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di Alessandro Clemenzia • «Si può dire che oggi non viviamo un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca. Le situazioni che viviamo oggi pongono dunque sfide nuove che per noi a volte sono persino difficili da comprendere. […] Sebbene non tocchi a me dire come realizzare oggi questo sogno, permettetemi solo di lasciarvi un’indicazione per i prossimi anni: in ogni comunità, in ogni parrocchia e istituzione, in ogni Diocesi e circoscrizione, cercate di avviare, in modo sinodale, un approfondimento della Evangelii gaudium, per trarre da essa criteri pratici e per attuare le sue disposizioni. Sono sicuro della vostra capacità di mettervi in movimento creativo per concretizzare questo studio».

Per rispondere a queste parole di Papa Francesco, rivolte ai rappresentanti del Convegno nazionale della Chiesa italiana, convenuto a Firenze lo scorso novembre nella Cattedrale di Santa Maria del Fiore, è nato all’interno del progetto culturale e della missione scientifica dell’Istituto Universitario Sophia il Centro Evangelii Gaudium, inaugurato a Loppiano lo scorso 11 novembre. Il Centro vuole essere un luogo accademico che, attraverso un approfondimento dell’Esortazione apostolica, favorisca quell’aggiornamento e quella conversione pastorale richiesti dai tempi odierni per attuare un cambio di paradigma anche e soprattutto nella relazione tra comunità ecclesiale e società civile. Il nuovo Centro vuole approfondire il significato di questa nuova tappa dell’evangelizzazione attraverso l’attivazione di corsi, seminari, stages e laboratori, indirizzati in particolare a presbiteri, persone di vita consacrata, operatori pastorali, laici impegnati nei diversi ambiti della vita issuta e fatta propriaecclesiale e sociale, e soprattutto ai giovani.

Al di là dell’aver avviato un approfondimento in risposta all’appello del Papa, la grande sfida riguarda anche e soprattutto il metodo richiesto da Francesco, attraverso l’uso di un avverbio: «in modo sinodale». La sinodalità, più che essere un tema fondamentale di ecclesiologia, è colta qui come atteggiamento, come modalità attraverso cui si può raggiungere la realizzazione del fine previsto; la Chiesa, infatti, non è soltanto oggetto di indagine, ma anche soggetto che sa riflettere su se stessa e su tutta la realtà: per questo la sinodalità può essere un tema ecclesiologico nel momento in cui è vissuta e fatta propria dai protagonisti come stile della ricerca. «E perché anche questo stile – ha scritto il cardinale Betori nel suo saluto durante l’inaugurazione del Centro – non diventi una mera struttura organizzativa atta esclusivamente a risolvere “insieme” le situazioni più complesse, portando così a un nuovo atteggiamento autoreferenziale, è necessario che lo sguardo di chi è protagonista, più che finalizzato a un corretto funzionamento del proprio apparato strutturale, sia rivolto verso il mondo».

La sinodalità, dunque, deve tenere conto sia di una comunione di sguardo che sia a-priori rispetto alle singole interpretazioni della realtà, sia del dove è rivolto lo sguardo: non verso coloro con i quali si guarda, ma verso il mondo. La chiamata di Papa Francesco a “uscire verso le periferie esistenziali” può trovare in questo discorso il suo orizzonte interpretativo.

Ma questo sguardo verso il mondo non deve essere mosso dal desiderio di convertirlo, ma deve avvenire nella consapevolezza che esso – scrive ancora Betori – «è già stato “contaminato” dall’incarnazione del Verbo di Dio. Tutta la realtà umana, in Cristo e nello Spirito, dice Dio, e, dicendo Dio, svela l’uomo a se stesso».

Parlare di sinodalità, dunque, fa appello a un nuovo stile del pensare, a un metodo comunitario rivolto verso una realtà altra da sé, che non abbisogna di essere convertita in quanto ha già ontologicamente a che fare con l’incarnazione del Verbo di Dio. Questa consapevolezza genera anche un nuovo modo di presenza e di azione ecclesiali nel mondo: la vera missione della Chiesa. Nel messaggio inviato da Papa Francesco in occasione dell’inaugurazione del Centro, viene espresso apprezzamento per questa «iniziativa volta allo studio e alla ricerca di percorsi didattici e formativi a sostegno dell’azione missionaria di una Chiesa in uscita». Questa azione missionaria si regge sulla certezza che tutto l’umano è stato attraversato, “contaminato”, come ha suggestivamente affermato Betori, dall’incarnazione del Verbo divino.

Il nuovo Centro Evangelii Gaudium vuole così essere un laboratorio di formazione, di studio e di ricerca nell’ambito dell’ecclesiologia, della teologia pastorale e della missione, della teologia spirituale e della teologia dei carismi, nella vita della Chiesa oggi in uscita missionaria, nel solco tracciato dal magistero del Concilio Vaticano II e alla luce del carisma dell’unità.

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Così a proposito del patriarca Giuseppe, ancora poco più che ragazzo, secondo il Quarto libro dei Maccabei, scritto nel giudaismo non solo dopo la persecuzione di Antioco IV Epifane (+ 164) ma anche dopo il Primo e Secondo libro dei Maccabei, i solo assunti dalla Chiesa cattolica nel canone dei libri ispirati. Eppure anche il Quarto, come del resto il Terzo, si leggono come in una scansia nelle bibbie greche dei Settanta e nella Vulgata latina, il che è segno di devota riverenza cristiana per questi due libri giudaici.

D’altra parte nel primo capitolo si rammentano nei suddetti libri canonici il santo vecchio Eleazaro ed eroici figli che con la loro madre sono martiri della fede per il Dio dei padri, decisi a non cedere a “dei falsi e bugiardi” (Dante e già sant’Agostino) dell’accattivante mitologia greca, come Zeus col suo innumerevole Olimpo, spesso e volentieri godereccio e crudele.

