisello Balsamo 2015), che raccoglie in edizione critica una parte cospicua delle missive indirizzate da La Pira a Papa Montini, costituisce indubbiamente una ricchissima miniera per lo studio storico del Novecento. L’opera risulta altresì una fonte preziosa per cogliere ed interpretare l’affinità e la convergenza sul piano umano, intellettuale e spirituale, pur nelle notevoli differenze, fra due protagonisti della recente storia civile ed ecclesiastica, nazionale e internazionale.

A proposito del rapporto fra i due scrive Andrea Riccardi nell’introduzione: «Montini e La Pira erano quasi coetanei. Il papa era nato nel 1897 e La Pira nel 1904. Furono due personaggi profondamente diversi: il Sindaco appassionato e visionario; il papa da sempre attento, mediatore, riflessivo sul progetto da realizzare, talvolta incerto sulle decisioni da prendere […], ma convinto riformatore, anche se non utopista. Furono due uomini di fede profonda e due amici» (p. 12).

L’amicizia nata negli anni in cui Montini era assistente della FUCI (1925-1933) e si era consolidata quando La Pira, abbandonata Firenze per sfuggire alla polizia fascista, era stato ospite in Vaticano. Il rapporto di conoscenza e stima era stato portato avanti negli anni successivi e – nel periodo dell’Assemblea Costituente – aveva con tutta probabilità trovato un singolare alimento e approfondimento nei frequenti incontri che i “professorini” avevano con monsignor Montini per confrontarsi sulle proposte da portare in assemblea.

Dopo che Montini era divenuto Arcivescovo di Milano La Pira gli aveva preannunciato che sarebbe divenuto papa, e si comprende come si aspettasse molto dalla sua elezione quando questa finalmente si verifico.

Dopo l’elezione di Montini a papa però le lettere di La Pira a Paolo VI sono praticamente un epistolario a senso unico; nel senso che il papa ha scritto a La Pira una sola lettera, nel settembre 1977, circa due mesi prima che quest’ultimo morisse.

Nel silenzio di Montini, anche alla luce della frequente comunicazione intercorsa nel periodo precedente, si percepisce forse un messaggio implicito che potrebbe suonare così: non posso seguirti fino in fondo ma sono contento che tu ci sia con il tuo carisma e la tua profezia a ricordarci che «Lo Spirito del Signore, che anima l’uomo rinnovato nel Cristo – sono parole della Octogesima adveniens n. 37 –, scompiglia senza posa gli orizzonti dove la sua intelligenza ama trovare la propria sicurezza, e sposta i limiti dove si rinserrerebbe volentieri la sua azione; egli è abitato da una forza che lo sollecita a sorpassare ogni sistema e ogni ideologia».

Uno dei punti di convergenza fondamentali fra la visione di La Pira e quella di Paolo VI penso che possa essere individuato nella teologia storia, concetto che la Pira evoca sovente nei suoi scritti riferendosi con preferenza, pur senza escludere altri autori come Daniélou, all’opera di Vito Fornari, autore molto amato anche da Paolo VI e sua documentata fonte per l’elaborazione della Ecclesiam suam.

Particolarmente significativo a proposito della sua visione della teologia della storia è un discorso di La Pira del settembre 1962:

«Se la Resurrezione di Cristo è vera (ed è vera), se è vera (ed è vera) tutta la Rivelazione (Antico e Nuovo Testamento), se Pentecoste (epperciò, la fondazione della Chiesa) è vera (ed è vera), allora la storia totale del mondo (cioè della Chiesa e dei popoli di tutta la terra) ha un senso, una direzione ed una finalità ben definita: Cristo è l’alfa e l’omega, il principio e la fine della storia totale del mondo: la storia attua un disegno che ha Cristo come causa efficiente, causa esemplare e causa finale! 
La storia del mondo è cristocentrica: a questa conclusione non si i sfugge (la storia è la biografia di uno, di Cristo, dice Fornari)».

