di Dario Chiapetti • Un tema molto caro alla tradizione cristiana e, in special modo, ortodossa, è quello della lotta spirituale. «Ci portiamo dentro un’eredità secolare, tutto il bene vissuto dai profeti, dai santi, dai martiri, dagli apostoli e soprattutto dal nostro Signore Gesù Cristo; ma anche il male che esiste nel mondo da Adamo fino ad oggi. Tutte queste cose sono dentro di noi, gli istinti e tutto il resto, ed esigono soddisfazione. Se non gli diamo soddisfazione, un giorno si vendicheranno». Così si esprimeva san Porfirio di Kafsokalyvia (1906-1991), al secolo Evangelos Bairaktaris, che il 27 novembre 2016 il Santo Sinodo del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli ha incluso formalmente nella lista dei santi e la cui memoria liturgica ha fissato il 2 dicembre, giorno della sua beata fine. La chiesa ortodossa di Costantinopoli guarda con interesse e devozione a tale figura, i cui scritti sono stati recentemente pubblicati in Vita e detti di san Porfirio. “Perché tutti siano uno” (Lipa, Roma 2017, 258 pp.). Evidenziando proprio lo specifico aspetto della lotta spirituale si è espresso il patriarca ecumenico Bartolomeo I in un messaggio posto in apertura del volume: «san Porfirio ha percorso con forza e pazienza la strada in salita, ma gioiosa, della vita monastica e ha sostenuto il combattimento spirituale per la salvezza in Cristo non solo di se stesso, ma anche della moltitudine dei piccoli fratelli del Signore che accorrevano a lui».

La lotta spirituale consiste essenzialmente, per il monaco illetterato, nel volgersi all’amore di Cristo che rende umili, ed è mirabile constatare come tutto il suo insegnamento – imparò l’obbedienza da ciò che sofferse (cfr. Eb 5,8) – scaturisca dalla sorgente che sono gli avvenimenti della sua vita. Fin da piccolo sentì la vocazione alla vita monastica, soprattuto dopo la lettura di san Giovanni Calibita. Partì all’avventura per il monte Athos, in viaggio verso Salonicco incontrò il suo Anziano che lo prese con sé alla skiti di Kafsokalyvia e lo introdusse nella vita monastica che lo folgorò d’amore per Dio. Scrive di lui Basilio, archimandrita del monastero di Ivíron, nell’«Introduzione»: «è sazio di vita e di gioia. Non ha bisogno della visibilità umana e della gloria […] non ammira i potenti del mondo. Si commuove dei monaci sconosciuti, semplici e disprezzati, privi di qualsiasi conforto umano, ma che si trovano tra le braccia di Dio. Rimane esterrefatto davanti al piccolo usignolo che si sgola la sera nel bosco senza che ci sia nessuno a sentirlo». A quattordici anni divenne monaco ricevendo il nome di Nikitas ma a diciannove anni si presentò la prima grande prova: si ammalò gravemente e perciò dovette abbandonare la Santa Montagna di cui era così tanto innamorato. Fu inviato al monastero di San Caralampo a Lefkon, nell’isola di Eubea. Nel 1926 divenne prete, padre spirituale, archimandrita e poi parroco in un villaggio in Eubea a Tsakei. Tornato nel monastero di Caralampo fu trasferito nel monastero (abbandonato) di San Nicola a Vathia. Riassaporata di nuovo la bellezza della vita monastica, anche se non nel suo amato monte Athos, i primi segnali della seconda guerra mondiale lo portarono, nel 1940 e per ben trentatré anni, a stabilirsi ad Atene come cappellano del Policlinico dove si spese interamente per accompagnare spiritualmente le persone ivi ricoverate e cercando di alleviarne il malessere. Nel 1955, continuando questo servizio si stabilì al monastero di San Nicola a Kallisia, impegnandosi nella sua ricostruzione. Nel 1979 si stabilì a Milesi per fondare un monastero femminile, opera ardua che lo portò a vivere nei primi tempi in un camper. Era molto malato. Volle tornare a morire alla Santa Montagna: così avvenne, spirando con le parole: “Perché siano una sola cosa” (Gv 17,11).

È ricorrente nei suoi pensieri il richiamo all’evoluzione di san Paolo che dall’«io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (cfr. Rom 7,19) passa al «non sono più io che vivo ma Cristo vive in me» (cfr. Gal 2,20). Ciò è attribuito unicamente all’accoglienza da parte dell’uomo della grazia di Dio che permette, si innesta su, e rafforza lo stato d’umiliazione dell’uomo, il quale “trasforma” (non: “sostituisce”), “trasfigura”, «“transustanzia”» – concetto, quello della transustanziazione delle cose, ricorrente nei suoi discorsi – il male nel bene: «la rabbia, l’ira, la gelosia, l’invidia, l’indignazione, la condanna, l’ingratitudine, la melanconia, la depressione, tutto diventerà amore, gioia, desiderio, eros divino. Il paradiso!».