Ora, l’anonimo pio israelita parla di fortezza capace di vincere il vortice sia del dolore che del piacere. A questo proposito si avvale di termini tratti dalla filosofia greca – tra cui i dotti “appetiti” con cui traduco il greco hérexis, il contrario di “anoressia” –, filosofia socratica e in particolare stoica. Ricordo il motivo paradossale del saggio felice anche nei tormenti, usato anche dai cristiani per celebrare i martiri per la loro coerenza; ma anche un giovane che, tentato di lussuria, nella pienezza dei suoi “bollenti spiriti” e sul punto di andare in brodo di giuggiole rifiuta l’impudicizia con tutta la forza della sua volontà: come il casto Ippolito tentato dall’insistente Fedra, come il fedele Giuseppe circuito dalla vogliosa moglie di Putifar senza che la faccenda finisse in putiferio.

Nel brano non c’è solo la filosofia – e, implicitamente, tanta gustosa nonché edificante letteratura – che conduce alla libertà e alla conseguente responsabilità. Alla fine, c’è anche un tratto di teologia deduttiva. Vi si parla della Legge data al popolo tramite Mosè nei dieci comandamenti. Dopo di che ravviso un ragionamento di questo tipo: se, nella fattispecie, Dio proibisce il lasciarsi andare a quel che mi pare e piace fino all’adulterio, è segno che l’uomo è capace di attuare la volontà di Dio, per quanto gli è dato, senza entrare nelle oceaniche questioni tra grazia e libero arbitrio, perché … ho già finito la carta.

E Giuseppe, filosofo nella mente, nel volere e nel corpo, è anche teologo, perché anticipa il decalogo che per volontà di Dio promulgherà Mosè. Il patriarca ragazzo dell’ultimo libro dei Maccabei sa dir di no a quel che sa di pagano, e sa dir di sì a tutto che quello che l’antichità pagana ha seppur intravisto di vero, di buono e di bello. Il fragile Giuseppe c’insegna la fortezza e fraternamente incoraggia.

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di Stefano Liccioli • Nasce dall’ultima intervista rilasciata dal Cardinal Silvano Piovanelli il libro intitolato “Il parroco cardinale” in cui Marcello Mancini e Giovanni Pallanti, che questa intervista hanno raccolto in due pomeriggi dello scorso giugno, raccontano la vita di colui che dal 1983 al 2001 è stato arcivescovo di Firenze. Anche il cardinale deve aver avvertito che quella sarebbe stata la sua ultima intervista, annota nella prefazione del libro Mons. Luigi Innocenti che ne è stato per venti anni il segretario particolare, «mai l’ho visto così commosso e partecipe mentre riandava con la memoria ad antichi e lontani ricordi».

La vicenda biografica di Piovanelli viene sapientemente intrecciata dagli autori con una puntuale ricostruzione del contesto storico in cui egli ha vissuto ed operato, facendo così emergere la sua figura come quella di uno che è appartenuto ad una significativa costellazione di grandi fiorentini che hanno illuminato la nostra città, e non solo essa, nella seconda metà del secolo scorso, così come lo ha definito l’Arcivescovo di Firenze Giuseppe Betori.

L’esistenza del Cardinal Piovanelli si snoda man mano tra le pagine del libro ed è lui stesso a ripercorrere i passaggi più importanti. Sembra di sentirlo parlare il cardinale e raccontare la sua infanzia nel Mugello, la scoperta della vocazione sacerdotale, gli anni del Seminario le cui giornate, ricorda, erano basate su disciplina, studio e silenzio, l’ordinazione presbiterale e l’incarico di cappellano alla Pieve di Rifredi con don Giulio Facibeni, dal 1947 al 1948. Seguirono gli anni come vicerettore del Seminario guidato dal Mons. Enrico Bartoletti a cui Piovanelli dice di essere molto grato, «per quello che mi ha insegnato nei dieci anni che sono stato con lui, lavorando fianco a fianco». Nel 1960 fu nominato parroco a Castelfiorentino dove, in quello che era considerato il comune più rosso d’Italia, Piovanelli «ebbe la pazienza di aspettare e trasmettere la sua volontà di accogliere, senza pregiudizi, nel rispetto delle idee di ogni uomo». Il servizio pastorale nella Valdelsa non gli impedì di essere presente nella vita della Chiesa fiorentina. Fu così, per esempio, che nella vicenda della contestazione dell’Isolotto che vedeva contrapposti all’arcivescovo Florit il parroco don Mazzi ed i suoi parrocchiani, Piovanelli «si distinse per la vocazione mediatrice e già affermando il ruolo di leader dell’ala “pontiera” del mondo clericale». Dopo diciannove anni a Castelfiorentino il Cardinal Benelli, allora arcivescovo di Firenze, lo chiamò a ricoprire l’incarico di pro-vicario, poi vicario generale, vescovo ausiliare e, nel 1983, dopo la morte del Cardinal Benelli avvenuta nell’autunno dell’anno precedente, la nomina ad arcivescovo di Firenze. Dell’azione pastorale di Piovanelli gli autori ricordano episodi più noti come l’impegno per la comunicazione con la nascita di Radio Toscana e Toscana Oggi o il grande lavoro del sinodo diocesano, ma anche altri episodi meno noti, ma allo stesso tempo paradigmatici di un pastore che ha portato su di se l’odore delle pecore:«Piovanelli, con un linguaggio semplice, sia pubblico con le sue lettere pastorali, sia privato con le lettere inviate a persone con cui era in amicizia, ha voluto far comprendere che il vescovo era di tutti e per tutti».

Nel 2001 il cardinale lasciò la guida della diocesi di Firenze per sopraggiunti limiti d’età, scegliendo come abitazione un modesto alloggio nella canonica di Cercina, in quella zona dove tanti anni prima il Cardinal Dalla Costa l’aveva mandato a fare il parroco. Dal giorno del suo ritiro Piovanelli iniziò un lungo periodo di studio, preghiera, predicazione di esercizi spirituali in varie parti d’Italia e conferenze, un impegno che ha portato avanti fino quasi alla sua morte, avvenuta il 9 luglio del 2016.

In conclusione il libro di Mancini e Pallanti è una preziosa memoria di una lunga stagione storica che Silvano Piovanelli ha attraversato con la sua vita, un’esistenza che viene restituita in tutta la sua ricchezza ed essenzialità, la stessa essenzialità con cui il cardinale stesso ha chiesto ai suoi intervistatori di essere ricordato, «come un prete. Sì, un prete…».

