di Dario Chiapetti

Il punto di partenza di Garrido, così come è affermato nell’introduzione, è una breve analisi esegetica dell’espressione latina – che traduce quella italiana posta nel titolo – Deus meus et omnia, la cui conclusione costituisce il quadro globale entro cui comprendere ciò che segue. L’Autore presenta le diverse sfumature di significato che possono essere evinte, non opposte ma complementari. La traduzione letterale suona Dio mio e tutte le cose, che suggerisce l’idea dello sguardo unitario su tutte le cose quando esse sono apprese a partire dalla relazione personale con Dio. Un’altra traduzione può essere Tutte le cose in Dio, che consolida uno sguardo teologale, giacché coglie le cose nel loro rapporto – per così dire – pericoretico con Dio. La più tradizionale, Dio mio e mio tutto, che esprime l’idea Tu sei il mio tutto, per Garrido è quella che più profondamente esprime il significato inteso da Francesco, in quanto maggiormente rende giustizia del valore del pronome possessivo – meus – che esprime una relazione affettiva – e, si potrebbe dire, ancor più, ontologica –, a partire dalla quale sono recuperate – trasfigurate – la comprensione di tutte le cose, propria del Santo, e la relazione di questi con esse.

Chiarito ciò, nella prima parte l’Autore passa a presentare e commentare vari passi degli scritti di Francesco nei quali emerge il suo senso dell’Assoluto come il suo tutto: Esortazione alla lode di Dio, Lodi per ogni ora, Preghiera sul Padre nostro, Ufficio della Passione, Regola non bollata, Lodi di Dio Altissimo, Cantico delle Creature. Ciò che viene sistematizzato nella seconda parte è che Francesco sperimenta Dio come il suo tutto in quanto Creatore – Colui grazie al quale tutto esiste –, Redentore – Colui che ha donato tutto se stesso fino alla fine, portando sulla croce i nostri peccati e donandoci la vita eterna –, Consolatore, Colui che ha infuso nei nostri cuori il Suo amore affinché Egli diventi il nostro amore –, il Padre di Gesù, l’Altissimo che ha inviato a noi il Suo Figlio –, il Figlio beneamato, Colui che si è fatto uno di noi rivelando l’amore del Padre –, lo Spirito santo difensore, il dono che realizza nell’uomo l’amore trinitario (cf. 121-122).

Quanto ad una certa fenomenologia dell’esperienza spirituale che Francesco compie dell’Assoluto, a cui fa cenno Garrido nell’introduzione, facendo ricognizione dei vari dati da lui esposti, e in linea con altra letteratura, pare si possa affermare, che prima si dia quella del Dio redentore (in sequenza: lo Spirito Santo, il Figlio, il Padre) e da qui (Cantico delle Creature) del Dio creatore, e così della relazione “triangolare” (o meglio triadica, e anche trinitaria) Dio-uomo-creature. Questi rilievi costituiscono aspetti della vita della Chiesa oggi tanto importanti quanto critici, molto da recuperare…Quella che Francesco propone è una diversa spiritualità, aderente al dato biblico, dogmatico, liturgico e patristico, che realizza, come mostra Garrido, un uscire da sé, una trasformazione personale, una povertà di spirito, un’identificazione con Cristo, al di là di ogni forma di panteismo e spiritualismo.

Mi piace concludere questo spazio con il passo di Francesco, il Poverello d’Assisi, tratto dalla Lettera a tutto l’Ordine (FF 233), riportato anche da Garrido:

Onnipotente, eterno

giusto e misericordioso Iddio,

concedi a noi miseri di fare,

per tuo amore, 

ciò che sappiamo che tu vuoi,

e di volere sempre ciò che a te piace;

affinché interiormente purificati

interiormente illuminati

e accesi dal fuoco dello Spirito santo, 

possiamo seguire le orme del tuo Figlio diletto,

il Signore nostro Gesù Cristo,

e con l’aiuto della tua sola grazia

giungere a te, o Altissimo,

che nella Trinità perfetta e nell’unità semplice

vivi e regni e sei glorificato,

Dio onnipotente per tutti i secoli dei secoli.

Amen!

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di Dario Chiapetti · Luis E. Larra Lomas, francescano conventuale, presenta al pubblico italiano il suo studio dal titolo, costituito da una citazione di Rnb XXIII, 8: FF 69: «Ci salverà per sua sola misericordia». L’escatologia degli Scritti di San Francesco d’Assisi (Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2021, 167 pp., 18 euro). Come scrive fin dalle prime pagine, il suo obiettivo è quello di puntare l’attenzione sul contenuto escatologico presente negli scritti del Santo d’Assisi. Tale intento è degno di nota almeno per tre motivi. In primo luogo per l’importanza che l’Autore mostra che l’escatologia ricopre negli scritti di Francesco, come è attestato peraltro dal fatto che le fonti francescane presentano senza mezzi termini il Santo come uomo escatologico, «uomo di un altro mondo» (1Cel 36: FF 383), «uomo nuovo e di un altro mondo» (1Cel 82: FF 462), «il nuovo evangelista di questo ultimo tempo» (1Cel 89: FF 475), «un uomo dell’altro mondo» (LegM IV, 5: FF 1072). In secondo luogo per il fatto che si registra una scarsa considerazione da parte degli studiosi verso questo aspetto, non secondario, del pensiero e della figura del Santo. In terzo luogo per l’importanza della dimensione escatologica per la fede cristiana, spesso ripiegata sul presente e/o sul passato, dimentica del futuro, o addirittura guardinga nei suoi confronti.

Il testo risulta suddiviso in tre parti. Prendendo in esame gli scritti del Poverello, nella prima parte passa in rassegna le occorrenze dei riferimenti escatologici, nella seconda parte individua e presenta la concezione dell’escatologia sanfrancescana come intervento finale di Dio nella storia della salvezza, nella terza parte studia i contesti vitali escatologici.

Quanto alla prima parte l’Autore evince come Francesco, senza aver sviluppato un’escatologia in maniera sistematica, faccia continui riferimenti ad essa, in vario modo, in tutti i generi letterari dei suoi scritti (testi legislativi, epistolari, esortativi, preghiere), presentandola come un aspetto centrale della vita cristiana che, come tale, si indirizza a tutte le creature. In secondo luogo emerge come l’escatologia di Francesco risenta, da un lato, del pensiero del suo tempo (medievale e in particolare di Anselmo da Canterbury), con una concentrazione sui novissimi, dall’altro, della concezione biblica, con la sua prospettiva storico-salvifica, che porta a comprendere la storia come l’attuarsi dell’azione di Dio mediante i tre momenti fondamentali della creazione, della redenzione (morte e risurrezione di Cristo) e della salvezza finale (seconda venuta di Cristo), in cui tutta la Trinità è protagonista, la cui azione è compresa prevalentemente nella sua centratura cristologica.

Nella seconda parte è approfondito e sistematizzato proprio il suddetto aspetto.

Nella terza parte sono analizzati i contesti vitali escatologici negli scritti dell’Assisiate. Essi rivelano l’importante nesso tra l’escatologia e la vita presente, sia nel senso che la vita presente, quando è illuminata dalla luce del vangelo, considera la prospettiva escatologica di quest’ultimo e si ordina ad essa, sia nel senso che la vita presente, quando è illuminata dal vangelo, è manifestazione anticipata dell’escatologia stessa. In particolare, la visione escatologica di Francesco ha a che fare, in primo luogo, con la conversione e la sequela, che si identificano con la perseveranza nella penitenza: «la vita nella penitenza è l’atteggiamento proprio di coloro che vivono nello spazio tra la redenzione e la salvezza finale» (p. 108). L’escatologia è connessa, in secondo luogo, alla fraternità e alla povertà: «Francesco mette in rilievo la relazione fraterna come espressione della modalità trinitaria di essere e di agire di Dio, e vede nella fraternità un anticipo della vita futura» (p. 109), la quale «si esprime nel servizio che nasce dall’umiltà, nella fedeltà alla vita di penitenza e alla sequela caratterizzata dalla povertà» (p. 118). In terzo luogo il carattere escatologico della vita cristiana si rende visibile nella parola di Dio e nell’eucaristia. Riprendendone la concezione scritturistica, Francesco sottolinea il fatto che la loro accoglienza da parte dell’uomo realizza il suo ingresso anticipato nella vita eterna. Non da ultimo la dimensione escatologica è ravvisata nella missione (la forma dell’essere presenti nel mondo) e nell’evangelizzazione (la modalità di realizzare tale forma). Esse si concretizzano nell’essere forestieri e pellegrini in questo mondo (cf. 2Test 24: FF122), ossia nel passaggio dalla mondanità terrena alla filiazione divina e nell’annuncio del Dio creatore, redentore e salvatore.

A Larra Lomas va decisamente riconosciuto il merito di aver posto all’attenzione la questione, per lo più tralasciata dagli studiosi, dell’escatologia negli scritti di Francesco d’Assisi, offrendo un testo che ne fornisce un importante inquadramento. È quello dell’escatologia un aspetto centrale non solo in Francesco ma nella stessa rivelazione biblica e quindi in ogni riflessione teologica. Esso va oggi riscoperto, anche nelle sue implicazioni in altri ambiti del pensiero e della prassi cristiane, come ad esempio quella formativa. Come viene osservato, quest’ultima sarà centrata sul dato escatologico – pertenente quindi al futuro, ma anticipato nella vita spirituale e sacramentale, quale elemento ordinatore del cammino ascetico e suo motore – dell’uomo destinato alla piena partecipazione alla vita divina, realtà che riguarda non il singolo ma il singolo in relazione all’intera collettività umana (cf. p. 142). Non da ultimo, il presente testo fornisce viva attestazione del senso più umanamente pro-vocante dell’escatologia: l’escatologico è l’uomo creato-redento-salvato. È Francesco, è ogni uomo dell’altro mondo, in questo mondo. Ciò che ognuno è chiamato ad essere.

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di Dario Chiapetti · Per una nuova presenza nel mondo. La pastorale francescana nel dibattito contemporaneo (Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2021, 341 pp., 20,00 euro) è un testo di Orlando Todisco, francescano conventuale, docente di filosofia presso la Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura (Seraphicum) di Roma.