In tutti gli avvenimenti della sua vita Porfirio visse tale transustanziazione di tutto ciò che era e viveva. Il direttore spirituale dei malati era egli stesso molto malato: infarto del miocardio, insufficienza renale cronica, ulcera duodenale, cataratta operata, herpes zoster facciale, dermatite stafilococcica alla mano, ernia inguinale, bronchite cronica, adenoma ipofisario. «Ringrazio Dio che mi ha dato molte malattie […] Ho dolore, soffro, ma è molto bella la mia malattia. La sento come amore di Cristo […] non prego che Dio mi guarisca. Prego che mi renda buono».

L’amore a Cristo, l’assunzione del tutto in sé, fa sì che Egli «trasformi» questo tutto, rendendo il soggetto “luogo” di tale trasformazione cosmica. Allo stesso tempo, infatti, Porfirio prega per gli altri: «pregate per quelli che vi accusano. Dite: “Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me”, non: “abbi pietà di lui”, e verrà incluso nella preghiera anche colui che vi accusa. Qualcuno vi dice qualcosa di spiacevole? Dio lo sa. Aprite le vostre braccia a Dio dicendo: “Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me”, facendo dell’accusatore una cosa sola con voi stessi. E Dio, conoscendo cosa c’è che tormenta il vostro accusatore nel profondo e vedendo il vostro amore, si affretterà a venire in aiuto».

Ecco due aspetti che dicono la grandezza del monaco che voleva fare l’eremita e che ha vissuto immerso tra i fratelli sofferenti. L’aver compiuto con loro, in loro e per loro, il combattimento spirituale, cioè, l’essersi fatto, di tale lotta, “luogo”, e di questa averne illuminato il significato: dare «soddisfazione» a tutto ciò che è nell’uomo, convogliarlo, cioè, «a un livello superiore, in Dio», in breve, guardare Cristo.

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di Dario Chiapetti • Papa Francesco ha ricordato ai partecipanti all’incontro promosso dal Pontificio Consiglio per la promozione della Nuova Evangelizzazione in occasione del venticinquesimo anniversario della Costituzione apostolica Fidei depositum, con la quale Giovanni Paolo II promulgava il Catechismo della Chiesa Cattolica, che «non si può conservare la dottrina senza farla progredire». Il pontefice ha proseguito osservando che «“custodire” e “proseguire”» la dottrina deve avvenire «con la gioia che proviene dalla speranza cristiana, e muniti della “medicina della misericordia”» e che questo è «un compito e una missione». Ebbene, per illustrare ciò il papa ha richiamato l’attenzione sulla preghiera sacerdotale di Gesù che prima di affrontare la passione e la morte prega il Padre: «questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (Gv 17,3), in quanto è così che «si tocca il culmine della missione di Gesù». Dottrina, custodia e progresso, missione e martirio sono termini fortemente saldati tra loro.

Quanto, in particolare, al martirio, esso è una realtà estremamente attuale, lo stesso Francesco ha canonizzato molti martiri, gli ultimi il 15 ottobre scorso. Ora, dato che, ha proseguito Bergoglio, occorre «annunciare in modo nuovo e più completo il Vangelo […] presentare la fede come la risposta significativa per l’esistenza umana in questo particolare momento storico […] dinanzi alle nuove sfide e prospettive che si aprono per l’umanità», occorre anche considerare, da un lato, come la teologia dei martiri stia progredendo e, dall’altro, come essi, i supremi testimoni di fede, speranza e carità facciano, e in che direzione, progredire la riflessione teologica.

Eberhard Schockenhoff nel recente Fermezza e resistenza. La testimonianza di vita dei martiri compie una ricognizione sui dati teologici sulla figura del martire e delinea anche i tratti di coloro che oggi vengono considerati tali dalla Chiesa.