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di Giovanni Pallanti • Padre Jacques Hamel è stato ucciso in una Chiesa di un piccolo paese vicino a 

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di Giovanni Campanella • Normalmente si ritiene che il liberalismo economico abbia poco a che fare con la morale economica cristiana. Questo può essere vero, se intendiamo per “liberalismo” il liberismo del laissez-faire, secondo il quale il mercato è in grado di autoregolarsi da solo, senza aver bisogno di una politica di intervento dello Stato.

Dopo aver constatato la miseria di grandi masse operaie nelle emergenti città industriali di fine Ottocento e dopo la crisi finanziaria del 1929, molti studiosi hanno cominciato a prendere le distanze dal liberalismo di vecchio stampo. Tenendo comunque ferma l’importanza del libero mercato e della proprietà privata, hanno iniziato a prendere in seria considerazione una cornice giuridica solida e un orientamento sociale chiaro ai quali il libero mercato avrebbe dovuto conformarsi. Da questa revisione derivarono varie correnti di pensiero, tra cui il neoliberalismo. La nascita ufficiale del neoliberalismo è forse da collocarsi nel 1938 quando ebbe luogo a Parigi una conferenza, alla quale parteciparono economisti del calibro di Alexander Rüstow, Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek e Wilhelm Röpke (1899-1966). Il pensiero di quest’ultimo è oggetto dello scritto di Giuseppe Franco per l’abilitazione alla libera docenza in teologia conseguita il 22 Aprile del 2016 presso la Facoltà di Teologia dell’Università Cattolica di Eichstätt-Ingolstadt. Lo scritto è stato poi pubblicato da Rubbettino Editore nel mese di Settembre 2016 col titolo Economia senza etica? Il contributo di Wilhelm Röpke all’etica dell’economia e al pensiero sociale cristiano.

Franco evidenzia come nel tempo ci sia stato un progressivo e vicendevole avvicinamento, seppur sempre cauto e guardingo da entrambe le parti, tra concezione economica neoliberale e morale economica cristiano-cattolica. Lo stesso Röpke vede addirittura le basi dell’ideale del liberalismo nella filosofia greco-romana e nel cristianesimo e non nell’illuminismo.

«Il liberalismo conservatore di Röpke si fa carico dei valori della tradizione umanistico-cristiana tesa a tutelare la libertà del singolo. Il suo liberalismo tiene conto di una democrazia basata sulla forza della tradizione, dei corpi intermedi e del principio della decentralizzazione» (p. 72).

Seppur non in tutti i punti, è ravvisabile un’ampia convergenza tra l’enciclica sociale Quadragesimo Anno (QA) e le riflessioni di Röpke. Come la QA, anche Röpke invita ad accettare l’economia di mercato e a rifiutare il liberalismo degenerato e il collettivismo. Centrale per la Dottrina Sociale e il pensiero neoliberale di Röpke è la condivisione della critica alla concezione classica e paleoliberale dell’armonia prestabilita.

«Röpke afferma che su diversi punti espressi dall’enciclica si trovano d’accordo i rappresentanti del neoliberalismo, sebbene questi esprimerebbero certe idee in modo diverso. Egli condivide la critica mossa dall’enciclica alla formazione dei monopoli ma disapprova l’interpretazione secondo la quale essi siano dovuti alla libera concorrenza, mentre per Röpke hanno la loro causa in un’organizzazione giuridica erronea o insufficiente e nell’interventismo dello Stato» (p. 73)

Tra i cavalli di battaglia di Röpke sta la considerazione dei limiti etici e istituzionali dell’economia di mercato e il suo inserimento in una cornice sociologica, antropologica e giuridica. Inoltre, di grande rilevanza è la sua riflessione sulla necessaria armonia tra interesse individuale e collettivo e la centralità del valore dell’uomo. Insieme a Müller-Armack, Röpke fu tra i principali teorici della cosiddetta Economia Sociale di Mercato (ESM), un’idea di economia che ha al suo centro un mercato libero ma orientato verso una piena realizzazione dell’umano, con tutte le sue legittime necessità, anche spirituali.

Franco dà anche conto dell’intenso scambio di idee tra Röpke e prominenti personalità del tempo quali Sturzo, Einaudi, Vito, Croce e soprattutto il gesuita Nell-Breuning (principale mente a cui si affidò lo stesso Pio XI per la stesura della QA; p. 91).

Secondo Franco, l’enciclica Centesimus Annus (CA) costituisce una sorta di avallo e assimilazione post-mortem del nocciolo delle concezioni di Röpke. Franco cita Foshee e Campbell, per i quali c’è una “somiglianza schiacciante” tra le argomentazioni di Röpke e quelle della CA. Le critiche formulate da Röpke alla Quadragesimo Anno e alla Mater et Magistra, riguardo il riconoscimento del principio della concorrenza, la piena condivisione dell’economia di mercato e la questione dei sindacati e dell’inflazione, trovano una loro soluzione nelle concezioni espresse dalla Centesimus Annus (p. 337).

Mettere l’uomo al centro del sistema economico è un nodo principale della Dottrina Sociale che non ha esaurito la sua attualità, né cessa di fecondare l’agire di operatori e studiosi ancor oggi, né disdegna di essere a sua volta fecondato da idee di studiosi apparentemente lontani, sui quali lo Spirito, libero da vincoli, può soffiare.

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di Francesco Vermigli • Quando – alla sera di quel memorabile mercoledì 13 marzo 2013 – dalla Loggia delle benedizioni della Basilica di San Pietro in Vaticano apparve la figura tutta bianca di un papa gesuita giunto dall’altro capo del mondo, non pochi pensarono che il nome che il neo-eletto si era imposto, fosse un omaggio ad uno dei primi compagni di sant’Ignazio. E anche se ben presto si capì che l’ispirazione Bergoglio l’aveva presa piuttosto dal Poverello d’Assisi, l’ammissione dichiarata più volte di aver desiderato – fino alla richiesta esplicita fatta ad Arrupe, l’allora generale della Compagnia – di recarsi missionario sino all’estremo lembo orientale dell’orbe, in qualche modo collega papa Francesco a questa figura austera dei primi passi dell’avventura gesuitica.