Un primo aspetto dell’opera, degno di nota, consiste nel fatto che l’Autore non affronta in alcun modo la questione della pastorale, in questo caso francescana, formulando proposte concrete su “cosa fare”. Piuttosto propone una riflessione teologica sui fondamenti dell’ontologia, così come sono dischiusi dalla rivelazione e sono stati incarnati prima da Francesco d’Assisi, poi dal francescanesimo – Francesco è maestro di vita e di pensiero (p. 263) –, convinto del potere del pensare (p. 310.313) e della pregnanza culturale dell’azione pastorale francescana (p. 18), nell’imprescindibile connessione (ordinata gerarchicamente) – che è possibile ravvisare – tra ontologia (essere), esperienza (vita pneumatica), gnoseologia (pensiero) e pastorale (azione pneumatica ordinata al fine).

Nell’Introduzione Todisco riassume la sua tesi centrale, che sviluppa lungo il tutto il percorso: Francesco ha dato avvio al pensare l’ontologia in termini di libertà, ossia l’essere come dono, e non come diritto, in opposizione all’ontologia della filosofia greca classica. Per quest’ultima il primato spetta alla Physis, eterna e impersonale, alla cui struttura razionale, necessitata, deve sottostare anche Dio, mentre l’uomo la rintraccia per dominare il mondo. In vario modo è stata adottata sia dalla religione sia dalla filosofia. Quest’ultima, è passata dal razionalismo al nichilismo, fino al dominio della tecnica. All’origine dell’essere, di Dio e della creazione, sta invece la libertà creativa di segno oblativo, propria innanzitutto di Dio, che rende la creazione non solo res (cosa) ma anche signum (segno che rimanda ad un senso), e soprattutto ens volitum, e quindi bonum, la cui struttura razionale trascende quella appresa dal razionalismo, ed è conseguenza, non causa, della libertà.

Nel Capitolo primo l’Autore mostra come Francesco abbia incarnato la libertà creativa allo stato puro e come la fase della vita dell’Ordine, successiva alla morte del Santo, abbia costituito, sebbene non senza tensioni, un’istituzionalizzazione di questa libertà. È questo il punto fondamentale su cui il pastore francescano deve focalizzarsi, e non sul dibattito intorno alla povertà assoluta.

Il Capitolo secondo approfondisce teologicamente i termini mediante cui intendere un’ontologia francescana della libertà – opposta a quella che attribuisce il primato alla razionalità –, e espone il carattere rivoluzionario della cultura francescana, oltre l’orientamento culturale dell’Occidente.

Col Capitolo terzo Todisco opera un affondo sull’ontologia della libertà, a partire dalla riflessione di Bonaventura da Bagnoregio, e precisamente sul volontarismo, che afferma l’indole contingente dell’attuale e il primato del possibile (p. 141), liberando la conoscenza dai confini stretti imposti da una razionalità risolventesi in se stessa.

Nel Capitolo quarto Todisco mette a fuoco come da un’ontologia della libertà, e quindi della gratuità e dell’oblatività, sia connessa l’affermazione del primato ontologico del particolare in quanto voluto e quindi buono, e la valorizzazione del suo carattere sensibile. Da ciò l’Autore ricava che anche la conoscenza sarà quindi connotata affettivamente, rispondente ad una razionalità non impersonale (p. 188).

Col Capitolo quinto è affrontata la questione della ricerca dell’unità e della pluralità dei mondi etico-religiosi, oltre ogni relativismo. La verità è intesa come libertà creativa di segno oblativo, il bene come effusione dell’essere come dono (p. 249), la conoscenza come ri-conoscenza, l’agire come forma di ringraziamento (p. 245), al fine di generare la libertà creativa di segno oblativo nei mondi etico-religiosi, quale unico metro valutativo delle scelte etico-religiose (p. 242).

Il Capitolo sesto tratta la pastorale francescana nella storia contemporanea. In particolare, l’Autore osserva come il volontarismo francescano si opponga alla piega individualistica della volontà, propria dell’epoca moderna e contemporanea, promuovendo il passaggio dall’antropologia possessiva (fondata sulla concezione dell’essere come diritto) all’antropologia oblativa (fondata sulla concezione dell’essere come dono), che può innescare innumerevoli percorsi esistenziali di carattere libertario.

Nella Conclusione Todisco, facendo ricognizione delle sue riflessioni, punta l’attenzione sull’importanza del pensare e del pensare il dogma e secondo il dogma: non bisogna abbandonare le verità dogmatiche, occorre piuttosto abbandonare la loro interpretazione in chiave razionalistica e quindi rivendicativa, in favore di un’interpretazione in chiave libertaria di segno oblativo (p. 315), dando luogo ad una vera e propria «svolta simbolica, linguistica e comunicativa» (p. 314), in cui un posto di prim’ordine è detenuto dall’esperienza del bello, e quindi dall’arte, non soggettivisticamente intesa, ma come esperienza di gratuità radicata nell’evento-vertice della croce, «compendio della storia e suo epilogo glorioso» (p. 321 ss.).

Questa la sfida per la pastorale francescana che Todisco lancia: non brancolamenti casuali, non singoli slanci di genialità individuali, non ricette uniformizzanti, ma, nel carisma di Francesco, formare un pensare, un pensare dogmaticamente i fondamenti dell’essere e un pensare a partire da questi. Da ciò una (vera) azione libertaria, promotrice di (vera) libertà.

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di Dario Chiapetti · Faccia a faccia con Dio. Isacco di Ninive, Rābi‘a, Kinga, Francesco d’Assisi è un testo di Sabino Chialà, Caterina Greppi, Iacopo Iadarola, Fabio Scarsato (Edizioni Messaggero, Padova 2021, 89 pp., 8 euro), che pone all’attenzione la «concezione cristiana di “mistica”» (p. 10), come quello stare dell’uomo «faccia a faccia» con Dio, in cui la luce del volto di Quest’ultimo si riflette nel volto del primo. In secondo luogo esso evidenzia come si realizzi in contesti storici, geografici, culturali e religiosi diversi, secondo quanto – come si legge nell’introduzione (p. 7) – il Concilio Ecumenico Vaticano II ha compreso: «Dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale» (Gaudium et spes 22). Con veloci ma incisivi quadri gli Autori presentano rispettivamente le quattro figure che compaiono nel titolo, alcune più conosciute, altre meno, mettendo in vivida luce la loro esperienza di fede.

Sabino Chialà richiama la figura di Isacco di Ninive, vissuto nel VII secolo in Mesopotamia e appartenente alla Chiesa siro-orientale (detta nestoriana e considerata eretica), la cui riflessione è stata riconosciuta per la sua indiscussa autorità, tanto da essere annoverato tra i Padri della Chiesa. Nato in un’area periferica, ha attraversato un’epoca di rivolgimenti politici, sociali e religiosi, nei quali si è fatta spazio la sua esperienza di Dio, che ha dato indirizzo ai suoi scritti teologici. In essi è trattata la misericordia del volto divino che si rivela in tutta la sua forza nella fragilità umana. Egli sviluppa teologicamente la questione dell’esperienza dell’uomo, con le sue passioni, la sua fragilità, le sue tentazioni, persino il suo peccato, quale luogo della rivelazione di Dio. Da ciò nasce la comprensione della compassione quale sentimento di Dio, fino ad una lettura forte della croce: «la morte di nostro Signore non fu assolutamente per salvarci dai peccati né per qualcos’altro, ma solo perché il mondo sentisse l’amore che Dio ha per la creazione» (Centurie IV,78, p. 30).

Caterina Greppi presenta la figura di Rābia‘a al-‘Adawiyya, una donna di Bassora (Iraq), morta nell’801, che da poco più di un secolo è conosciuta anche in Occidente, e che per prima ha testimoniato i valori che saranno del sufismo, il misticismo islamico. Ella conobbe una radicale conversione che la portò ad abbandonarsi completamente a Dio attraverso l’amore incondizionato a Lui. Rinunciò a tutti i suoi beni vivendo la continenza dei bisogni naturali per ottenere il disvelamento del divino. Visse in una capanna, e molti, riconoscendo la sua autorità spirituale, andavano da lei per ottenere consigli (i suoi detti presentano somiglianze sorprendenti con gli apoftegmi dei padri e delle madri del deserto). Un punto centrale della sua spiritualità è la distinzione tra l’amore di desiderio, che consiste nel ricordo di Dio, in cui l’uomo si distoglie da chi è altro da Lui, e l’amore di cui Dio è degno, che consiste nell’azione di Dio finalizzata a togliere i veli all’uomo affinché questi Lo veda. Ella si è così distanziata dalla teologia islamica, per la quale la categoria di amore si riferisce alla Legge e non a Dio, né in Sé né nei confronti dell’uomo (pp. 48-49).

Iacopo Iadarola tratteggia la figura di Kinga della Trasfigurazione, carmelitana ungherese, morta di tumore nel 2009 a 36 anni. Rimasta affascinata dalla personalità di santa Teresa Benedetta della Croce, conosciuta mediante la visione di un film sulla sua vita, si fece largo in lei il desiderio di entrare nel Carmelo. È così che divenne, qualche anno dopo, suor Kinga della Trasfigurazione. La vita claustrale non le risparmiò difficoltà, come quelle riguardanti le relazioni con le consorelle, ed è così che ella iniziò a conoscere in prima persona il significato del nome che ricevette, la trasfigurazione: l’esperienza del Trasfigurato oltre quella dello Sfigurato (e viceversa, p. 68) e quindi della realtà trasfigurata oltre il suo aspetto sfigurato. La comunione con le sue compagne si approfondì negli anni della malattia che ella definì «un grande regalo» (p. 69) – «mi avvinghio alle preghiere delle sorelle per non affondare» (p. 70) -, mentre l’unione con lo Sposo toccò il suo vertice nell’esperienza massima di dolore, fisico e morale, che fu, dal punto di vista spirituale, partecipazione all’esperienza di Cristo dell’abbandono del Padre. Al “faccia a faccia” con Dio non si è sottratta: Non mi sono tirata indietro – espressione che richiama quella del servo sofferente di Isaia – è proprio il titolo del suo diario, nelle cui ultime pagine fa riferimento alla sua vita come a «una bella fragola matura».