La figura del martire – che, stando ai criteri classici, deve ottemperare ai requisiti di morte violenta, a causa dell’odium fidei e nella libera e consapevole accettazione della volontà di Dio – ha subito un’importante evoluzione. Come sintetizza Schockenhoff, nell’antichità era preminente l’aspetto della confessione della fede, nel medioevo, tempo di sostanziale pace per il cristiano, della quotidiana ascesi alla perfezione, nei tempi recenti della morte a causa delle conseguenze della fede quali principi etici, sociali e politici – in particolare pace e giustizia – a favore della promozione, tutela e realizzazione dei quali il cristiano si impegna mettendosi così in opposizione con le ideologie e i sistemi di governo. Ebbene, tale spostamento del baricentro rivela in realtà l’approfondimento teologico della coincidenza tra l’amore a Dio e l’impegno per il regno di Dio e della «pericoresi, una mutua compenetrazione di amore di Dio e di amore del prossimo, che risulta come diretta conseguenza della rivelazione che il Dio trinitario fa di sé come amore». Tale sottolineatura riprende in realtà la prospettiva di Agostino d’Ippona e Tommaso d’Aquino secondo cui, scrive Schockenhoff, «a fare del martire il martire non è la pena, ma soltanto la ragione per cui essa è liberamente accettata, cioè un amore portato all’estremo, per Dio e l’uomo». Questa prospettiva trova conferma nel magistero della Chiesa. Il Concilio Ecumenico Vaticano II con Lumen Gentium (1964) al n. 42 non parla né di professione di fede né di odium fidei; Giovanni Paolo II nell’omelia durante la canonizzazione di p. Massimiliano Maria Kolbe non ricorre mai all’espressione “martire della fede” ma punta tutta l’attenzione sull’aspetto di testimonianza d’amore; emblematico è anche il caso di Edith Stein la quale non fu uccisa per la sua fede cristiana ma per il suo essere ebrea ma fu canonizzata «perché – scrive Schockenhoff – sulla base della sua fede cristiana, interpretò il suo percorso di sofferenza come un essere configurata con Cristo». Francesco, col Motu proprio Maiorem hac dilectionem (2017), stabilendo che «L’offerta della vita […] propter caritatem […] è una nuova fattispecie dell’iter di beatificazione e canonizzazione», ha dato grande risalto alla donazione di sé per amore, pur rimanendo tale donazione formalmente «distinta dalle fattispecie sul martirio e sull’eroicità delle virtù».

Amore – debolezza – unità. L’amore come l’elemento paradigmatico e centrale nel discorso mette in risalto che il martire – come commenta Schockenhoff richiamandosi anche al prefazio della commemorazione dei martiri – «non è un virtuoso che eroicamente disprezza la morte, ma una persona debole nella quale si manifesterà l’azione della grazia di Dio» e che il movente e la conseguenza del suo abbandonarsi al nemico e, soprattutto, a Dio è l’intima unione con Questi e l’unità di tutto il genere umano (cfr. Lumen Gentium, n. 1). Tale unità trova reale luogo di realizzazione, ad esempio, nella comune testimonianza dei martiri appartenenti a confessioni diverse così come Unitatis Redintegratio (1964) al n. 4 e Giovanni Paolo in Ut unum sint (1995) al n. 1 hanno autorevolmente affermato.

Ora, una figura così delineata del martire deve informare anche la teologia. Penso, ad esempio, a come ciò avvenga nella riflessione sul martirio – a cui in parte mi rifaccio di seguito – del metropolita ortodosso di Pergamo, Ioannis Zizioulas, che, come in Lectures in Christian Dogmatics, rinviene della suddetta realtà i caratteri propri della dinamica della theosis in cui i protagonisti, Dio Trinità, il martire e il nemico vengono a costituirsi nell’interrelazione di unità nella distinzione nel terzo. Il martire, lasciandosi portare via la vita, spogliato di tutto nella sua debolezza, si trova uomo nuovo, pienamente inserito nel Figlio mediante la partecipazione all’assunzione della disunità di cui il nemico si è fatto centro innervante e al riceversi interamente dal Padre fino al punto di aprire, da tale unità  – lo Spirito Santo – l’accesso per il nemico alla sfera del Padre.

Amore kenotico e pericoretico divino-umano, assunzione in sé della distinzione nel suo configurarsi quale radicale opposizione ad ogni bene, partecipazione al risuscitamento del Figlio quale totale riceversi dall’unità col Padre sono i termini mediante cui si sta di fatto sviluppando la testimonianza cristiana così come il relativo pensare teologico. I martiri manifestano così, in virtù del loro amore e debolezza, l’effettivo attuarsi dell’agape trinitaria nelle relazioni interpersonali. È quest’ultima che per la teologia rappresenta, e deve rappresentare, al contempo: la realtà che informa ogni realtà da intelligere; la realtà, sempre disponibile, di ogni intelligere; la realtà che informa ogni intelligere e, infine, la realtà stessa da intelligere.