Quando pensiamo al santo navarro, sentiamo il gusto per quella stagione epica della missione cattolica: quel tempo in cui le nuove scoperte geografiche e le nuove possibilità di comunicazione tra i continenti dettero alla Chiesa l’opportunità di dilatarsi, per raggiungere con il messaggio della salvezza gli estremi confini della terra e le popolazioni più lontane. Quando pensiamo a san Francesco Saverio, la nostra mente va al padre Gabriel e al Rodrigo Mendoza di Mission, il film che tanta fortuna ha avuto nell’evocare il periodo della Chiesa missionaria tra ‘500 e ‘600: fatte salve le differenze geografiche e culturali tra l’America delle reducciones e il crogiuolo di culture e lingue dell’Estremo Oriente, è quel medesimo mondo di grandi privazioni e di annunci evangelici, di natura incontaminata e di popolazioni ostili che suscita quest’analogia. Quando pensiamo al santo proclamato patrono delle missioni nel 1927, forse ci verrà anche in mente quel brano paolino che latinamente recita caritas Christi urget nos; non fosse altro che per il fatto che egli è detto, e ci pare a buon diritto, “il san Paolo delle Indie”.

Perché l’impressione che si ha quando si legge la sua biografia o alcune pagine dei suoi scritti è di aver a che fare con un missionario che dell’Apostolo delle genti riproduce lo zelo per il Vangelo di Cristo, l’urgenza perché esso venga fatto conoscere a tutte le popolazioni del mondo. Ha un che di eroico pensare che a lui e al pugno dei suoi pochissimi compagni il papa Farnese Paolo III avesse dato il titolo di propri legati per tutte le terre situate ad oriente del Capo di Buona Speranza. E stupisce vederli attraversare gli oceani, sbarcando – dopo oltre un anno dalla loro partenza – a Goa, colonia portoghese sulla costa occidentale del sub-continente indiano. Il tono della missione di san Francesco Saverio è il tono della radicalità evangelica; sulle orme di quel Paolo che diceva di considerare tutto spazzatura, al confronto di Cristo e del suo Vangelo.

Ma egli è anche il missionario che si direbbe rappresentare al meglio l’epoca della Riforma cattolica: mentre Francesco Saverio predicava – insegnando agli umili pescatori indiani o alla piccola aristocrazia giapponese la dottrina cristiana, con gli strumenti semplici ma solidi della preghiera e del canto – la Chiesa cattolica si riuniva in concilio in una città alpina; alla ricerca del modo migliore con il quale approfondire e sistemare i propri dogmi, sotto la pressione delle critiche e delle obiezioni protestanti.

Che cosa resta di quella stagione gloriosa della missione cristiana in Estremo Oriente? Resta innanzitutto il senso della sintonia tra la prossimità che è richiesta alla Chiesa nei confronti dell’uomo di ogni etnia, e il messaggio cristiano; messaggio di liberazione integralmente umana. Resta l’esempio di una santità eroica e infaticabile, capace di riconoscere priorità al kerigma cristologico; rispetto ad ogni altra cosa che la comunità dei credenti in Gesù di Nazareth possa offrire al mondo.

Della missione di Francesco Saverio resta, soprattutto, uno sguardo aperto e appassionato per le sterminate possibilità umane che offre l’Asia, in modo particolare l’Estremo Oriente. Ancora oggi, alla vista della Chiesa si mostrano la complessità del sub-continente indiano, vero coacervo di etnie, religioni e dialetti; la vastità disarmante della Cina comunista (o post-comunista?); la cultura nipponica, connotata da una storia di grande tradizione e dignità.

Ci chiediamo: il primo compagno di Ignazio è in grado di dare indicazioni sul modo corretto con il quale la Chiesa può efficacemente entrare in dialogo con il vastissimo continente asiatico e in particolare con le potenzialità culturali e ideali dell’Estremo Oriente? Sembra ci sia un insegnamento cruciale per la Chiesa di oggi, che discende direttamente dallo stile missionario di Francesco Saverio: la vita del gesuita – morto sull’isola cinese di Sancian il 3 dicembre 1552 – reca con sé il messaggio che non esistono popolazioni alle quali sia precluso l’annuncio della Buona Novella; la certezza che non esistono popoli che non possano trovare in Cristo e nel suo Vangelo la propria più radicale e profonda realizzazione spirituale.

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di Leonardo Salutati • Nel corso dell’udienza concessa ai partecipanti alla Conferenza Internazionale delle Associazioni di Imprenditori Cattolici (UNIAPAC) di giovedì 17 novembre scorso, nel suo discorso, Papa Francesco ha toccato vari temi tra i quali quello della corruzione. Il fenomeno non è certamente nuovo nelle relazioni tra settore pubblico e settore privato o all’interno dello stesso privato. Le sue radici storiche sono molto lontane e ben note. Tuttavia, a partire dagli anni ’90, l’argomento è stato oggetto di rinnovato interesse e di studio da parte vari organismi internazionali. Lo scorso marzo anche il Servizio di Ricerca del Parlamento Europeo (EPRS) ha redatto un rapporto che ha accertato come la corruzione imponga costi sociali, politici ed economici significativi per gli Stati europei, nessuno escluso, e per i suoi cittadini.

Al riguardo, l’Italia rivela purtroppo una condizione quanto meno preoccupante. Secondo le stime, inevitabilmente approssimate data la particolarità delle indagini, ma più accreditate del PACI (Public Administration Corruption Index) della World Bank, nel luglio 2015 su una classifica mondiale della corruzione di 125 paesi, l’Italia era al 19° posto.

Questo significa che non essere ad un livello di corruzione, per esempio, pari a quello della Germania, considerato un paese virtuoso e comunque all’ 11° posto, è costato all’Italia (dati 2014) circa 585 miliardi di Euro, a fronte di un Prodotto nazionale lordo pari a 1616 miliardi di Euro. Ai livelli di corruzione germanici, il reddito pro capite italiano sarebbe passato da 26600 Euro a 36300 circa, ovvero persino superiore a quello tedesco (dati IMF-WEO). E se il confronto lo effettuassimo con l’ancor più virtuosa Danimarca, al 6° posto e primo tra i paesi europei, l’impatto del differenziale di corruzione sarebbe una cifra enormemente più grande.