Fabio Scarsato porge al lettore la figura di Francesco d’Assisi. «De toto corpore fecerat linguam», scrive Tommaso da Celano di Francesco: sono queste le parole che per l’Autore riassumono l’esperienza di “faccia a faccia” che il Poverello ha vissuto con Dio. Si tratta di un aspetto che innanzitutto si evidenzia nella grande forza comunicativa del Santo. A tal proposito vengono richiamati alcuni episodi della sua vita, così come alcune sue scelte ed alcuni aspetti della sua personalità e dei suoi gesti. In secondo luogo, questo “faccia a faccia” con Dio è ravvisabile in modo particolare nella sua profonda devozione eucaristica, ossia verso un Dio «guardabile, palpabile, gustabile» (p. 81), che manifesta la centralità del suo carattere “simbolico”, ovvero che mette insieme la realtà divina con quella umana, in rapporto – per così dire – pericoretico. Il volto di Dio si manifesta a Francesco nelle cose create, il quale così manifesta anche il volto di queste, dischiudendo innumerevoli “faccia a faccia” tra esse e l’uomo. Il Santo si trova così faccia a faccia col volto del lebbroso, del Crocifisso di San Damiano, di Chiara, del lupo, di ogni farabutto, di ogni brigante, di ogni scarto della società, del sultano, di ogni lontano, della luna, del sole, dell’acqua, del fuoco, delle piante, dei fiori, della madre terra, del vento, delle nubi, della storia, degli enigmi della vita, e infine del Serafino sulla Verna.

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di Dario Chiapetti · Sono pagine dense di storia, di storia della teologia e di storia dello spirito quelle del diario di Juliana Osorgin (1923-2017) (Il mio viaggio con padre Alexander, Lipa, Roma 2021, 111 pp., 12 euro), moglie di Alexander Schmemann (1921-1983) – il grande teologo ortodosso che ha dato un prezioso contributo al rinnovamento della teologia orientale, oltre che alla vita ecclesiale ortodossa americana, concentrandosi soprattutto sulla liturgia, l’ecclesiologia e la storia della Chiesa – che il lettore italiano ha tra le mani, tradotte dall’originale russo.

In non molte pagine si è immersi nelle vicende di Juliana e Alexander, dei loro genitori, nonni, figli e nipoti, che trasportano chi legge dall’Europa dell’est della Prima Guerra Mondiale alla Francia della Seconda Guerra Mondiale e del dopo guerra agli Stati Uniti d’America quasi dei giorni nostri. Sono presentati con toni vivi i drammi delle guerre, le difficoltà dell’emigrazione, ma anche la luce che scaturisce dalla fede, vissuta nella famiglia e nella liturgia, oltre che il realizzarsi, in mezzo a queste circostanze, dei disegni di Dio, sorprendentemente rilevanti per la Chiesa e il mondo.

Juliana racconta di sé, della sua nascita in Germania da una famiglia nobile russa, emigrata per la guerra civile russa, che vanta tra i loro avi santa Juliana di Lazarevo del XVII secolo. Narra di quando, ancora piccola, si trasferì con la famiglia a Parigi, in un sobborgo presso una chiesa, il cui sacerdote era il nonno. Ricorda la sua formazione presso un collegio cattolico e il conseguimento del baccalaureato e della licenza in lettere alla Sorbona. Ripercorre l’episodio di quando, a 17 anni, presso l’Istituto di teologia Saint Serge, dove si recò per fare visita a suo zio, uno dei fondatori, incontrò il diciannovenne Alexander, nato in una famiglia russa di origine tedesche e arrivato in Francia dall’Estonia già da piccolo, il quale aveva iniziato lo studio della teologia, dopo anni di lenta, travagliata, ma progressiva e profonda maturazione spirituale. Racconta poi di quando nel 1943 si sposarono e nel 1945 Alexander divenne sacerdote. Rievoca come all’Istituto Saint Serge, dove questi redigeva il dottorato e muoveva i primi passi nell’insegnamento, vi erano prestigiosi insegnanti, come Sergej Bulgakov, ma anche altri, tra i vertici, che non davano spazio a quelle nuove figure che avrebbero rotto alcuni equilibri. Riferisce di come, all’epoca, il professor Georgij Florovskij, emigrato negli Stati Uniti, fermamente convinto dal potenziale dell’azione missionaria dell’Ortodossia in America, invitò Alexander ad insegnare al piccolo seminario St Vladimir a New York di cui era a capo. Coinvolgente è la parte che informa sulla scelta di Schmemann di accettare, rifiutando una proposta dell’Università di Oxford, e sul trasferimento, con Juliana e i tre figli che nel frattempo erano nati, mosso dal desiderio di avere una vita attiva come insegnante. Ella racconta con ammirazione di come Alexander si spendesse intensamente per rendere il Seminario una realtà accademica altamente qualificata, oltre che un luogo di vita fraterna. Riferisce della vita economicamente precaria ma anche intensa per quanto concerneva lo sviluppo del Seminario, così come pure delle incomprensioni e degli scontri tra suo marito e Florovskij che portarono quest’ultimo a ritirarsi. Ricorda poi come Alexander si buttò a capofitto nella sua attività teologica e didattica, divenendo un punto di riferimento per l’Ortodossia americana, di come si adoperò per l’ottenimento dell’autocefalia dalla Chiesa ortodossa russa, che dopo molte difficoltà, nel 1970, arrivò, e di come trascinava in un’intensa amicizia con sé non credenti, ebrei ed ex marxisti. Ella rammenta inoltre come, oltre a tutto ciò, vi fu l’impegno trentennale con Radio Liberty, per la quale egli trasmise innumerevoli sermoni in Unione Sovietica, ascoltati e apprezzati, tra gli altri, da Aleksandr Solženicyn, col quale divenne grande amico. Juliana confessa che la famiglia si sentì finalmente a casa grazie allo spirito accogliente della vita cristiana in America e giunge così all’ultima fase della vita di Alexander, caratterizzata dall’impegno per la famiglia – nel frattempo ingrandita dai nipoti, dei quali curò la formazione cristiana – e dall’esperienza della malattia (un tumore ai polmoni che aveva generato metastasi al cervello) che lo trasferì in «un altro livello di esistenza». Il diario termina con le pagine, che trapelano profondo amore, sulla morte di Alexander nel 1983 e con l’ultimo testo che egli compose per la radio, che rivela lo spirito con cui egli la visse: il suo mirabile Ora lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace.

Ciò che vividamente emerge da questo diario è quella profonda unitarietà della vita – che compone affetti familiari, vicissitudini storiche, personali, inquietudini, difficoltà, aspirazioni, impegno teologico, ecclesiale, pastorale – che si fa spazio nella vita nello Spirito e che la liturgia prefigura e anticipa come memoria del suo stato definitivo del regno.

Tutto è carico di disarmante umanità. La teologia, per Alexander Schmemann, altro non era che l’unica cosa che, forse, dovrebbe essere: l’esposizione, più o meno sistematica, dei contenuti dogmatici appresi nell’esperienza personale come Chiesa, e riconoscibile nel suo statuto servile nei confronti della comunità cristiana e della famiglia umana.

«Un giorno Alexander stava camminando lungo una strada di Harlem quando un mendicante gli si avvicinò. Era un grosso uomo di colore e chiaramente una persona gentile. “Padre, la prego, vorrei parlarle”. Alexander allungò la mano alla tasca, gli porse degli spiccioli e gli disse di comprarsi un caffè e del cibo. “No, no, padre”, disse l’uomo, “Non mi servono i suoi soldi, voglio solo parlare con lei”. Allora Alexander lo portò in un caffè e gli chiese: “Dunque, di cosa vuole parlare?”. Più tardi Alexander raccontò che c’era una premura nella sua voce. “Padre, mi spieghi la Santissima Trinità. Chi sono e perché sono tre?”. Alexander non dimenticò mai questa conversazione. La considerava l’incontro teologico umano e divino più significativo della sua vita».

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di Dario Chiapetti · Esce per la prima volta tradotto in lingua occidentale il saggio Cristo nel mondo di Sergej N. Bulgakov (1871-1944) (prefazione di L. Žak, Lateran University Press, Città del Vaticano 2020, 113 pp., 15 euro). Christos v mire, composto nel 1940 e conservato all’Institut Saint Serge a Parigi, fu pubblicato solo nel 1994, nel giornale Zvezda, per poi apparire nuovamente nel 2003 nel giornale Vestnik RCHD.

Come fa notare Žak nella prefazione, si tratta di un testo risalente agli ultimi anni di vita del teologo russo, segnati dalla sofferenza fisica della malattia e dagli orrori della Seconda Guerra Mondiale, e successivo alle sue due grandi trilogie (Il roveto ardente, L’amico dello sposo, La scala di Giacobbe e L’Agnello di Dio, Il Paraclito, La Sposa dell’Agnello). L’esperienza di sofferenza ha spinto Bulgakov a redigere una vera e propria teodicea ortodossa come non si trova in altre sue opere (p. 8), mentre, la maturazione teologica del pensatore russo ha reso tale saggio – come opportunamente rileva Žak – un approfondimento della sua riflessione (p. 6), che porta sul piano teologico (non sofiologico) quanto approntato dallo Stesso qualche mese prima, sul piano esperienziale della sua malattia, in Sofiologia della morte (pp. 11-14).

Nella prima parte, intitolata Cristo nell’uomo, Bulgakov, anticipando e andando oltre la riflessione di Karl Rahner, spinge fino in fondo il discorso sulla teologia della creazione. A partire dall’assunto dell’origine divina dell’uomo, giunge all’affermazione della sua costituzione divino-umana, e relazionale con tutta la creazione, fino all’affermazione – mediante la riflessione sui passi scritturistici della benedizione ad Abramo e delle genealogie di Gesù – della creazione come «pre-Incarnazione» (p. 33) e di Cristo che è «presente al mondo già prima della Sua discesa dal cielo e si rivela nell’uomo», quale Sua immagine, rendendo possibile parlare di «cristianesimo prima di Cristo» e «per, così dire, senza Cristo» (p. 39).