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di Dario Chiapetti

La disputa tra i due pensatori ebbe inizio con la pubblicazione del noto saggio di Severino «Ritornare a Parmenide» in Rivista di filosofia neoscolastica nel 1964. In esso l’Autore mostrava la necessità che ogni essente fosse eterno. Spieghiamo brevemente. Tale dimostrazione si basa sul principio di non contraddizione parmenideo – l’essere è e non può non essere – ma non nella comprensione che ne aveva offerto Aristotele – “è necessario che l’essere sia quando è e che il non-essere non sia quando non è” – ma secondo la prospettiva platonica secondo cui il divenire, inteso come il venire dal nulla e il tornare dal nulla, non appare affatto per cui non è in alcun modo evidente. Il principio parmenideo esprime invece, secondo Severino, l’opposizione assoluta tra essere e non-essere per cui ogni essente è, in modo assoluto, opposto al nulla e non può darsi né un tempo né uno stato in cui tale ente non sia. Da tale principio se ne deriva quello per cui il divenire dell’esperienza è da intendersi come l’apparire degli eterni. Ma, scrive Severino, «la gran questione è che altro è che tale principio sia noto, altro è che se ne veda l’estrema potenza – e, insieme, l’estrema follia. Giacché si tratta di capire che quel che Parmenide afferma dell’“essere”, va invece affermato di ogni essente». Ora, come sostiene Bontadini – che accoglie il principio di Parmenide e ammette il divenire nel senso “nichilistico” (provenienza dell’essente dal nulla e suo ritorno al nulla), quello che per Severino rappresenta la «pazzia di Dio» – «l’atto creatore non è qualcosa che sia originariamente diverso dalla realtà diveniente, che le sia estraneo: anzi è più intimo a essa che non essa a sé medesima. Il divenire non è niente che è fuori dell’atto creatore, il quale pone e toglie, “suscita e atterra”». Se per Bontadini Dio non è un «tappabuchi», Severino mostra come la prospettiva del suo maestro dica esattamente il contrario: «è proprio Bontadini a dirci che i buchi (cioè il “non essere dell’essere”, la “ferita della negatività”) è “Dio” e non il nulla a farli». A ben guardare, per Bontadini, l’aspetto di Annullatore proprio di Dio sana la contraddizione inoculata dal non, dal negativo, per cui «quell’andare nel nulla (e similmente il venire dal nulla!) che risulta sul piano fenomenologico è risolto nel far andare nel nulla (e similmente nel trarre dal nulla), che è, in quanto fare, un positivo. Il negativo fenomenologico è un positivo metafisico». Pare proprio questa la questione. Severino critica a Bontadini di sostenere che «se qualcosa – un eterno! – esce dall’esperienza, allora è venuto meno (= andato nel nulla)». L’obiezione è formulata correttamente e rivela il punto insuperabile di avvicinamento delle due posizioni: quello che è un negativo contraddittorio per Severino è un positivo effettivo per Bontadini.

La discussione è certo stimolante. Mi sembra che la questione dell’essere e del non essere, della distinzione e dell’alterità, celi la questione ancor più profonda di come concepire l’essere stesso: e qui l’ontologia che scaturisce dalla rivelazione cristiana ha da offrire il suo contributo.

Agostino d’Ippona, a partire da quell’esperienza personale di Luce che, purificando il suo sguardo, lo ha orientato dinamicamente verso la fonte di tale Luce, la Verità, è stato uno dei primi a comprendere che tale esperienza, e il conseguente sforzo di intelligere il dato dogmatico di fede a cui egli si è abbandonato in obbedienza ad essa, conduceva ad una comprensione dell’essere come dinamica d’unità tra distinti, le Persone divine. Ora, una simile prospettiva si oppone certo alla negazione di ogni predicazione d’alterità del Parmenide di Platone o del neoplatonismo di Plotino: essa rappresenta, secondo J. Ratzinger, «un’autentica rivoluzione del quadro del mondo […] il superamento di ciò che chiamiamo oggi “pensiero oggettivante” […] un nuovo pensiero dell’essere».

Allora se, come sostiene Severino, «tutto è eterno», in un’ontologia, così come può essere colta dalla rivelazione divina, l’eternità di ogni essente è proprio quel «positivo metafisico» che passa attraverso il «negativo fenomenologico» bontadiniani. Ora, ogni essente è eterno in virtù proprio della croce/risurrezione di Cristo: atto eterno in quanto divino, storico in quanto eterno (l’apparire dell’eterno severiniano), e spazio in cui ogni essente continuamente scompare per il suo continuo darsi/consumarsi e continuamente appare per il suo continuo riceversi dal Padre per mezzo dello Spirito (è questo nient’altro che il dinamismo vitale del cristiano che trova nella logica sacramentale, e in particolare battesimale, la sua massima realizzazione). Quindi, ancor di più, se il divenire è l’apparire degli eterni, tale divenire non afferisce al solo aspetto fenomenologico ma trova a livello ontologico la sua condizione di possibilità: il ‘divenire’ in quanto dinamismo del – come formulerà in seguito A. Rosmini – «dare tutto»/«ritenere tutto» è costitutivo dell’eternità degli eterni. È questa la prospettiva che apre la “rivoluzione metafisica” di cui Agostino è uno dei pionieri: alterità e relazione sono nozioni ontologiche che dicono l’unità, l’eternità e l’immutabilità dell’essere, del Dio “amante”, “amato” e “amore”, e di ogni essente nella misura in cui esso si dà ontologicamente – e non solo intenzionalmente – all’essere, fino a ontologicamente da questo riceversi.