Se fossimo stati almeno al livello della Germania è stato calcolato che, in tredici anni nel periodo che va dal 2002 al 2014, il PIL sarebbe salito da un minimo di 128 a un massimo di 141 miliardi, i posti di lavoro sarebbero cresciuti fino a un milione e 180 mila unità, con un deficit pubblico ridotto fino a 105 miliardi e un debito pubblico ridimensionato di una somma enorme, al 58,3% del PIL. Invece milioni di italiani hanno subito e subiscono la crisi e la disoccupazione, i giovani scappano sempre più all’estero, in aggiunta le sempre precarie condizioni della finanza pubblica hanno generato pesanti aumenti della tassazione. Senza considerare che in un mondo corrotto gli imprenditori trovano più vantaggioso investire nel coltivare le amicizie giuste per poi poter vincere contratti a suon di mazzette a loro beneficio, anziché dedicare energie per realizzare un buon prodotto a beneficio della società civile. Un’amministrazione corrotta, poi, non può che essere “statica” e restia a riforme e miglioramenti, minando la fiducia dei cittadini nel governo e pregiudicandone la legittimità percepita con gravi riflessi economici, perché le politiche di un governo dalla ridotta legittimità percepita tendono ad essere poco efficaci e, comunque, nella misura in cui la corruzione intacca la fiducia tra i cittadini, vi è pregiudizio per l’attività economica in generale.

Le conseguenze economiche e politiche della corruzione giustificano le severe parole del Papa che l’ha definita «la piaga sociale peggiore». «La menzogna» di cercare il profitto personale o del proprio gruppo sotto le parvenze di un servizio alla società. «La distruzione del tessuto sociale» sotto le parvenze del compimento della legge. «La legge della giungla mascherata da apparente razionalità sociale. È l’inganno e lo sfruttamento dei più deboli o meno informati. È l’egoismo più grossolano, nascosto dietro a un’apparente generosità».

La sua genesi è rinvenuta dal Papa nell’adorazione del denaro che rende il corrotto prigioniero di quella stessa adorazione. Egli considera la corruzione una frode alla democrazia, che sovente pervade tutti i livelli della società: politico, imprenditoriale, della comunicazione, delle organizzazioni sociali e dei movimenti popolari fino a quello religioso, e che apre le porte ad altri mali terribili come la droga, la prostituzione e la tratta delle persone, la schiavitù, il commercio di organi, il traffico di armi. «La corruzione è diventare seguaci del diavolo, padre della menzogna».

Papa Francesco ricorda ancora che può accadere che gli imprenditori si vedano tentati a cedere ai tentativi di ricatto o di estorsione, giustificandosi con il pensiero di salvare l’impresa e la sua comunità di lavoratori e che un giorno potranno liberarsi di quella piaga. Come pure può succedere che cadano nella tentazione di ritenere che piccoli atti di corruzione destinati a ottenere piccoli vantaggi non abbiano grande importanza giustificandosi col fatto che è qualcosa che fanno tutti. Tuttavia ricorda anche che una delle condizioni necessarie per il progresso sociale è l’assenza di corruzione e che qualsiasi tentativo di corruzione, attiva o passiva, è già cominciare ad adorare il dio denaro.

Per questo, da parte di tutti, è indubbiamente da raccogliere l’invito di Papa Francesco ad imitare Zaccheo (cfr. Lc 19, 1-10), quel ricco, capo degli esattori delle tasse di Gerico, che salì su un albero per poter vedere Gesù, con l’auspicio che il messaggio cristiano sia come il sicomoro di Gerico, un albero su cui salire, per incrociare lo sguardo di Gesù che invita a profonda conversione, affinché l’attività di tutte le imprese promuova sempre ed efficacemente il bene comune.

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di Dario Chiapetti • Nel contesto odierno segnato dal desiderio degli uomini di comunicare tra loro e, allo stesso tempo, dall’incapacità di realizzare una tale impresa, ciò su cui la mia attenzione si è focalizzata, a partire dalla lettura del testo di Alois Maria Haas, Grandi mistici. Meister Eckhart (EDB 2016), sono queste parole del mistico renano: “vi prego di essere tali da capire questo discorso; invero, vi dico nella verità eterna: se non sarete uguali alla verità di cui parleremo, non mi capirete”.

La comprensione è presentata come un fatto mistico: “il pensante – spiega Haas – diventa un caso esemplare di quell’unità che egli abbraccia pensando”. Eckhart, in primo luogo, presenta ai suoi interlocutori il suo intento di comunicare con loro come postura orante, “vi prego”; in secondo luogo, per essere compreso, richiede loro non una preparazione o delle competenze ma un dato ontologico, un “essere tali”; in terzo luogo, anticipando la spiegazione del significato di questo “essere tali”, dichiara la necessità di essere egli stesso collocato “nella verità eterna”, nella vita divina; infine, rivela come la comprensione di quanto si appresta a comunicare non sia possibile se gli interlocutori non saranno “uguali alla verità”.

La verità è così oggetto del comunicare, luogo da cui poterla comunicare, da cui poterla comprendere, immagine che gli interlocutori devono assumere per poterla intendere. Non vi è dialogo che non sia teso alla comunicazione della verità; la vita divina è il luogo in cui pensare, dire, comprendere tale verità; ed essa è per gli interlocutori l’Immagine-termine dell’identificazione e causa di tale processo.

La mistica di Eckhart, da una prospettiva essenzialmente cristocentrica in quanto strutturata sull’incarnazione e l’inabitazione interiore, apre la riflessione attorno al pensare l’evento comunicativo; al pensare come proprium dell’evento comunicativo; alla dimensione mistica dell’evento comunicativo, del pensare e della relazione tra loro.