Nella seconda parte, intitolata Cristo sulla terra, Bulgakov affronta innanzitutto il ministero profetico di Cristo. Sulla base del racconto genesiaco della creazione di Adamo e in virtù dell’assunto secondo cui Adamo è immagine di Cristo e Cristo si rivela in Adamo, Bulgakov riconosce in quest’ultimo un ministero profetico, in termini di divino-umanità, anche dopo la caduta, e quindi in ogni uomo (pp. 49-50).

Segue la riflessione sul ministero di sommo sacerdote di Cristo. Esso è connesso al sacrificio eucaristico ed è fatto risalire alla kenosi del Figlio nella creazione e, ancor più, alla kenosi intratrinitaria. Il Figlio, «auto-rivelazione del Padre» e «contenuto della vita dello Spirito», «si svuota dell’essere per dare in esso spazio a questo tutto», che è la creazione (pp. 55-56), e con l’Incarnazione avviene «l’assunzione del ministero di sommo sacerdote», come divino-umanità (p. 58), rivelato già a livello veterotestamentario dalla manifestazione di Melchisedek.

Cristo è presente anche a livello sacramentale nell’Eucaristia. Essa tuttavia è compresa come «non una manifestazione di Cristo, ma il mutamento del pane e del vino» (p. 73), la sua «divino-umanità» (p. 74), distinzione che per Bulgakov è rilevante per ciò che segue.

Il teologo russo riprende così la sua originale riflessione sul Sacro Graal, già esposta dieci anni prima. Sulla base del Vangelo di Nicodemo e della pericope di Gv 19,34, Bulgakov scrive: «il sangue e l’acqua di Cristo sgorgati dal costato rimangono nel mondo, in un certo senso separati dal suo corpo sepolto, risorto, asceso al cielo, che siede alla destra del Padre», sì che la natura umana di Cristo risulta «per così dire sdoppiata in celeste e terrena» (p. 82). Ciò significa che l’umiliazione di Cristo continua anche dopo l’Ascensione e che essa consiste nella condivisione della sofferenza umana. La teologia deve riconoscere non solo «la sofferenza redentrice per noi» ma anche «la sofferenza di Cristo con noi» (p. 89), giacché, si domanda il teologo russo: «la salvezza universale, data per tutti, compiutasi in Cristo, lascia forse ora il cielo indifferente e apatico alla sofferenza della terra?» (p. 86).

Pavel Florenskij e Sergej N. Bulgakov

Infine Bulgakov individua la presenza di Cristo intronizzato. A tal proposito egli teorizza «una duplice presenza di Cristo nel mondo: quella glorificata in cielo, che ci viene comunicata attraverso la sua misteriosa presa di dimora in noi nel mutamento eucaristico, e questa è la Sua nuova venuta, la discesa sulla terra per lo Spirito Santo; e la Sua presenza nel mondo naturale, la Sua co-umanità, nella storia, il cui misterioso fondamento, e in un certo senso il luogo della Sua permanenza è costituito dal sangue e dall’acqua sgorgati dal costato del Salvatore, dal Sacro Graal» (p. 93).

L’intento di Bulgakov è chiaro: giustificare la presenza di Cristo in un mondo lacerato dal male. E la strada che intraprende è quella di distinguere nettamente, anche dopo l’Ascensione, e sulla base di alcuni dati scritturistici, tra il Cristo glorificato (Ap) e il Cristo umiliato (Mt 25; 2Cor 4,10) e di concentrare l’attenzione più sul secondo che sul primo, mettendo a punto una teologia fortemente kenotica.

Il tentativo di Bulgakov è pregevole dal punto di vista teologico, in quanto appronta una teodicea che sa comporre insieme teologia trinitaria, cristologia, teologia della creazione e dell’Eucaristia. Esso è anche lodevole dal punto di vista della testimonianza di vita cristiana e di teologo: è mirabile che un uomo all’esperienza di dolore risponda con uno sforzo di riflessione teologica e nella fattispecie di teodicea. Essa, d’altro canto, pone anche delle questioni.

In primo luogo, Bulgakov radica il kenotismo del suo discorso a livello intratrinitario, ma tale operazione è stata contestata da teologi come Ioannis Zizioulas che rilevano come, a livello patristico, vi sia una chiara distinzione tra theologia e oikonomia ed un’attribuzione della kenosi solo al Figlio e solo in quest’ultima.

In secondo luogo, egli sottolinea più la compresenza, che a volte si fa distinzione piuttosto marcata, del Cristo glorificato e del Cristo umiliato/co-sofferente, che come Dio concili «in sé la completezza immutabile dell’eternità e il divenire nel tempo» (p. 87). Sarebbe utile, a tal proposito, distinguere tra Cristo-capo glorificato e di Cristo-corpo umiliato, nella linea del paolino «do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne» (Col 1,24)? Ciò che comunque sembra fruttuosa è una rimarcatura maggiore, come nella prospettiva giovannea, dell’identificazione del Crocifisso con l’Innalzato/Glorificato, e soprattutto del rapporto “pericoretico”, e aperto a un terzo, tra i due termini: l’abbassamento è glorificazione, in quanto consegna (pentecoste, realtà che sembra perlopiù mancare nel testo bulgakoviano) dell’esistenza kenotica/glorificata all’uomo. La glorificazione di Cristo viene così ad essere compresa in termini di abbassamento come co-sofferenza e di co-sofferenza come innalzamento di Sé e di colui con cui Questi soffre – l’uomo – allo stato glorificato, in quanto anch’esso reso co-sofferente con le altre membra sofferenti dell’unico Corpo a cui appartiene, con, infine, un innalzamento anche di queste. In tal senso, la speranza è data dalla co-sofferenza di Cristo in quanto consegna della Sua vita kenotico-glorificata che rende ontologicamente (e più o meno coscientemente) il sofferente co-sofferente con coloro con cui Egli soffre, e così partecipe dello stato glorificato del Suo Corpo Risorto-Trafitto insieme a costoro. E così l’ontologia trinitaria è completamente rovesciata sulla terra.

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di Dario Chiapetti · Verba scripta. Un’introduzione agli scritti di frate Francesco è un testo di S. Ceccobao, P. Maranesi e C. Vaiani, con prefazione di F. Accrocca (Cittadella Editrice, Assisi 2020, 219 pp., euro 17,90), che si prefigge, come si legge nel contributo dell’arcivescovo di Benevento, di tracciare «un quadro essenziale e preciso delle questioni inerenti ai singoli scritti [del Santo d’Assisi] enucleandone la proposta spirituale» (p. 8).

Questo testo si accredita per almeno tre motivi. Il primo è inerente all’oggetto stesso. Come ancora Accrocca ricorda riprendendo le parole dello storico Paul Sabatier: “gli scritti di san Francesco sono sicuramente la migliore fonte da consultare per giungere a conoscerlo, e non ci si può che meravigliare nel vederli tanto trascurati dalla maggior parte dei suoi biografi” (p. 6). Il secondo riguarda il suo carattere divulgativo, ma al contempo approfondito, che sa proporsi ad un vasto pubblico. Il terzo concerne il fatto che mette in luce un aspetto poco considerato (o forse poco riconosciuto?) del Poverello, ossia quel vero e proprio “culto” (cf. p. 5) che questi – idiota e illetterato, come si autodefiniva – mostrava di avere per la parola scritta, innanzitutto quella divina ma anche quella umana, in particolare la propria, che raccomandava «sovente all’ascolto e alla cura dei suoi interlocutori» (ibid.).

Il primo contributo è di Simone Ceccobao, ofm, ed ha per oggetto le Regole. Questi mostra il percorso redazionale, e il connesso itinerario spirituale, che ha portato Francesco e la fraternitas dalla Proto-Regola (1209-1210) alla Regola non bollata del 1223 alla Regola bollata del 1223. Si tratta di scritti che miravano, e mirano, a inquadrare la vita dei frati e a custodire il carisma. L’indagine fa emergere come il Santo non abbia lavorato da solo, ma si sia avvalso dei suoi compagni, di persone esperte e del cardinal Ugolino, nonché di sedi istituzionali, come i capitoli dell’Ordine. Ciò che risalta è perciò il percorso «fermentato dal basso, dalla vita, dall’esperienza e che passo dopo passo ha assunto una forma e una veste giuridiche» (p. 53).

Il secondo contributo è di Cesare Vaiani, ofm, e presenta le Ammonizioni. Sono esortazioni di Francesco rivolte a tutti i frati, probabilmente pronunciate durante i capitoli e poi, con ogni probabilità, riportate per iscritto da qualche frate, secondo un disegno letterario preciso. Nascono dalla meditazione sapienziale della Parola di Dio fatta penetrare nel vissuto comunitario, sì da offrire dei significativi rimandi autobiografici di Francesco stesso. Tema predominante è la relazione con Dio vissuta nella relazione coi fratelli, che prende la forma del vivere senza appropriarsi di nulla, che nasce dall’azione dello Spirito del Signore.

Il terzo contributo è di Pietro Maranesi, ofmcap, e si concentra sulle Lettere. Sono quegli scritti che hanno permesso a Francesco di proseguire la sua attività apostolica soprattutto quando, dopo il 1221, con l’aggravarsi della sua condizione di salute, non poteva spostarsi. Dalle fonti si apprende che sono numerose, non tutte pervenuteci, e solo una, il Biglietto a Leone, come autografo. Da una breve osservazione dei testi si può constatare l’ampiezza dell’orizzonte ministeriale nel quale Francesco si è collocato. Vi sono testi circolari indirizzati fuori dell’Ordine, che attestano la sua passione apostolica (Lettera a tutti i chierici, Lettera ai reggitori del mondo, Lettera a tutti i fedeli). Vi sono poi testi inviati ai frati, che attestano la sua autocompresione di animatore dell’Ordine, anche dopo le sue dimissioni (Lettera a tutto l’Ordine, Lettere I e II ai custodi). Vi sono infine biglietti personali, che attestano il suo calore umano, la sua capacità pedagogica nell’aiutare chi si trovava in situazioni difficili e la sua apertura mentale (Biglietto a Leone, Biglietto ad Antonio, Lettera ad un ministro).