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di Dario Chiapetti • L’interrogarsi sulla salvezza da sempre ha costituito per l’uomo il motore del pensare e del pensare teologico. Ciò è vero particolarmente nell’oggi. Segnati, poi, da un kairòs ecumenico, come tanti avvenimenti nella storia rivelano dal secolo scorso a questa parte, i tempi attuali si presentano, da un lato, come i recettori di una domanda umana acuta circa la salvezza, e che quindi spinge il pensiero in avanti, dall’altro, come i canali attraverso cui tale spinta può muoversi.

La salvezza chiama in causa la grazia, la grazia la giustificazione, e tutto ciò, come si sta realizzando, può essere compreso nella realtà più estesa dell’unione mistica tra Dio e gli uomini che si fonda sull’umanizzazione del primo e sulla divinizzazione (theosis) dei secondi. Ecco che cattolicità, chiese riformate e ortodossia possono trovare e ritrovare, nelle proprie e altrui prospettive, un quadro teologico il più comprensivo possibile del dinamismo salvifico attuato dall’autorivelazione-donazione di Dio.

Kallistos Ware (1934), inglese, teologo, anglicano che ha conosciuto da vicino la chiesa ortodossa russa, passato in seguito alla chiesa greca ortodossa, ordinato sacerdote prima, vescovo poi (titolare di Diokleia e assistente di Thyateira e Gran Bretagna) offre il suo contributo di cui si trova buona esposizione, in uno stile molto fruibile, in La rivelazione della persona. Dall’individuo alla comunione (Lipa 2017, 206 pp.).

Ebbene, Ware espone il punto di vista ortodosso sulla salvezza in termini: «personali», essa è la persona viva di Cristo stessa; di «compartecipazione o identificazione», la perichoresis tra la vita di Dio e quella degli uomini; di «realtà ecclesiale», di comunione con gli altri membri del corpo di Cristo; «cosmici», non dal mondo ma col mondo.

Tralasciamo qua gli ultimi due punti. Degno di nota è la messa in rilievo dell’aspetto della «realtà personale» come nota primaria che dice la salvezza, e dato che, come ci dice la teologia trinitaria, “persona” dice “relazione”, si può concludere che la salvezza non solo si dà nelle ma, più precisamente, è relazione tra persone. Ad ogni modo, il rapporto tra i primi due punti sembra sollevare difficoltà. Il primo suggerisce la concezione di un’unione Dio-uomini a livello personale, ipostatica; il secondo – contestualmente al quale Ware sottolinea che l’oriente ne esprime una comprensione «massimalista» – è spiegato mediante la dottrina palamita delle energie divine, eterne, increate, da concepire anch’esse in termini personali, «Dio stesso nella sua azione personale». L’unione tra Dio e gli uomini non avviene pertanto secondo l’essenza, propria solo delle Persone Divine; non secondo l’ipostasi, l’unione delle due nature in Cristo nell’atto incarnatorio; ma secondo le energie che preservano l’assoluta trascendenza di Dio e al contempo la sua assoluta esperibilità da parte degli uomini.

In tale quadro, Ware, collocandosi pienamente nel pensiero ortodosso, offre una visione che dà molto risalto al dato delle energie divine mostrando, al contempo, come esse realizzino un’unione personale, una situazione interpersonale divino-umana.