L’approfondimento dei suddetti assunti urge anche oggi e proprio a partire da quello che papa Francesco ha chiamato, rivolgendosi ai rappresentanti del V Convegno Nazionale della Chiesa Italiana, il “cambiamento d’epoca” che stiamo vivendo. Il vescovo di Roma invita, dal canto suo, come è possibile cogliere dai movimenti generali del discorso portato avanti in Evangelii Gaudium, ad aprire “nuovi orizzonti al pensiero” (EG 242) a partire dall’esperienza cristiana, come una vera e propria mistica, intesa come esperienza “mistica di vivere insieme” (EG 87), per “entrare nella comunione perfetta della Santissima Trinità, dove ogni cosa trova la sua unità” (EG 117). Trinità-parola-comunicazione-pensiero-esperienza mistica. Queste le coordinate lungo le quali, facendo tesoro dei contributi offerti da pensatori quali Eckhart, è possibile approfondire, in senso intra ed extra–trinitario, il discorso teologico sul pensare mistico.

Il punto fondativo di una tale prospettiva si situa proprio nella rivelazione dell’essere che l’autorivelazione di Dio Trinità offre. Quest’ultima mostra come Dio stesso sia in sé relazione d’amore eternamente scambiata tra Padre, Figlio e Spirito Santo. Tale relazione ha origine nella Parola pronunciata, ovvero, nell’atto da parte del Padre di dire Sé, generando così il Figlio, quale Parola del Padre, nello Spirito, quello spazio in cui Essa è udita, si fa risposta al Padre ed è comunicata ad-extra. L’essere è pertanto la relazione tra Parola pronunciata, udita e accolta. Ora, se il Pensare sorge proprio in tale relazione, il suo statuto ontologico è dato dalla relazione tra Parola pronunciata, udita e accolta e il dinamismo trinitario costituisce la condizione di possibilità e l’espressione del comunicare e del pensare.

In Dio essere e pensiero coincidono, come, del resto, sostiene Eckhart con Tommaso e Bonaventura, seppur in modi diversi. L’uomo aspira a unirsi a Dio e ciò avviene mediante l’esperienza che egli fa di Dio, e, quindi, mistica. Essa, in quanto “esperienza”, indica quel processo conoscitivo che porta il soggetto conoscente a cogliere i significati dei dati che entrano nel suo orizzonte; in quanto “mistica” tale processo prende avvio dal darsi trinitario dell’essere e porta ad una sua comprensione in termine di unione con esso. Infatti, da un lato, tale essere è Parola pronunciata, udita e accolta, dall’altro, la sua comprensione avviene nell’unità inverata tra l’essere che si dà – che già in sé è Unità – e il soggetto a cui esso si dà.

Tornando ad Eckhart, la sua concezione dell’essere come pensiero (addirittura “est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse“), in primo luogo, può essere quindi accolta non se indice di una spersonalizzazione della nozione di Dio, ma, al contrario, se come massima espressione della comprensione della (tri)personalità e trinitarietà di Dio e quindi dell’aggancio del pensiero ad essa. In secondo luogo, di conseguenza, il pensiero acquisisce, sì, una valenza salvifica (“ascendere ad intellectum“) non, però, come soluzione gnostica al problema soteriologico, al contrario, fedelmente ad una teologia della Parola trinitariamente impostata, in quanto esso, essendo cifra dell’essere dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio Trinità, rivela il suo esercizio quale espressione del dinamismo trinitario accolto e comunicato.

Da ultimo si ha che la condizione di possibilità del pensiero è data dalla dinamica trinitaria di Dio e dall’essere dell’uomo inserito in essa, ma anche che tale inserimento avviene nella “mistica di vivere insieme”, quella trinitarietà di Dio ad-extra tale per cui l’unione col divino, e perciò il pensare, non avviene nell’interiorità dell’uomo monadicamente inteso ma nell'”interiorità allargata” (cf EG 272): la relazione con l’altro quale unità allargata di Dio che permette all’uomo di riflettersi nell’altro e così in Dio, distinguendosi veramente, di pensarsi e di pensare.

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di Carlo Parenti • Il 20 novembre 2016 si è celebrata in tutto il mondo la Giornata internazionale dei diritti dell’infanzia e dell’adolescenza voluta nel 1989 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite . Sono 196 i Paesi nel mondo che hanno ratificato da allora la Convenzione ONU sui diritti dell’infanzia e dell’adolescenza. E’ il trattato sui diritti umani più ratificato (a parole purtroppo) della storia

Ho già ricordato su queste pagine che le ultime preghiere di La Pira furono per i bambini che soffrivano per le violenze. Mi disse in uno dei suoi ultimi giorni: “stamane ho pregato per i bambini, perché nessuno faccia loro violenza e si rispetti la loro libertà, anche intellettuale”. Oggi Francesco ogni giorno grida sempre più forte contro l’insensata violenza delle guerre di cui i bimbi sono vittime. Vorrei affrontare questa drammatica tematica attraverso numeri che sono spaventosi e un segno della diabolica presenza del male nel mondo. Numeri del dolore, dell’abbandono e della violenza, numeri di una tragedia che si compie ogni giorno a spese dei minori. Ci siano occasione di riflessione e preghiera. Per il Papa «il Signore giudica la nostra vita di adulti ascoltando quello che gli riferiscono su di noi, gli angeli dei bambini». Ogni bambino che soffre «è un grido che sale a Dio e che accusa il sistema che noi adulti abbiamo costruito».

I bambini e le guerre:

Oltre un miliardo di bambini vivono in 42 paesi colpiti, tra il 2002 e oggi, da violenti conflitti.

Circa 250.000 bambini soldato sono coinvolti in conflitti in tutto il mondo . Sono usati come combattenti, messaggeri, spie, facchini, cuochi, e le ragazze, in particolare, sono costrette a prestare servizi sessuali, private dei loro diritti e dell’infanzia.

Nell’ultimo decennio si calcola da parte dell’ Unicef che circa 2 milioni di bambini siano morti in tutte le guerre svolte. Inoltre dai 4 ai 5 milioni sono stati i bambini che hanno subito ferite permanenti e mutilazioni. Di questi 300.000 sono stati resi inabili dallo scoppio di una mina. Un numero imprecisabile, nell’ordine delle decine di milioni, sono stati i casi di gravi traumi psicologici. I rimasti orfani o separati forzatamente dalle famiglie sono oltre 2 milioni. Sempre per l’Unicef 250 milioni di bambini vivono oggi in Paesi in guerra. Sono 50 i milioni di bambini sradicati dalle loro case, di questi 28 milioni sono sfollati a causa dei conflitti;. Ogni 10 minuti, in qualsiasi parte del mondo, una adolescente muore a causa di violenze.