Il quarto contributo è nuovamente di Vaiani e tratta delle Preghiere. Ciò che egli evince è uno «sviluppo dinamico» (p. 180) del percorso spirituale di Francesco. Esso parte con la preghiera di richiesta di luce, orientata al fare cristiano (Preghiera davanti al crocifisso), in cui sta al centro Cristo crocifisso (Ti adoriamo). Con l’arrivo dei fratelli si profila il tratto fondamentale della preghiera del Santo, quello della lode (Esortazione alla lode di Dio) che spinge verso la meditazione sia contemplativa (Saluto alle Virtù e Saluto alla Vergine) che discorsiva (Parafrasi del Pater). Se la preghiera di Francesco attinge alla tradizione, alla liturgia, soprattutto delle ore, e quindi ai salmi, imparati a memoria (che attestano un’intensa attività intellettiva), mostra di integrare anche l’elemento della creatività personale (che attesta un’intensa attività intellettuale, che porta alla conoscenza, al «cognoscimento», contro le interpretazioni del Santo come un anti-intellettuale), come nell’Ufficio della Passione. Il suo rendimento di grazie si estende poi, contro ogni intimismo, a tutta la Chiesa, e contro ogni autoreferenzialità di quest’ultima, a tutta l’umanità. Col procedere della sua conformazione a Cristo si fa sempre più chiaro il termine ultimo della preghiera, il Padre (Lodi di Dio altissimo), a cui accede in persona del Figlio (stimmate), per opera dello Spirito Santo (Lettera a tutto l’Ordine), esperienza che lo immette in quella visione della gloria escatologica dei nuovi cieli e della nuova terra che lo rende lode della creazione a Dio, anche in mezzo ai topi della celletta di san Damiano (Cantico delle creature) e colui che si fa accesso per il fratello a ciò che ha contemplato (Biglietto a Leone).

Il quinto contributo è ancora di Maranesi e parla del Testamento. Composto negli ultimi mesi di vita, rappresenta un commento alla Regola, come ricordo dell’intuizione originaria, ed un’ammonizione ed un’esortazione ad osservare, in virtù della freschezza del carisma, più cattolicamente la Regola, in quanto questa lasciava questioni aperte. Escludendo pericolose (secondo Francesco) interpretazioni da parte dei frati, questo testo, col valore giuridico datogli dal Santo, non permetteva di fatto una «comprensione dinamica e progressiva della Regola» (p. 215), passando da essere un’«eredità preziosa» ad essere un’«eredità difficile».

Con le riflessioni sopra riportate ho cercato di evocare solo qualcosa delle tante suggestioni che il presente testo offre, che fa presentire la vividezza della figura del Santo d’Assisi, così come essa emerge dai suoi scritti, e che oggi chiede di essere scoperta più approfonditamente, per il bene della Chiesa e del mondo intero.

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di Dario Chiapetti · San Francesco è stato un profeta? Sapeva di esserlo? Cosa ha profetizzato? E soprattutto – è possibile aggiungere – la sua carica profetica e il contenuto delle sue profezie riguardano anche i francescani in questa nuova epoca storica che è iniziata? La questione dello spirito profetico in Francesco non è stata oggetto di particolare attenzione degli studiosi, eccetto un articolo di Nicole Bériou, comparso alla fine degli anni Ottanta, che però circoscriveva l’indagine alla predicazione sul Santo, senza estenderla a tutte le fonti francescane. È a tale compito di completamento che ha assolto Pietro Messa, ofm, docente di Storia del Francescanesimo presso la Pontifica Università Antonianum, con il suo Francesco profeta. La costruzione di un carisma (Viella, Roma 2020, 221 pp., 25 euro), offrendo interessanti scoperte, come ha scritto il medievista francese André Vauchez nella Prefazione.

Dal punto di vista terminologico un aspetto basilare che l’Autore chiarisce è quello riguardante il significato del termine “profezia” in età medievale. Egli ricava sinteticamente che esso indicava la capacità, da un lato, di interpretare le visioni, di svelare il piano divino nascosto, in particolare a partire dalla Scrittura e in riferimento alla predicazione, dall’altro, di prevedere avvenimenti futuri. L’Autore a tal proposito osserva che la profezia come sinonimo di predicazione è attestata in diversi sermoni del XIII secolo, la profezia come previsione del futuro fu promossa negli eremi, in cui era privilegiato l’aspetto contemplativo.

Dal punto di vista metodologico, l’Autore affronta la fondamentale questione delle fonti. Egli opera una ricognizione sul contesto storico e le finalità dei diversi testi. Ciò ha permesso di distinguere i testi di Francesco da quelli su Francesco e, tra questi ultimi, quelli che riprendono le profezie dai primi da quelli che attribuiscono al Santo nuove profezie, rivelate da questi prima o dopo la morte. Dal Testamentum si evince che Francesco abbia compreso e presentato sé come profeta, nel senso di depositario di particolari rivelazioni divine – Dominus revelavit mihi – e in particolare riguardo al vivere secundum formam sancti Evangelii e al saluto Dominus det tibi pacem, rivelando che la sua esperienza rappresenta un’assoluta novità di vita, non sempre pienamente compresa a livello ecclesiale.

Per quanto concerne gli scritti su Francesco, la questione è più complessa. Innanzitutto, il quadro che emerge è che la profezia del Santo riguarda la sua persona (la sua è una chiamata divina ad essere un novellus pazzus in mundo, come riportato da alcuni agiografi), il suo futuro (come la predizione della benevolenza di Innocenzo III presente nella Vita beati Francisci), lo sviluppo dell’Ordine (come ancora nella Vita beati Francisci), santa Chiara e la comunità di san Damiano (come nella Legenda trium sociorum), avvenimenti di grande portata storica (come l’annuncio della fine della gloria di Ottone IV attestata dalla Vita beati Francisci).

In particolare, l’Autore individua, da un lato, un filone carismatico, riconducibile a frate Leone e a frate Rufino, messo a punto da Angelo Clareno, Pietro di Giovanni Olivi, Ubertino da Casale, che ha trovato accoglienza tra gli Spirituali, il quale, per far fronte alla decadenza dell’Ordine, attribuita al distacco dalla regolare osservanza della Regula, presentava la profezia di Francesco come riproposta dell’intentio originaria di quest’ultimo, dall’altro, un filone istituzionale, di cui Bonaventura è esimio rappresentante, teso a mostrare una profezia di Francesco che legittimasse uno sviluppo dell’Ordine, indipendentemente da una necessaria osservanza letterale della Regula. L’Autore fa notare infatti come, da un lato, Bonaventura (come anche Tommaso da Celano) ricordi solo la profezia legata al saluto di pace e attribuisca al Santo profezie sull’espansione dell’Ordine, dall’altro, come il Clareno consideri non solo la Regula ma anche il Testamentum ed altri scritti frutto di rivelazione. Ancora, si nota come nel Memoriale il Celano interpreti il povero mantello della visione della statua come l’anima di Francesco, il Clareno come decadenza dell’Ordine, e come Bonaventura tralasci l’episodio.

Ad ogni modo, l’Autore attesta come le profezie riguardanti l’ampliamento dell’Ordine, e della sua sopravvivenza sino alla fine della storia, siano prolificate nei secoli XIII-XV, nel contesto delle sue divisioni interne, e vennero intrepretate, in alcuni casi, come frutto di un intervento miracoloso di Francesco, con scopo rassicurante, in altri, con spirito critico a motivo della decadenza dei membri («se l’Ordine si riducesse anche a soli tre frati», Memoriale). L’Autore mostra come oggetto di particolare attenzione fu l’evento delle stimmate a cui furono accostate particolari rivelazioni fatte al Santo circa il futuro dell’Ordine (come nel caso di frate Rufino, ripreso da Tommaso da Ecclestone) o su particolari grazie concesse a Francesco (come il potere di trarre dal purgatorio anime di frati, suore e membri del terz’ordine, come riporta Bartolomeo da Pisa). Inoltre, l’Autore rende conto di come Francesco profetizzasse non solo la decadenza dell’Ordine ma anche la sua «“resurrezione”», grazie ad un ritorno all’osservanza della Regola, reso possibile per la convinzione di un intervento del Santo stesso, fondata su una serie di sue visioni e apparizioni, prova della sua risurrezione e del suo essere presente e operante tra i suoi, come è attestato, in vario modo, dal Celano, Pietro di Giovanni Olivi e Ubertino da Casale.

L’Autore evidenzia la chiara compresenza di una gerarchia istituzionale e di una gerarchia carismatica. Ciò che emerge è la relazione – certo tensionale, ma anche feconda – tra un naturale e legittimo sviluppo istituzionale (si passò dai semplici frati ai dotti maestri, così come nella Chiesa si passò dai semplici pescatori ai padri dottori della Chiesa) e uno sviluppo carismatico-profetico, di carattere escatologico-apocalittico. Quest’ultimo, anche se ha attribuito profezie a Francesco – la cui veridicità è difficile da stabilire –, rivela una grande vitalità del carisma, nel riconoscimento e nella riproposizione della convinzione dello specifico e insostituibile ruolo che il francescanesimo – e in particolare l’Ordine Minoritico – ricopre nella storia della salvezza, e che l’Autore spiega in modo preciso. Scrive: «se la premessa per la pace escatologica è la vita santa dei Minori, l’unica via per giungere ad un futuro di pace è quella di ritornare all’osservanza della Regola» (p. 192), concludendo che la questione dell’osservanza della Regola non è «un problema morale o esemplare, ma escatologico» (ibid.).