Il modello di unione Dio-uomo compreso sul piano ipostatico come, secondo alcuni, è il caso, in campo cattolico, di Agostino («in illo Christus sumus») e, in campo ortodosso, di Zizioulas, solleva l’obiezione secondo la quale «santificata e “divinizzata”, la persona umana mantiene ancora la sua identità personale, e non è inghiottita o assorbita nell’abisso del divino». Affrontando il mistero trinitario e cercando di coglierne il nesso col mistero dell’uomo, al fine di delineare, di quest’ultimo, la sua costituzione ontologica, Ware focalizza il punto centrale che desume da Basilio il Grande, Agostino e, soprattutto, Riccardo di San Vittore: Dio è comunione e, più precisamente, «amore reciproco e condiviso». La reciprocità dice il volto dell’amore tra Padre e Figlio, e la condivisione dice la terzietà del volto di tale reciprocità, lo Spirito Santo. Tale amore reciproco e condiviso si estende alla creazione, o, meglio, in tale estensione il primo crea la seconda e la crea secondo il suo proprio dinamismo intrinseco. Osserva Ware, riprendendo Basilio di Ivíron, il «come noi» di Gv 17,22 è un «come trinitario», l’unico e vero «modo di vita» di Dio e degli uomini, sul piano ontologico e pertanto anche come «programma sociale». L’unità presentata da Ware dice dunque, da un lato, il dato ontologico qualificante dell’identità di ogni soggetto, divino come umano; dall’altra, essa è colta come un’unità relazionale per cui «la mia unità personale si compie nella comunità». Il contenuto dell’identità di un «io» è un «noi» e ciò inteso in modo «massimalista», ontologico, e quindi anche morale, certo non metaforico.

Colta l’unità relazionale, e quindi interpersonale, come categoria ontologica dell’essere personale di Dio, da un lato, e dell’uomo, dall’altro, si tratta di stabilire in che modo essa possa trovare realizzazione nel caso della relazione Dio-uomo. È qui che si situa la riflessione sulle energie divine e in cui manifesta la sua intelligenza teologica. Innanzitutto, l’energia è energia dell’essenza e, in qualche modo, la prima porta la seconda, come osserva Ware riprendendo le parole di Palamas: «Dio è interamente presente in ciascuna delle sue energie divine». Ancor di più, si può affermare che una data essenza è in quanto si dice, tanto più nel caso di Dio (e con i dovuti distinguo nel caso dell’uomo) eterno dinamismo di «amore reciproco e condiviso», in cui la “condivisione” è dato ontologico. Ecco che la relazione che Dio stabilisce con gli uomini non può che avvenire secondo le energie divine e costituisce una reale unione interpersonale.

Le riflessioni di Ware suggeriscono, quindi, come il principio ontologico dell’unità relazionale svelato dalla vita trinitaria, la dottrina paolina dell’«incorporazione» degli uomini a Cristo e della «reciproca identificazione» tra i due soggetti che rende i primi figli nel Figlio, e ciò mediante l’economicità delle energie divine, sveli più compiutamente la vita trinitaria, la sua relazione con ciò che è altro da sé, sveli il Cristo come «uomo totale» (Bulgakov) e permetta di mostrare come ogni ipostasi creata trovi nell’unione con le ipostasi divine la condizione di possibilità per il compimento della sua identità di «mikrotheos» e quindi «microcosmo» e «mediatore».

Con ciò è rinvenuto su un piano trinitario-antropologico il dato cristologico di Calcedonia: massima unione (personale, mediante l’economicità delle espressioni personali, le energie divine) e massima distinzione (trascendenza di Dio e creaturalità dell’uomo), come Lossky aveva giustamente osservato: «si rimane creatura pur diventando Dio per grazia, come il Cristo è rimasto Dio divenendo uomo nell’incarnazione».

Il nodo teologico di come vada intesa la relazione tra realtà increata e realtà creata, tale che dia risalto al significato e al valore della distinzione nella realtà dell’unione, è questione non certo chiusa e cara tanto all’oriente con la dottrina delle energie divine, quanto all’occidente, come gli studi condotti, ad esempio, da Lonergan, Doran, Ormerod, a partire dall’analisi della coscienza intenzionale e che fanno tesoro del contributo di Agostino e Tommaso d’Aquino, intendono mostrare.

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di Dario Chiapetti • Il 12 agosto 2005, in occasione dei 100 anni dalla nascita di H.U. von Balthasar, furono pubblicati due saggi inediti del giovane teologo svizzero che ora vengono presentati per la prima volta al pubblico di lingua italiana: Escatologia nel nostro tempo. Le cose ultime dell’uomo e il cristianesimo (Queriniana, Brescia 2017, 119 pp.).

Questi due scritti rivestono grande importanza, essi permettono di venire in contatto con le prime intuizioni e trattazioni circa tematiche sulle quali Balthasar tanto si concentrò successivamente e così ricostruirne gli sviluppi. Tali temi sono riconducibili alla più vasta prospettiva rappresentata da quell’ambito della riflessione teologica che è l’escatologia o, meglio, dalla dimensione escatologica della teologia, o, ancor più precisamente – come cercherò di accennare in questa sede, riferendomi soprattutto al primo dei due saggi, Gedanken zur Endlehre. Ein Vortrag (pubblicato poi come Eschatologie in surserer Zeit) – dalla dimensione escatologica della cristologia e, nella fattispecie, dell’evento dell’incarnazione. È questo un aspetto teologico che Balthasar ha colto e che, unitamente alla – o, in virtù della – sua cristologia trinitaria sviluppata successivamente, ha segnato un passo di tutta la riflessione teologica.