Nel solo Mediterraneo nel 2015 i bimbi annegati in mare, secondo i dati UNICEF-UNHCR-OIM, sono più di 700.

I bambini e la miseria

L’ Unicef ha ricordato che nel mondo sono circa 6 milioni i bambini sotto i 5 anni che ancora muoiono ogni anno per cause prevedibili e i bambini che provengono da famiglie povere hanno il doppio delle probabilità di morire prima di compiere cinque anni rispetto a quelli di famiglie benestanti. Quasi la metà di tutti i decessi sotto i cinque anni è attribuibile alla denutrizione. Se noi, come società umana, non intensifichiamo il nostro impegno, 68 milioni di altri bambini sotto i cinque anni moriranno nei prossimi 15 anni per cause in gran parte prevenibili. Un quarto della popolazione mondiale con un’età inferiore ai cinque anni, ovvero 159 milioni di bambini, ha ritardi nello sviluppo. Nel mondo, quasi un miliardo di persone vive in condizioni di povertà estrema. Quasi la metà sono minorenni. Più di 250 milioni sono i minori in età scolare che non stanno ricevendo un’istruzione. 300 milioni di bambini vivono in aree in cui si raggiungono i livelli più alti al mondo di inquinamento. Quanto alla malnutrizione, alle malattie, al lavoro minorile(Fonte Eurispes) nei paesi in via di sviluppo sono pari al 30% i bambini sotto i 5 anni che soffrono di malnutrizione; 7.000 sono i bambini che ogni giorno contraggono il virus dell’Aids; 250.000.000 i bambini tra i 5 e i 14 anni che lavorano. Le ragazze provenienti dalle famiglie più povere hanno il quadruplo delle probabilità di dover contrarre matrimonio prima dei 18 anni, rispetto a quelle appartenenti alle famiglie più benestanti .

I bambini e gli abusi

1 milione sono nel mondo i minori avviati ogni anno al commercio sessuale. Quasi un quarto delle ragazze tra i 15 e i 19 anni riferisce di aver subito violenze dall’età di 15 anni. Circa una ragazza sotto i 20 anni su dieci è stata violentata o costretta a compiere atti sessuali. Nella sola Europa si stima che oggi siano 18 milioni i bambini vittime di abusi sessuali, 44 milioni quelli che hanno subìto violenze fisiche e 55 milioni quelli che hanno dovuto sottostare ad abusi psicologici.

La violenza ha anche implicazioni finanziarie. Secondo una stima, le conseguenze della violenza fisica, psicologica e sessuale ai danni dei bambini possono avere, a livello globale, un impatto economico pari a 7.000 miliardi di dollari USA.

Bambini e cambiamento climatico

Negli ultimi vent’anni, alcuni dei maggiori disastri naturali registrati hanno stravolto la vita di più di 4,4 miliardi di persone. Circa il 50-60% della popolazione colpita da disastri è costituito da bambini. Secondo le stime, ogni anno 175 milioni di bambini rischiano di essere colpiti da disastri naturali. La maggior parte di loro deve far fronte allo sconvolgimento della propria formazione scolastica.

Con Papa Francesco ci dobbiamo impegnare: «Mai più violenza ai bimbi, mai più succeda che un bambino debba vivere queste sofferenze».

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di Andrea Drigani • Nell’ultimo canone del Codice di Diritto Canonico, promulgato da San Giovanni Paolo II nel 1983, si dichiara che la salvezza delle anime («salus animarum») deve essere sempre nella Chiesa la legge suprema. Questa affermazione trova la sua fonte nella Prima Lettera di San Pietro laddove si legge: «Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa, mentre raggiungete la meta della vostra fede: la salvezza delle anime». San Gregorio Nazianzeno, Vescovo e Dottore della Chiesa, vissuto tra il 329 e il 390, riteneva la «salus animarum» come il bene supremo da indentificarsi con Dio stesso. Già il Beato Paolo VI nel discorso, pronunciato il 17 settembre 1973, al II Congresso Internazionale di Diritto Canonico, sosteneva che la salvezza delle anime doveva costituire il centro, anche interpretativo, di tutta la legislazione ecclesiastica. Più volte Papa Montini ritornerà su tale argomento, come pure Benedetto XVI che, nella circostanza del 25° anniversario della promulgazione del Codex iuris canonici, in un’allocuzione del 25 gennaio 2008, osservava che la Chiesa riconosce alle sue leggi la natura e la funzione strumentale e pastorale per perseguire il suo fine proprio che è il raggiungimento della «salus animarum». Anche Papa Francesco incontrando, lo scorso 18 novembre, i partecipanti al Corso di formazione per i Vescovi sul nuovo processo matrimoniale promosso dal Tribunale della Rota Romana, ha annotato che nell’ottica di un sano rapporto tra giustizia e carità, la legge della Chiesa non può prescindere dal fondamentale principio della «salus animarum», esortando i vescovi ad apprendere, ogni giorno, da Cristo Buon Pastore la sapiente ricerca dell’«unum necessarium»: la salvezza delle anime. Questi continui riferimenti magisteriali degli ultimi Pontifici si radicano su un classico e basilare principio della tradizione canonica: «omnis institutio ecclesiasticarum legum ad salutem referenda est animarum» («ogni formazione delle leggi ecclesiastiche è da riferire alla salvezza delle anime»). Questa legge suprema della Chiesa rende l’ordinamento canonico realmente sui generis rispetto agli ordinamenti civili, perché non è chiuso nei confini dell’esistenza umana e di una giustizia legale, bensì li trascende e li sovrasta indicando l’orizzonte della vita eterna. In effetti nel diritto canonico sono presenti degli istituti che non esistono nei diritti degli Stati, quali la dispensa, il privilegio, la sospensione dall’irrogazione delle pene, perfino la tolleranza dissimulante che crea la consuetudine contra ius. Si tratta di istituti comprensibili e attuabili soltanto alla luce della «salus animarum», la quale, come già rilevava il Beato Paolo VI, deve pure illuminare l’applicazione e l’interpretazione dei canoni con l’aequitas. Talvolta si ha la sensazione che il positivismo giuridico e il mito della certezza del diritto (s’intende quello scritto) ormai soverchianti negli ordinamenti statali, possono fare qualche breccia dentro la compagine della Chiesa, forse perché il discernimento secondo la «salus animarum» può apparire faticoso e pesante, di qui l’illusione di tentare di risolvere le questioni in modo formalistico, che rischia, invece, di essere la maniera per non risolverle. Vi è una formula, che si reperisce nelle Decretali di Papa Innocenzo III (1198-1216), divenuta costantemente presente all’inizio delle sentenze dei giudici ecclesiastici: «Solum Deum pro oculis habentes» («Avendo solo Dio davanti agli occhi»), che potrebbe divenire il criterio per porre in essere qualsiasi atto canonico in obbedienza alla legge suprema della Chiesa.