Che il presente studio fissi tale dato è un risultato degno di nota, e apre alla considerazione personale che il recupero e il rinnovamento della consapevolezza del ruolo dell’Ordine nella storia della salvezza non possano che avvenire mediante effusioni dello Spirito, accolte, che generano soggetti pasquali, portatori così del carisma e del suo spirito di profezia, in fedeltà alla stessa dinamica che fu per Francesco. L’uomo carismatico – pneumatizzato, spirituale – a partire dalle sfide del presente (decadenze, divisioni), torna al passato (la Regula) alla luce del futuro (l’esperienza del Francesco stimmatizzato-risorto, escatologico), e brandisce lo stesso presente (segni dei tempi) come kairos. Da qui l’avvio del processo di conversione e il richiamo ad essa, in termini di ripresa di osservanza della Regola, e in particolare della povertà, come frutto non di decisione ideologica, come si è verificato nei decenni scorsi della storia minoritica (T. Matura), ma di esperienza, nello Spirito, di Francesco vivo. Ciò fa osare – il discorso si estende ad ogni cristiano, novello pazzo – nello spirito della santa povertà e della beata semplicità, e senza l’ossessione paralizzante di sbagliare (papa Francesco), di intraprendere nuovi percorsi, quali nuove risposte a nuovi scenari, con quella carica profetica, seria e credibile, per il mondo severo – tanto amato da Dio – che sta a guardare, ma che anche attende prossimità e condivisione, e segretamente mendica un segno di contraddizione, che gli trapassi l’anima.

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di Dario Chiapetti · Circa un anno fa papa Francesco ha autorizzato la pubblicazione del Documento, l’ultimo ad oggi, della Commissione Teologica Internazionale (la quale ha da poco celebrato il 50° anniversario della sua fondazione), intitolato: La reciprocità tra fede e sacramenti nell’economia sacramentale. Esso parte dalla constatazione che sovente si scorge tra i fedeli «un ritualismo privo di fede» o una «privatizzazione della fede» (n.9), che rivela che la reciprocità di cui parla il titolo vive una crisi, evidente nei «fallimenti pastorali» dal periodo del post-concilio in poi (n.8). Il Documento, che dichiara il suo carattere dottrinale, limitandosi solamente a suggerire alcuni spunti sul piano pastorale, si prefissa di analizzare e presentare la «rilevanza e attualità» della fede e dei sacramenti (cap.1), di approfondire la «natura dialogica dell’economia sacramentale della salvezza», a livello generale (cap.2), per passare a esaminare «la reciprocità tra fede e sacramenti nell’iniziazione cristiana» (cap.3), e concludere, tralasciando il discorso sui sacramenti della riconciliazione e dell’unzione degli infermi, con il nodo, particolarmente spinoso, della «reciprocità tra fede e matrimonio» (cap.4).

La riflessione è avviata chiarendo il fondamento filosofico della questione. Esso riguarda lo smarrimento da parte dell’uomo della conoscenza della realtà della sacramentalità della rivelazione divina. Tale problematica, che costituisce una distorsione della fede, è sorta col nominalismo medievale, sfociato poi nella modernità. In questa linea di pensiero si ravvisa «un dualismo antimetafisico che dissocia il pensare dall’essere e [che] rifiuta categoricamente ogni tipo di pensiero di carattere rappresentativo» (n.4). Perdendo la conoscenza di tipo simbolico (di un simbolismo ontologico, come per i Padri greci, e non, appunto, nominale), l’empirico e lo spirituale si dissociano tra loro, il primo entra in conflitto col secondo (modernità, ritualismo) e viceversa (postmodernità, privatizzazione). Per il pensiero simbolico invece la fede e i sacramenti si postulano a vicenda. Precisamente, la realtà sacramentale è compresa, nella linea tomista, come «l’inseparabile correlazione tra una realtà significante, con una dimensione esterna visibile […], e un’altra, significata, di carattere soprannaturale, invisibile» (n.16), la fede, invece, è presentata come «accoglienza dialogica della rivelazione sacramentale» (n.18), in cui si integrano progressivamente il credere Deum, il credere Deo e il credere in Deum.

A questo punto si inserisce la riflessione sui sette sacramenti, quali azioni che «prolungano nel tempo le opere di Cristo» (n.1), «segni efficaci che trasmettono la grazia» (n.56), che rivelano e attuano la sacramentalità della creazione (n.23 e ss.), della storia (n.28), della rivelazione (n.41), dell’uomo (n.126), del corpo ecclesiale (n.128), di Cristo stesso (n.18) e della fede (n.123). Dunque si ha che la questione dei sacramenti si inquadra in quella più ampia della sacramentalità, riconoscendo una – per così dire – sacramentalità non rituale (o extra rituale), sebbene con circospezione, mediante virgolettati «“sacramentalità della creazione”» o espressioni del tipo «in un certo senso un “sacramento”», in linea, del resto, col Vaticano II (cf. Lumen Gentium, n.1).

Ad ogni modo, il Documento giunge all’affermazione centrale, ossia che, in virtù della sacramentalità della creazione e dell’economia salvifica, la fede e i sacramenti sono stabiliti tra loro secondo «un ordine reciproco e una circolarità» (n.2): la fede rimanda al sacramento e viceversa (circolarità), ma viene prima la fede (ordine).

Quanto a quest’ultimo aspetto – la fede porta al sacramento – il Documento cita l’episodio della predicazione kerygmatica di Pietro, cui segue il battesimo (At 2,37-38.41; n.81), a cui fa eco la ripresa del De Spiritu Sancto XII,28 di Basilio di Cesarea (n.2), e più avanti afferma: «la confessione della fede precede la celebrazione sacramentale; mentre la celebrazione sacramentale assicura, sigilla, rafforza e arricchisce la fede» (ibid.; cf. n.57).

Ebbene, un prima problematica che il Documento permette di rilevare è quella della comunicazione della fede, al di fuori del rito, che rappresenta il punto d’avvio, imprescindibile, della generazione di un cristiano. Le molte richieste di sacramenti da parte di fedeli che non manifestano/sembrano non manifestare una chiara, o anche minima, opzione di fede, deve far riflettere sulla performatività, e non solo sull’informatività (comunque in crisi), dell’azione ministeriale dei pastori, nonché della testimonianza di vita di ogni cristiano. In tal senso, è il fedele in Cristo, ossia il cristiano, e l’annuncio che con le parole e i gesti compie, il – per così dire – «“sacramento”» “0” che l’uomo riceve (cf. il già menzionato n.126). Ma solo il cristiano che accoglie questa sua costituzione ontologica sacramentale, la manifesta luminosamente e la comunica fruttuosamente.

Emerge poi una seconda questione: quella di come stabilire la fede di chi richiede un sacramento. Il Documento richiama il principio secondo cui solo Dio conosce i cuori, ma anche che la Chiesa deve esercitare la sua azione pastorale e discernere/accompagnare gli uomini e le donne a discernere, basandosi su ciò che si rende visibile (cf. n.64). Si richiamano a tal proposito i principi teologici tradizionali del «minimo indispensabile» e della «“fede implicita”», che devono essere ottemperati, almeno per il battesimo (cf. n.53). Tuttavia, in linea col Documento, credo che, se è vero che non si possa giungere alla certezza morale sulla fede di chi richiede un sacramento, ciò non debba far accomodare la pastorale sul criterio del minimo indispensabile, che rimane valido, ma anzi deve ancor di più spingere quest’ultima ad un impegno a livello pre, o extra, rituale. E questo è forse un dato non del tutto pacifico, almeno nelle prassi pastorali.

Quanto al secondo movimento – il sacramento rimanda alla fede – il Documento conduce il cristiano a porsi un interrogativo. Quanto l’azione celebrativa manifesta, per come è concepita, vissuta e condotta, il carattere di quest’ultima, non di ritualismo o soggettivismo, ma di irrobustimento della fede? Difficile dirlo, ma stando a ciò che è visibile, ci si può domandare, quanto, ad esempio, le omelie siano traboccanti di Scrittura, Tradizione, Magistero, sangue di Cristo che chi parla fa scorrere costantemente in sé, o quanto il modo di partecipazione dei membri dell’assemblea manifesti il loro essere un solo corpo con tutta la Chiesa, nell’offerta della propria vita.

Un ultimo aspetto del Documento, che voglio richiamare, riguarda il matrimonio. Il testo fa riferimento alle diverse accentuazioni poste dagli ultimi pontefici, in buona sostanza convergenti, nell’affermare «l’interconnessione tra una fede umana viva ed esplicita e l’intenzione [che costituisce la condizione minima indispensabile per la validità del sacramento] di celebrare un vero matrimonio naturale» (n.169). Ma si pone l’interrogativo che sorge dall’attuale «comprensione culturale predominante sul matrimonio» (ibid.): cosa intendere con questo «naturale»? Ciò che è conforme alla natura che ha accolto, o a quella che non ha accolto, lo Spirito, attraverso la dinamica di fede? Se, come si afferma al n.181, occorre rifiutare gli estremismi – da un lato, l’«automatismo sacramentale assoluto», per il quale «ogni matrimonio tra battezzati sarebbe un sacramento, o per la presenza di una fede minima agente, legata al “carattere” o per l’intervento di Cristo e della Chiesa presupposto nel battesimo», dall’altro, lo «scetticismo sacramentale elitario», per il quale «qualsiasi grado di assenza di fede vizi l’intenzione e quindi invalidi il sacramento» –, resta vero che è lo Spirito accolto nella fede che informa la natura e l’intelligenza. Pertanto, anche qui, occorre la fede. In tale direzione va la posizione di papa Francesco, secondo la quale, appunto, la conoscenza deve essere «illuminata dalla fede» (n.163). Del resto, quando il credente è animato da sincera fede, questa, in virtù della sua sacramentalità, in un modo o in un altro, almeno in un certo grado, si rende visibile.

Occorre forse, in particolare oggi, puntare su un’azione pastorale e testimoniale, strutturata su principi teologici e performativa, da un lato, sul piano del primo annuncio e dell’iniziazione cristiana, che abbia presente che è essa, e non un automatismo familiare/sociale/culturale, che deve portare alla fede e quindi al sacramento, dall’altro, sul piano dell’azione liturgica, che abbia presente che la sua natura è di portare alla fede, e non al ritualismo o al soggettivismo. In altri termini, occorre far prevalere la pastorale della fruttuosità su quella della validità. La pastorale della Chiesa in uscita non cerca spazi ma avvia processi, è ciò rappresenta una strada che mal si accorda con la comodità.