Ma brevemente, quali sono i punti salienti del saggio in questione?

Unitarietà dell’uomo e brutalità della morte. Balthasar presenta la morte come termine della vita e perciò nel suo volto brutale che contrasta con le presentazioni che nella storia sono state offerte a partire da tentativi di addolcimento come quelli operati dalla magia, dal platonismo, dall’aristotelismo/stoicismo e dai quali la riflessione teologica lungo il suo percorso ha in vario modo attinto. Tale visione scaturisce dalla concezione antropologica unitaria biblica per la quale l’uomo è un’unità di anima e corpo e ogni evento che gli si presenta riguarda tutto sé.

Cristocentrismo e incarnazione. Tutto l’uomo muore e tutto l’uomo è risuscitato unicamente e totalmente da Dio e, in particolare, in Cristo. Tale cristocentrismo è fondato sulla base del valore teologico riconosciuto all’evento dell’incarnazione e che trova nella passione, discesa agli inferi e risurrezione il suo momento culminante.

Tempo ed eternità. Proprio nell’evento incarnatorio, Balthasar individua la chiave ermeneutica con cui intendere la relazione tra tempo ed eternità, termini escatologicamente significativi, superando le concezioni che li vedeva in opposizione, o in successione cronologica, tra loro. A motivo dell’incarnazione non solo l’eternità è entrata nel tempo ma anche il tempo nell’eternità. Quest’ultima si rende disponibile all’uomo come compimento del tempo che egli vive e Dio si rivela come il Dio dell’eterno e libero atto di comprendere ed esperire.

Tralasciando la lettura profondamente teologica della morte di Cristo e la visione, originale e discussa, del suo descensos ad inferos, pongo l’attenzione sulla riflessione di Balthasar circa l’incarnazione, ripercorrendo i passaggi, a mio avviso, più significativi del suo saggio.

Il tentativo di superare i vicoli ciechi di un’escatologia cosmologica, così come la Scolastica ha consacrato, porta Balthasar a concentrarsi su Cristo quale vertice dell’autorivelazione di Dio, e con ciò sul carattere di unitività cristologica, o meno, delle realtà degli éschata.

Il teologo svizzero muove il suo discorso dal piano antropologico, egli riflette sull’uomo come spirito-persona (Geistperson), unità di corpo e anima, e sulla sua generazione quale atto che deriva dalla procreazione parentale (non relativa al solo corpo) e da una immediata azione di Dio (non relativa alla sola anima), mistero per il quale «i genitori generano il bambino nella mano creatrice di Dio» (p. 28).

A gettare luce su tale mistero, in virtù del principio dell’analogia entis, è proprio l’incarnazione: «il mistero della trascendenza d’origine dell’uomo acquista il suo compimento insuperabile nella completa unione ipostatica: secondo l’intenzione divina l’uomo nasce per Cristo, per il suo inserimento in lui come membro del suo corpo mistico. Questo membro viene prodotto dall’unità indissolubile di un atto produttivo umano e divino […] un legame che però già rimanda in avanti, verso una meta ultima ed esuberante in questa creazione concreta: verso l’unione tra natura umana e divina in Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio» (pp. 29-30).

A questo punto Balthasar porta avanti il suo discorso: «E se l’uomo che nasce in quest’ordine, nell’unione tra natura e spirito, diventa spiegabile alla fine come un essere in cammino verso l’incarnazione di Dio in Cristo, anche l’uomo che muore è spiegabile nel suo morire andando alla natura e a Dio come un essere in cammino verso la “risurrezione della carne”, che andrebbe molto meglio qualificata globalmente come risurrezione dell’essere umano» (p. 32). Per Balthasar l’unione ipostatica delle due nature in Cristo è compresa in termini non estrinseci e illumina – e informa – l’unione di natura e spirito dell’uomo.

Infine, l’accesso dell’uomo all’éschaton è aperto da Cristo che al primo offre un «nuovo spazio in Dio». Scrive Balthasar: «nell’unione ipostatica si compie questa realtà fondamentale, che le cose temporali ricevono una possibilità di esistenza, anzi una giustificazione e sono recuperate all’interno della vita eterna di Dio» (p. 35).