È significativa la corrispondenza di questo passaggio con alcuni testi del magistero di Paolo VI ad esempio una catechesi del 1965 che poi verrà fra l’altro citata nel noto n. 45 della Gaudium et spes: «Gesù è al vertice delle aspirazioni umane, è il termine delle nostre speranze e delle nostre preghiere, è il punto focale dei desideri della storia e della civiltà, è cioè il Messia, il centro dell’umanità, Colui che dà un senso agli avvenimenti umani».

Fra La Pira e Paolo VI si può riconoscere una convergenza di pensiero dovuta certo alla frequentazioni di fonti comuni, come l’opera di Fornari, ma con molta probabilità anche al confronto diretto avvenuto fra i due negli anni della loro reciproca frequentazione fino all’elezione di Montini a Vescovo di Milano e poi a Vescovo di Roma.

Come ha evidenziato Klaus Demmer, nel magistero di Paolo VI, soprattutto in quello relativo alla pace, è ravvisabile una dimensione profetica che si colloca primariamente nella linea dell’insegnamento morale di Gesù sintetizzato nel quinto capitolo del Vangelo di Matteo e che consiste nel manifestare nuove possibilità e migliori alternative per il superamento delle costrizioni conflittuali che affliggono la storia.

Certo dietro alla tensione profetica del magistero di Paolo VI non vi sarà sicuramente soltanto l’influsso di La Pira, ovvero dei colloqui e degli scambi epistolari intercorsi con lui, ma ravvisare la presenza e la rilevanza di tale influsso è del tutto plausibile.

Secondo quanto afferma sempre Riccardi nell’introduzione, «Montini, da papa, condivise le visioni di La Pira in modo molto più intenso di quanto non si sia finora notato» (p. 26).

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di Gianni Cioli • Che cos’è una virtù? I filosofi e teologi medievali, come ad esempio san Tommaso d’Aquino, rispondevano che la virtù è un abito operativo buono, ovvero una disposizione interiore stabile che ci orienta a fare il bene con facilità e volentieri. Il vizio, al contrario è un abito operativo cattivo, che ci orienta a fare, con facilità e volentieri, il male. Le virtù, secondo questi autori, perfezionano le nostre facoltà, come l’intelletto e la volontà, disponendoci a riconoscere ciò che è buono e a volerlo con fermezza. Esse ci portano a fare la cosa giusta, aiutandoci a distinguere ciò che giusto con chiarezza, facendocelo desiderare con tutto il cuore, sostenendoci di fronte agli ostacoli e alle paure, e moderando la nostra istintiva attrazione per ciò che è piacevole affinché non deviamo facilmente dal sentiero del bene.

Le virtù, sostenevano i medievali, si possono acquisire con l’esercizio, ovvero con la ripetizione degli atti buoni, ma alla fine, nella loro compiutezza, esse sono essenzialmente un dono di Dio. Per questo motivo, per raggiungere appieno il loro obiettivo, le virtù cardinali – chiamate così perché intorno ad esse ruotano tutte le altre virtù morali – devono radicarsi nelle teologali, ovvero nella fede, nella speranza e, soprattutto, nella carità.

I filosofi antichi e i teologi medievali ritenevano, fra l’altro, che le virtù dovessero essere considerate, nel loro insieme, una sorta di organismo, ovvero sostenevano che ogni singola virtù, per funzionare, debba lavorare in sinergia con tutte le altre.