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di Dario Chiapetti · Che la Chiesa cattolica riconosca sempre più come un tratto che qualifica la sua identità quello di manifestare pienamente il suo orizzonte ecumenico è un dato emergente. Ad esempio, relazioni sempre più fraterne sono presenti tra il papa e il patriarca ecumenico. Si pensi al primo viaggio apostolico di Francesco, a Lesbo, che si svolse alla presenza di Bartolomeo, all’enciclica Laudato sì che il papa, in Fratelli tutti, ha affermato essergli stata ispirata da quest’ultimo, all’indizione nel 2015 della giornata mondiale di preghiera per la cura del creato su suggerimento del metropolita di Pergamo Ioannis Zizioulas, alla prassi consolidata dello scambio di delegazioni in occasione della solennità dei Santi Pietro e Paolo e di Sant’Andrea.

Ma anche che la Chiesa cattolica stia ponendo come aspetto rilevante della propria autocoscienza il sentire francescano, è un dato facilmente constatabile. Recentemente padre Antonio Spadaro nel commentare l’ultimo concistoro ha affermato: «il carisma francescano deve permeare sempre di più la Chiesa, essere al centro della Chiesa».

Ed è proprio questo sentire che costituisce un terreno fecondo per l’incontro e l’azione testimoniale della Chiesa cattolica e del Patriarcato ecumenico. In tale linea va, ad esempio, il conferimento del dottorato honoris causa in ecologia integrale da parte della Pontificia Università Antonianum, lo scorso 21 Ottobre (vedi), in occasione del quale Bartolomeo ha tenuto la prolusione per l’apertura dell’anno accademico.

Due aspetti, profondamente francescani e orientali, che costituiscono questa fraterna sinergia tra le chiese sono: 1- la tutela e la cura del creato, in quanto casa comune che Dio ha donato agli uomini e posto nelle loro mani affinché potessero esprimere il loro essere creaturale secondo l’immagine e la somiglianza divine, la cui sopravvivenza è proprio il contenuto dell’azione salvifica di Cristo, e 2- la pace e la fratellanza universali, all’insegna della giustizia, che rappresentano il dono del Risorto, che abilita i destinatari a partecipare all’azione di comunicazione di esso a tutta l’umanità.

La questione della tutela e della cura del creato si fonda sulla concezione sacramentale del mondo, presente nei Padri orientali così come nel Santo d’Assisi. Per Massimo il Confessore, il Logos è presente nella creazione mediante i logoi divini [Ambiguorum liber, 33 (Patrologia Graeca 91,1285Css.)]. Come per Atanasio di Alessandria, la creazione rivela non solo la grandezza e la bontà di Dio, ma la sua stessa presenza [De incarnatione verbi dei, 8 (Patrologia Graeca 25,109A)] per il fatto che è nel Logos che essa sussiste e – è possibile concludere – è per il Logos che essa possiede un carattere dinamico e relazionale, sebbene anche necessitato. Per il Poverello le creature sono il riflesso del Dio creatore, contemplando le quali l’uomo rende a lui lode. L’uomo non è solo colui che, mosso della contemplazione della creazione, prega il Creatore, ma è la preghiera stessa di tutta la creazione al Creatore. Scrive Leonzio di Napoli: «è attraverso di me che i cieli proclamano la gloria di Dio, attraverso di me che la luna gli offre il suo omaggio, attraverso di me che le stelle gli danno gloria, attraverso di me che le acque, la pioggia e la rugiada, con tutta la creazione, lo adorano e lo glorificano» [Sermo contra Judaeos, 3 (Patrologia Graeca 93,1604AB)]. Ciò ha un fondamento ontologico, come spiega il Confessore: «Tutto ciò che è stato creato da Dio nelle diverse nature, concorre insieme nell’uomo, come in un crogiuolo» [Quaestiones Disputatae (Patrologia Graeca 91,1305BC)]. In tale linea si comprende l’affermazione che Francesco «ridondava di spirito di carità, assumendo viscere di misericordia non solo verso gli uomini provati dal bisogno, ma anche verso gli animali bruti senza favella, i rettili, gli uccelli, e tutte le creature sensibili e insensibili» (Vita Prima, 77; Fonti Francescane, 455). È in virtù dell’accoglienza della relazione con la creazione, quale costitutivo ontologico dell’essere di Francesco, che si è arrivati ad affermare, come anticipato sopra, che questi «non era tanto un uomo che prega[va], quanto piuttosto egli stesso tutto trasformato in preghiera vivente» (Vita Seconda, 95; Fonti Francescane, 682).

È qui che si situa la considerazione dell’aspetto della fraternità universale. Essa è l’attuazione della mediazione cristologica, consistente nella partecipazione dell’uomo alla passione, morte e risurrezione di Cristo, e quindi al suo sacerdozio, ossia al dono che Questi fa di sé, e quindi della vita del Padre, alla creazione, che realizza il passaggio dell’offerta e dell’offerente al Padre – in quanto offerta e offerente entrano in quella comunione ontologica tale che l’offerta diviene l’offerente e l’offerente diviene l’offerta –, e che consiste nel passaggio all’esistenza filiale/fraterna. Per Francesco il sentimento di fraternità verso tutte le creature sorgeva dal riconoscimento che tutto proviene da Dio: «Francesco scorgeva perfettamente la bontà di Dio […] in ogni creatura. E per questo si volgeva con singolare caldo affetto alle creature» (Fioretti, 113; Fonti Francescane, 1813). Questo sentimento si fa azione, che è, precisamente, di restituzione (come rendimento di grazie, eucaristico) al Padre, e quindi esprime esistenza filiale. È azione che non tiene per sé nulla e tutto mette nella comunione con l’amore del Padre: «restituiamo al Signore Dio altissimo e sommo tutti i beni e riconosciamo che tutti i beni sono suoi e di tutti rendiamo grazie a lui, dal quale procede ogni bene» (Regola non bollata 17; Fonti Francescane, 49).

Le profonde consonanze tra il sentire francescano e dell’Oriente cristiano, che queste righe hanno solo in minima parte evocato, rivelano la comune Tradizione ecclesiale – quella dei Santi Padri – che accomuna le chiese, ortodosse e cattolica. Esse stanno emergendo nell’autocomprensione e nell’azione della Chiesa che cerca di manifestare la sua vocazione di «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen Gentium, 1), nel cambiamento d’epoca che sono i giorni nostri.

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di Dario Chiapetti · Lo scorso 21 ottobre Sua Santità Bartolomeo I, Arcivescovo di Costantinopoli e Patriarca Ecumenico ha tenuto la prolusione per l’apertura dell’anno accademico e la consegna del dottorato honoris causa in filosofia della Pontificia Università Antonianum, consegnato da Fra’ Michael Anthony Perry, Ministro Generale dell’Ordine dei Frati Minori e Gran Cancelliere. Riporto i contenuti salienti del suo discorso per la loro rilevanza e per omaggiare nelle righe di questa Rivista la sua figura, nell’ottantesimo anniversario della sua nascita.

Il contesto in cui si è inserito l’evento – come ha spiegato il Rettore Fra’ Agustín Hernández Vidales – era l’approvazione ufficiale del nuovo corso di licenza in Ecologia integrale: un percorso formativo ispirato dall’enciclica Laudato si’, confermato nelle sue linee portanti dalla costituzione apostolica Veritatis Gaudium e approvato dalla Congregazione per l’Educazione cattolica. Come ha chiarito Vidales, esso «trova fondamento nella teologia della creazione e analizza questioni riguardanti l’etica ambientale, sociale, economica e familiare. Tiene conto delle diverse scienze per delineare una prospettiva in sintonia con la Laudato si’ che permetta di tracciare modelli convincenti di cura della Casa comune». Nell’avviare questo corso, l’Ateneo ha voluto che il primo dottore in filosofia con indirizzo in Ecologia integrale fosse il Patriarca Bartolomeo, per l’eccellenza della sua attività intellettuale e della sua azione pastorale in questo ambito.

Il Cardinale Kurt Koch, Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità tra i cristiani, ha sottolineato il comune sentire del Patriarca e del Papa e il rapporto di sorellanza tra le chiese di Roma e di Costantinopoli. Il Cardinale Peter Turkson, Prefetto del Dicastero per lo Sviluppo umano integrale, ha ricordato come nella spiritualità ortodossa la vocazione dell’uomo sia quella di custodire il creato, che rivela l’intimo legame tra la dimensione spirituale e l’ecologia. La Laudatio pronunciata dal Cardinale Segretario di Stato Pietro Parolin ha evidenziato l’azione sinergica del Patriarca e del Papa in favore dell’unità dei cristiani, in cui la cura del creato è posta come vera e propria questione ecumenica.

La Lectio Magistralis di Bartolomeo, dal titolo Il Patriarcato Ecumenico nel Mondo Contemporaneo: Visione e Testimonianza Sociale, ha offerto una presentazione della visione che il Patriarcato ha circa la sua testimonianza nel mondo e degli sforzi compiuti negli anni per attuarla. In particolare gli ambiti di riflessione e di impegno a cui Bartolomeo ha fatto riferimento sono stati la promozione della cura del creato e della giustizia sociale e la promozione del dialogo interreligioso ed intercristiano, al fine di una più convinta ed energica azione comune delle religioni a favore della pace nel mondo.

Quanto al primo aspetto Bartolomeo ha insistito sul fatto che la promozione della cura del creato e della giustizia sociale sono «in stretta relazione» tra loro in quanto «è inconcepibile preoccuparsi dell’uomo e distruggere la sua casa». Soprattutto ha ribadito che il fondamento di tale unità e dell’imperativo di ogni impegno umano è di ordine spirituale, giacché «il prendersi cura dell’ambiente non è principalmente una questione politica o tecnologica; è prima di tutto una questione religiosa ed etica». Per Bartolomeo si è assistito negli anni ad un allarmante degrado ambientale, evidente nel cambiamento climatico, nella perdita della biodiversità e nell’inquinamento delle risorse naturali. A tal proposito ha ricordato che le iniziative ambientali del Patriarcato risalgono alla metà degli anni Ottanta. Il suo predecessore, il Patriarca Dimitrios, emanò nel 1989 la prima enciclica per invitare i cristiani ortodossi a preservare le risorse del pianeta, istituendo il 1° settembre la Giornata di preghiera per la protezione del Creato, prassi che è stata fatta propria da tutte le chiese ortodosse, dal Consiglio Mondiale delle Chiese per le comunità che vi fanno parte e recentemente da Papa Francesco, su suggerimento del Metropolita di Pergamo Ioannis Zizioulas, e dall’Arcivescovo anglicano Welby. È questo un aspetto di grande convergenza tra Francesco e Bartolomeo; a questo proposito ha espresso gratitudine nei suoi confronti per aver menzionato nell’enciclica Fratelli tutti che la Laudato si’ ha trovato «“una fonte di ispirazione”» nel suo ministero.