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di Gianni Cioli • Di recente un lettore del settimanale Toscana oggi ha posto la questione se sia possibile interpretare i terremoti come punizioni di Dio. Su invito del Direttore de Il mantello della giustizia ripropongo qui, con qualche modifica, la risposta, elaborata per altro di getto, in maniera quasi intuitiva, senza ricerche e particolari riflessioni a monte.

Certamente certe letture delle calamità naturali (terremoti, alluvioni, pestilenze, carestie) e delle tragedie provocate da scelte umane (guerre, genocidi, dissesti economici) come messaggi puntuali o specifiche punizioni di Dio non sono mancate e hanno potuto trovare fondamento in una lettura fondamentalista dei passi apocalittici dell’Antico ma anche del Nuovo testamento. Sono tuttavia convinto che sia inopportuno riprendere oggi senza alcuna mediazione critica questi modelli interpretativi almeno per due ragioni.

La prima è che il progresso delle scienze empiriche ci ha messo in grado di conoscere che molti eventi disastrosi come terremoti, eruzioni vulcaniche e uragani sono fenomeni evidentemente legati alle leggi della natura; altre calamità, come guerre, povertà e crisi economiche (e non dimentichiamo l’attuale tragedia dei richiedenti rifugio) o, come pensa qualcuno, anche certi disastri climatici, possono essere invece ricollegabili in varia misura a scelte umane più o meno colpevoli. Che il terremoto o un eruzione vulcanica siano da interpretare in se stessi come eventi naturali e non come effetti del peccato dell’uomo è testimoniato dal fatto che questi fenomeni erano presenti sul nostro pianeta prima della comparsa dell’uomo, e quindi del peccato, come è documentato dalla paleontologia. Inoltre è noto che esistono zone ad alto rischio simico, come Italia Grecia e Turchia, e zone in cui il rischio è praticamente assente come il Nord Europa. I terremoti dipendono dalla conformazione della terra, attribuirli ad un diretto intervento di Dio, magari dovuto ad una sua motivata reazione di ira nei confronti degli uomini poteva apparire una spiegazione ipotizzabile all’interno di una concezione cosmologica prescientifica.

Certo, uno mi potrebbe obiettare che Dio si serve delle «cause seconde», ovvero degli eventi naturali per i suoi disegni… ma qui entra in gioco la seconda buona ragione per non mettere di mezzo di Dio.

La seconda ragione riguarda l’immagine di Dio presupposta dall’interpretazione di questi eventi come puntuali segni o punizioni. L’immagine da cui si deve partire per comprendere chi è Dio e che illustra la sua perfezione è a mio avviso quella di Mt 5,43-48 dove Gesù dice «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, quale ricompensa ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste». È a partire da questa immagine del Padre che non si adira con gli ingiusti, ma li ama non ostante tutto e dona loro la pioggia (che nella Palestina del tempo di Gesù era essenzialmente un’immagine di benedizione) che si dovrebbero interpretare anche i passi apocalittici presenti nei Vangeli e soprattutto nell’ultimo libro della Bibbia.

Sono convinto, confortato anche da autorevoli studi esegetici, che i passi apocalittici presenti nella Scrittura andrebbero interpretati essenzialmente come messaggi di consolazione ai credenti per i tempi di crisi. In effetti la lettura e la meditazione dei testi apocalittici – come ad esempio Lc 21,5-19 – può essere davvero un aiuto prezioso per affrontare anche la crisi di oggi e, davvero, non dovrebbe diventare il pretesto per diffondere terrore.

In questa prospettiva si può recuperare anche il significato profondo e autentico dell’idea che ciò che accade nella storia può essere interpretato come un messaggio di Dio. Ma non nel senso che Dio ce lo mandi come puntuale punizione o specifico avvertimento, ma nel senso più profondo che «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28) e che, se contemplo con sguardo di fede le cose belle e non belle o anche terribili che accadono, posso giungere a comprendere nell’esperienza della fragilità il significato della vita affidandomi a Dio, trasfigurando così la crisi in opportunità; opportunità di amare donandomi sull’esempio di Gesù.

Tutto questo ci conduce a misurarci con il mistero della morte, perché alla fine è quello il problema serio dell’esistenza cristiana e umana.

Il discorso ci porterebbe lontano. Per esempio ci condurrebbe a dover considerare la spinosa questione della relazione della morte con il peccato, con specifico riferimento al peccato originale. Non avendo lo spazio per affrontare una smile questione in questa sede mi limito a citare la voce di un autorevole teologo domenicano scomparso da qualche anno. Spero che il suo pensiero possa risultare almeno in parte illuminante: «Se è innegabile che l’evento della morte […] è una necessità di natura, è non di meno evidente, di un’evidenza intuitiva, che la morte […] non sarebbe quello che è senza la ferita della libertà umana e l’incoerenza fondamentale del peccato. Essa esisterebbe ma diversamente. La Morte non sarebbe quello che di fatto è diventata a causa della colpa dell’uomo: la finitezza della creazione, che implica l’evento della morte, avrebbe potuto non entrate nella nefasta alleanza con il peccato» (J.-M.R. Tillard, La morte enigma o mistero?, Magnano (Biella) 1998, 141).

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