La prima delle virtù cardinali è la prudenza che potremmo definire come la capacità della persona matura di ottimizzare la propria ragione pratica per scegliere il bene. La prudenza come la ragione pratica ha due volti – e proprio così la raffigura Giotto nella Cappella degli Scrovegni! – uno cognitivo e uno direttivo. Essa conosce e decide. Non si può infatti fare il bene prescindendo dall’impegno umile e paziente della conoscenza. Per cambiare in meglio la realtà bisogna prima accettarla per quello che è. A questo proposito san Tommaso ha segnalato tre parti integranti della prudenza: la memoria, presupposto necessario di ogni conoscenza obiettiva; la docilità, disponibilità ad apprendere dall’esperienza altrui; la solerzia, elasticità mentale irrinunciabile per misurarsi con la realtà. Ma la prudenza, come si è detto, ha anche un volto direttivo al quale corrisponde, come premessa, un’altra parte integrante: la provvidenza, ovvero la capacità di valutare se una determinata azione potrà ragionevolmente condurre alla realizzazione del bene. Naturalmente la prudenza non potrebbe esistere se non fosse sostenuta dalle virtù propriamente etiche che ruotano intorno alle altre cardinali. Il buon esercizio della ragione pratica presuppone infatti la considerazione e la rettificazione non solo della dimensione razionale della persona, ma anche di quella affettiva ed emotiva. La prudenza necessita in effetti di un amore previo per il bene e richiede, nella persona, una disposizione affettiva capace di accogliere ed eseguire le indicazioni pratiche della ragione.

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di Gianni Cioli • «Allora gli si avvicinarono i discepoli di Giovanni e gli dissero: “Perché noi e i farisei digiuniamo molte volte, mentre i tuoi discepoli non digiunano?”. E Gesù disse loro: “Possono forse gli invitati a nozze essere in lutto finché lo sposo è con loro? Ma verranno giorni quando lo sposo sarà loro tolto, e allora digiuneranno”» (Mt 9,14-15).

In questo brano emerge che il digiuno cristiano ha significato come segno di una mancanza e quindi di un desiderio. Il bisogno di fare digiuno è il segno della mancanza dello Sposo.

I discepoli hanno fatto drammaticamente l’esperienza di questa mancanza quando Gesù è stato arrestato e ucciso sulla croce. Il digiuno cristiano è innanzitutto memoria di questo.

Certo, dopo la risurrezione egli ha detto loro «io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo» (Mt 28,20). Ma egli è presente e assente al contempo. Proprio quando i discepoli di Emmaus riconoscono Gesù mentre spezza il pane egli sparisce dalla loro vista (cf. Lc 24,31).

Anche noi, come i discepoli dopo l’Ascensione, abbiamo la compagnia del Signore. Pur non potendo godere della sua presenza fisica, abbiamo la sua parola, abbiamo l’eucaristia che è la sua presenza reale, abbiamo lo Spirito Santo. Tutte queste realtà sono sufficientemente forti da farci stare uniti al Signore e al tempo stesso possono essere abbastanza deboli da permetterci di sentirci lontani o di rimanere lontani da lui. La felicità umana perfetta sarà vedere il Signore faccia a faccia, ma finché viviamo su questa terra lo pertcepiamo soltanto in maniera velata. Il digiuno allora è distaccarsi dalle cose per ricordare e desiderare il Signore più intensamente. In questo desiderio intenso c’è già un’anticipazione reale dell’incontro con lui. Questo forse è il significato profondo del digiuno in preparazione alla comunione che, a mio avviso, andrebbe riscoperto.

Questo aspetto del digiuno cristiano lo chiamerei “digiuno come preghiera”. Esso mira a produrre nella persona un vuoto che l’aiuti a percepire la nostalgia del Signore e la disponga a lasciarsi riempire da lui.

Un altro aspetto che la tradizione cristiana ha sempre considerato è quello del digiuno come carità verso il prossimo: il sapersi privare di qualcosa di nostro per essere concretamente solidali con chi è nel bisogno. Anche questo per il cristiano è un modo per cercare e per ritrovare il Signore. Infatti, come sappiamo, il Signore si è identificato con i poveri (Cf. Mt 25,31-46).

C’è ancora un altro aspetto, collegato ai precedenti, ed è quello del digiuno come penitenza, cioè come memoria della morte del Signore per i nostri peccati e come volontaria presa di distanza dal peccato attraverso la temporanea rinuncia a un bene essenziale qual è il cibo. Il peccato in effetti ci separa dal Signore; ci toglie lo Sposo. Se spesso sentiamo il Signore tanto lontano, nonostante che egli abbia promesso di essere sempre con noi, è perché forse ci siamo allontanati da lui. Se è vero che la felicità perfetta non esiste su questa terra è vero però anche che il peccato esaspera la nostra infelicità. In fondo il peccato è la ricerca disperata della felicità là dove non la si può trovare.