Alla crisi ecologica sono correlati i problemi sociali, come il crescente divario tra ricchi e poveri. Come affermò il Messaggio congiunto per la giornata mondiale di preghiera per la protezione del Creato del 2017 il «deterioramento del pianeta grava sulle persone più vulnerabili». Pertanto – ha proseguito Bartolomeo – l’economia non è «legittimata a rimanere nella sua propria legge e nel principio della massimizzazione della redditività, quando queste sono distruttive per l’ambiente e per la società». È per questo motivo che per Bartolomeo l’uomo contemporaneo necessita di un «cambiamento radicale di mentalità» che concerne proprio la presa di «consapevolezza della gravità della presente crisi ecologica e dei problemi sociali correlati».

Il secondo punto ha riguardato l’impegno del Patriarcato nella promozione del dialogo interreligioso, intercristiano e col mondo secolarizzato. Il dialogo – come ha ricordato che il Papa ha affermato in Fratelli tutti – è l’opzione tra «l’indifferenza egoista» e la «protesta violenta» e le religioni devono svolgere un ruolo imprescindibile per la sua promozione. A questo proposito ha richiamato come oggi si parli del cosiddetto «“ritorno di Dio”», espressione che indica il superamento della teoria dell’«“era post-religiosa”» e della «totale secolarizzazione della cultura». La religione svolge in modo unico quattro importanti funzioni: fornisce «risposte alle domande esistenziali dell’uomo», crea e conserva «le più alte conquiste della cultura, i più preziosi valori spirituali dell’uomo e una profonda conoscenza antropologica», è intrinsecamente legata «all’identità dei popoli e delle culture» e rappresenta «una missione e una responsabilità per la pace». Un rischio da evitare è quello di «identificare la religione con i suoi aspetti negativi» a causa di «travisamenti ideologici» della stessa: «La vera religione si basa sempre sulla libertà e sul rispetto della dignità umana e dei valori umani», pertanto «è impossibile che esista un mondo di pace e di giustizia senza il contributo dei grandi poteri spirituali dell’umanità». Pertanto – come ha ricordato che riteneva Jürgen Habermas – le decisioni politiche delle società «“post-secolari” […] non dovrebbero offendere i valori e le convinzioni fondamentali delle comunità religiose», nel rispetto della legge civile e dei diritti umani.

A livello interreligioso Bartolomeo ha ricordato che il Patriarcato ha promosso importanti dialoghi bilaterali con musulmani ed ebrei e che il Documento per la Fratellanza Umana per la pace mondiale e la convivenza comune del 2019, a firma del Papa e del Grande Imam di Al-Azhar, rappresenta una «bussola comune che guida la nostra strada». A livello intercristiano ha ricordato il documento Per la Vita del Mondo – Verso un ethos sociale della Chiesa Ortodossa, redatto da un comitato di teologi da lui nominati, per «coltivare e diffondere l’insegnamento del Santo e Grande Concilio di Creta sulle questioni sociali», che invita all’assunzione di «modelli di relazionalità che renderebbero il cosmo […] ciò che Dio intendeva essere la creazione». In questa linea si pone l’enciclica Fratelli tutti, la quale rappresenta «una sfida sconvolgente per la nostra vita ecologica, politica, economica e sociale», che può essere attuata se si inizia «a sognare e agire come “una sola famiglia umana”».

Questa prospettiva può essere condivisa proprio se – come conclude Bartolomeo – è presente il «riferimento a un “Assoluto”» – Dio –, che per i cristiani è «Gesù Cristo, il “Dio-Uomo” (“Θεάνθρωπος”)», Colui che fa sì che la fede in Lui sia «una fonte inesauribile di creatività, libertà “che si fa vera nell’amore” nel mondo». Pertanto «l’intervento della Chiesa nelle “cose umane”» – nella promozione della cura del creato e della giustizia sociale e nel dialogo per la pace – «non è semplicemente “socialità orizzontale” e “azione aggiuntiva”, ma importante manifestazione della spiritualità, della natura eucaristica, comunitaria ed escatologica e dell’identità della sua vita».

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di Dario Chiapetti · Come è noto, la recente enciclica di papa Francesco sulla fraternità e l’amicizia sociale porta come titolo un’espressione di Francesco d’Assisi: «fratelli tutti». Dato che andare a Francesco per comprendere più a fondo un Pontefice che ha assunto il suo nome e a cui sovente si richiama è un’operazione quanto mai pertinente e fruttuosa, presento le parole del Santo in cui si situa la suddetta espressione.

L’espressione «fratelli tutti» si trova nelle Ammonizioni, che sono delle esortazioni che il Poverello rivolgeva ai suoi frati riuniti nei capitoli che si svolgevano periodicamente presso santa Maria degli Angeli. Per l’esattezza, essa è posta nell’incipit dell’Ammonizione VI (Fonti Francescane, 155), che recita:

Guardiamo con attenzione, fratelli tutti, il buon pastore, che per salvare le sue pecore sostenne la passione della croce. Le pecore del Signore l’hanno seguito nella tribolazione e nella persecuzione, nella vergogna e nella fame, nell’infermità e nella tentazione e in altre simili cose, e per questo hanno ricevuto dal Signore la vita eterna. Perciò è grande vergogna per noi, servi di Dio, che i santi hanno compiuto le opere e noi vogliamo ricevere gloria e onore con il solo raccontarle.

Il «fratelli» riguarda innanzitutto i frati, ossia i componenti della fraternitas. Tuttavia, come precisa il papa, per l’Assisiate è fratello colui che ama l’altro «quando fosse lontano da lui, quanto fosse vicino a lui» (Ammonizione XXV; Fonti Francescane, 175). È così evincibile un’immagine della Chiesa come fratelli e sorelle in comunione tra loro, quali epifanie di Dio che «ha tanto amato il mondo» (Gv 3,16).

Ciò a cui Francesco invita tutti i fratelli è «guardare con attenzione […] il buon pastore, che per salvare le sue pecore sostenne la passione della croce». Francesco fa riferimento ad un «guardare con attenzione», ossia ad una contemplazione che scruta in profondità il mistero di Dio: è questo il senso profondo della preghiera. Ciò che si guarda è il buon pastore che salva le pecore mediante la sua passione d’amore: è questa la rivelazione massima, nella storia, del volto di Dio. Le pecore del Signore «l’hanno seguito nella tribolazione e nella persecuzione, nella vergogna e nella fame, nell’infermità e nella tentazione e in altre simili cose»: è la sequela alla passione gloriosa del Signore umile e povero il tratto del volto dei veri cristiani.

A ciò Francesco fa seguire un severo monito: «è grande vergogna per noi, servi di Dio, che i santi hanno compiuto le opere e noi vogliamo ricevere gloria e onore con il solo raccontarle». Il Santo si sta rivolgendo a coloro che si vantavano della santità di cinque loro fratelli, martiri in Marocco nel 1220, e quindi dell’Ordine che così cresceva in prestigio. Come riferisce Giordano da Giano nella sua Chronica:

Quando furono riferiti al beato Francesco il martirio, la vita e la leggenda dei suddetti frati, sentendo che in essa si facevano le lodi di lui e vedendo che i frati si gloriavano del martirio di quelli, poiché egli era il più grande disprezzatore di se stesso e sdegnava la lode e la gloria degli uomini, rifiutò tale leggenda e ne proibì la lettura dicendo: “Ognuno si glori del proprio martirio e non di quello degli altri” (Fonti Francescane, 2329-2330).

La posizione di Francesco non fu condivisa da molti nell’Ordine. Ad esempio, frate Egidio sosteneva che occorreva adoperarsi per la loro canonizzazione per l’esempio che questi davano ai cristiani; e solo nel 1481 con la lettera Cum alias di Sisto IV, il frate minore Francesco Della Rovere, fu permesso di celebrarne il culto nelle chiese francescane.

Al di là delle considerazioni (spirituali e storiche) che si possono fare circa le diverse posizioni, ciò che è degno di nota è la preoccupazione di Francesco di correggere l’atteggiamento dei suoi frati la cui fede è fatta di racconti, ossia di parole, che riguardano gli altri e non di fatti che riguardano loro in prima persona. È alla realizzazione della santità del singolo che guardava Francesco, quella santità che è sinonimo di martirio (di sangue o no) che, alla notizia dell’uccisione dei cinque frati, lo fece esclamare: «Ora posso dire con sicurezza di avere cinque Frati minori» («Passio Sanctorum Martyrum fratrum Berardi, Petri, Adiuti, Accursii, Othonis in Marochio martyrizatorum», in Analecta Franciscana, III, 1897, 593).

Francesco richiamava i suoi frati ad una sequela del Signore che spinge anche ad essere disposti a morire, non per odio, non per irresponsabilità, ma per amore verso gli altri e per amore di Dio: i frati «tra i saraceni o altri infedeli […] non facciano liti o dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio» (Regola non bollata, XVI,3.6; Fonti Francescane, 42-43). Quando la priorità è data alla sequela personale del Signore umile e povero, si supera il possibile insorgere dell’atteggiamento di cui parla Gesù: «edificate i sepolcri ai profeti, e adornate le tombe dei giusti», ma «siete figli di coloro che uccisero i profeti» (Mt 23,29). Il martirio dell’altro – dono di sé al Padre, mediante il dono di sé, in Cristo e per lo Spirito Santo, al mondo – è gloria per ognuno, se vissuto nella propria carne. Ed è dal martirio, come accoglienza in se stessi dell’estrema forma d’amore di Dio, in Cristo, al mondo, che sorge la fraternità universale. Fratelli tutti…ognuno si glori del proprio martirio.

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