Rinunciare temporaneamente alla gioia del cibo, che è un bene fondamentale, ci aiuta a considerare la fondamentale ambiguità di ogni bene materiale e a ricordare che solo nel Signore possiamo trovare la felicità vera e definitiva: «non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio» (Mt 4,4; cf. Dt 8,3).

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di Gianni Cioli • Mi è stata posta la seguente domanda: «Nell’atto di dolore si dice “mi dolgo dei miei peccati perché ho meritato i tuoi castighi…”. Quali sono i castighi di Dio? E come può un Padre misericordioso assegnare castighi all’uomo? La parabola ci insegna che quando il “figliol prodigo” torna a casa non viene punito per aver dilapidato il patrimonio paterno, ma accolto con una grande festa».

La questione, particolarmente stimolante nell’ambito del Giubileo della misericordia indetto da papa Francesco, merita certamente una risposta articolata.

Diciamo innanzitutto che la formulazione tradizionale dell’atto di dolore può anche non piacere e che è legittimo fare uso di formule alternative. Lo stesso Rito della penitenza ne prevede ben nove più semplici e ispirate alle parole dei salmi o dei vangeli. Per esempio, la più concisa dice: «Signore Gesù, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore». In ogni caso il penitente può trovare altre espressioni che lo mettano più a proprio agio anche facendo ricorso a preghiere spontanee.

Tornado all’atto di dolore tradizionale si può certamente riconoscere che il rifermento ai castighi presente nella formulazione tradizionale possa suscitare imbarazzo in alcuni fedeli. E non è un fatto nuovo: se ben ricordo quando ero piccolo – e parlo di circa cinquant’anni fa – mi era stata insegnata una versione edulcorata dell’atto di dolore che ometteva il riferimento. Non nego inoltre che talora, la catechesi, la predicazione e la stessa prassi della confessione, possano aver veicolato una visione distorta e terroristica dei castighi di Dio col rischio di far perdere all’annuncio del vangelo la sua qualità di essenziale di «buona notizia». Su queste problematiche appaiono opportune e illuminanti le considerazioni offerte da papa Francesco nella Evangelii gaudium, nella Misericordiae vultus, nei suoi interventi al Sinodo e, soprattutto, nel suo magistero quotidiano.

Premesso questo bisogna anche dire che l’affermazione «ho meritato i tuoi castighi» non è scorretta da una punto di vista teologico e a antropologico e, se ben compresa, risulta infondo un’esaltazione della misericordia di Dio. Proprio la parabola del figlio prodigo ci fa comprendere questo: quando il figlio ritorna è consapevole non di meritare altro che di essere trattato come l’ultimo dei servi, ma il padre lo sorprende non solo reintegrandolo come figlio, ma addirittura facendo festa. Se il figlio si fosse presentato invece con la pretesa arrogante di essere riaccolto senza neanche scusarsi, ignorando la gravità di quello che aveva fatto, che tipo di reazione ed emozione susciterebbe in noi la parabola? Probabilmente la percepiremmo come una deprimente affermazione della «banalità del male».

Dire «ho meritato i tuoi castighi» può infondo significare semplicemente che nel sacramento della riconciliazione vogliamo metterci di fronte alla misericordia del Padre con umiltà, senza arroganza e senza presunzione, proprio come il figlio della parabola, consapevoli che il perdono di Dio non è un atto dovuto, lasciandoci sorprendere ogni volta dalla misericordia divina.

Si tratta in sostanza di elaborare la consapevolezza che il peccato è un male serio perché, proprio come era successo al figlio prodigo, ci separa e ci allontana da Colui che ci ama ed è la sorgente della nostra vita.

A partire da quest’ultima considerazione si può giungere a riconoscere che il peccato, in sé e nelle sue conseguenze, è infondo già castigo a se stesso nella misura in cui ci separa da Dio. Il percepire questo e lo sperimentare tutto il malessere che ne può derivare è, se ci pensiamo bene, un’autentica grazia di Dio che ci aiuta a rimetterci, proprio come il figlio prodigo, in cammino per ritrovare la strada di casa, ovvero per ritornare in comunione con il Padre, sorgente della nostra vita e della nostra gioia. E, se possiamo riconoscere nella percezione delle conseguenze negative dei peccati una grazia che ci aiuta a svegliarci dalla nostra improvvida presunzione, potremmo anche giungere ad intendere l’affermazione «ho meritato i tuoi castighi» come un’espressione di gratitudine al Dio della grazia, che non resta indifferente davanti ai nostri peccati e non ci abbandona alla nostra sorte pur rispettando fino in fondo la nostra libertà.

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di Gianni Cioli • La qualificazione della fede come virtù, e come virtù teologale, è frutto di un percorso lungo e complesso attraverso il quale si è pervenuti a una sorta di categorizzazione di quell’evento fondamentale e fondativo che è la fede nell’orizzonte della rivelazione biblica e, in particolare, neotestamentaria.

L’esperienza della fede è stata vissuta dai cristiani prima che la si definisse come virtù. È un concetto che si colloca nel cuore del messaggio evangelico. Nei vangeli sinottici e nelle lettere paoline la fede assume un significato eminente. Il termine ricorre in questi scritti con frequenza impressionante ed esprime un atteggiamento decisivo per l’accoglienza della salvezza. «La tua fede ti ha salvato» (Mc 10,52; Lc 18,42) dice Gesù al cieco di Gerico. «Il giusto vivrà mediante la fede» (Rm 1,17) scrive programmaticamente Paolo all’inizio della lettera a i Romani citando il profeta Abacuc. Nelle pagine del Nuovo Testamento fede significa fidarsi di Dio che si rivela in Gesù Cristo; aderire con la mente, il cuore e con la professione delle labbra al Signore che è morto per noi; credere alla verità della sua risurrezione che manifesta la sua figliolanza divina (cf. Rm 10,9). Nel corpus paolino (1Cor 13,13; cf. 1Ts 5,8; Gal 5,5s; Rm 5,1-5; 12,6-12); e poi anche nella prima lettera di Pietro (1Pt 1,3-9) la fede viene associata alla speranza e alla carità.

Attraverso la riflessione patristica e i suoi sviluppi medievali la «santa triade» (Clemente Alessandrino, Stromatéis IV,7) di fede, speranza e carità ha finito per affermarsi nella chiesa come una realtà unitaria ricollegandosi, soprattutto attraverso l’opera di Agostino (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate 9,31), ad una più articolata e profonda riflessione sulla grazia. Solo tra il secolo XII e XIII questo processo giunge a piena maturazione quando si cominciò a parlare di virtù, non più nell’accezione generica di forza e abilità, ma in senso più rigoroso e formale di abito operativo buono, e la fede, la speranza, la carità cominciarono ad essere considerate “virtù teologali”. Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae esplicita con grande acutezza il significato della qualifica “teologali” per le tre virtù: «hanno Dio per oggetto, in quanto attraverso esse le persone sono ordinate rettamente a Dio; sono infuse da Dio solo; sono conosciute solo attraverso la rivelazione di Dio nella scrittura» (Tommaso d’Aquino, Summa teologiae, I-II, q.62, a. 1c). Nel corso del XII secolo fede, speranza e carità, per costituire un settenario, erano state associate a prudenza, giustizia, fortezza e temperanza. Queste ultime furono comunemente designate come virtù cardinali intorno al 1200, ma l’idea di una loro preminenza si era già sviluppata nel corso nell’antichità greca e romana con Platone (Repubblica, 427a) e Cicerone (De officiis, I, 5), era stata accolta nella riflessione patristica soprattutto attraverso Ambrogio di Milano (De officiis ministrorum, I, 24,115) e si era trasmessa al Medioevo latino e godendo di particolare fortuna nella produzione letteraria dei teologi carolingi.

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