Unione, integrazione, morte, risurrezione. Il presente saggio mostra bene come grazie alla riduzione cristologica degli enunciati escatologici Balthasar inizi a pervenire a una comprensione che dia maggior risalto alle suddette categorie che più direttamente cercano di recuperare le prospettive scritturistiche e meglio integrare quelle elaborate dalla filosofia, dall’antropologia e dalla scienza contemporanee. E ciò a partire – è il secondo guadagno di Balthasar – dall’aggancio dell’antropologia alla cristologia e, per la precisione, all’unione ipostatica che funge così da chiave ermeneutica, sia livello esplicativo che ontologico, per la comprensione dell’uomo, a partire dalla sua generazione, dalla sua metafisica e dal suo futuro, l’unione con Dio in Cristo.

Sicuramente i contenuti del presente saggio permettono di aprire ulteriori riflessioni sulle quali Balthasar e tutta la teologia ha mosso e sta muovendo passi: una presentazione più approfondita del carattere di personeità dell’escatologia che qui rimane perlopiù compresa a partire dal discorso sulle nature di Dio e dell’uomo, e perciò non ancora personologicamente esplicata a sufficienza, né a livello trinitario né antropologico; una più esatta specificazione di come intendere l’unione ipostatica, e con ciò la fondazione del discorso in un’ontologia relazionale di unità e alterità; e l’affronto della modalità di unione tra l’uomo e Dio in Cristo, ovvero l’aspetto ecclesiologico-sacramentale, qualificante, dell’antropologia.

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di Dario Chiapetti • Nel contesto di un assetto sociale, economico e politico russo sconvolto dalla rivoluzione bolscevica con le sue avversioni verso la cultura religiosa cristiana e favorente, più o meno direttamente, prospettive razionalistiche o spiritualistiche, il pensatore Pavel Florenskij (1882-1937) si lancia in un’impresa tanto ardita quanto complessa: tenere una serie di lezioni sulla filosofia del culto, impresa il cui valore è accreditato sia dalla scelta intellettuale in sé, ossia di trattare filosoficamente la suddetta tematica, sia dalla modalità della sua attuazione pratica, la scelta di un contesto accademico laico e sotto quella forma dialogata che sono le lezioni universitarie, sia, infine, dal contenuto.

La fede genera il culto e il culto la cultura: questa la tesi centrale di tutto il discorso. In tale prospettiva si assiste all’elaborazione di concezioni di fede, culto e cultura tali per cui la fede e la cultura, sia nel loro esercizio che nella loro riflessione su se medesime, non possono prescindere dal culto, né il culto dalla fede e dalla cultura.

Le lezioni di Florenskij, editate per la prima volta in italiano – Filosofia del culto, San Paolo, Cinisello Balsamo 2016, pp. 596 – dopo quasi un secolo da quando sono state pronunciate, offrono la trattazione fenomenologica, ontologica, teo-antropologica, liturgica e mistica di tutto quanto esposto sopra; trattazione tanto originale, approfondita e estesa da costituire per i più l’opera che, insieme a quello che è ritenuto essere il capolavoro florenskijano, La colonna e il fondamento della Verità, delinea l’itinerario intellettuale intero del nostro Autore.

La fede genera il culto. La fede, relazione fiduciale con Dio, per essere vissuta chiede e necessita di esprimersi in forme, così come Dio stesso nella Scrittura mostra e invita a fare. Da qui prende avvio l’aspetto cultuale che, a sua volta, si esprime, formalmente, in riti liturgici e vive, sostanzialmente, nei sacramenti. Il culto, che ha come centro vitale il sacramento ed è esso stesso «sistema di azioni sacramentali» (p. 240), manifesta mirabilmente la teo-logica di Dio. Il culto è «quella specifica parte della realtà, nella quale si incontrano immanente e trascendente, le cose terrene e quelle celesti, quelle di qui e quelle di là, l’istante fugace e l’eterno, il relativo e l’assoluto, il mortale e l’immortale» (p. 71): kenosi di Dio, realizzazione della comunione con l’uomo e tutto il cosmo e divinizzazione sono i termini che costituiscono la dinamica del sacramento.

Il culto genera la cultura. Altrove Florenskij afferma: «ogni cultura è un sistema finalizzato e saldo di mezzi atti alla realizzazione e al disvelamento di un valore, adottato come fondamentale e assoluto, e dunque fatto assurgere a oggetto di fede». Ora, il valore è tale in quanto realizzazione di un significato ritenuto vitale per l’uomo, in tale prospettiva il culto, e il sacramento in esso celebrato è proprio quell’incarnazione da parte del Logos, Significato supremo, nella sarx. Ma è proprio entrando in tale dinamica costituita dal sacramento, e più estesamente dalla vita sacramentale, che la Chiesa è pervenuta a quella visione culturale generale declinata poi nei vari linguaggi e nelle prospettive di pensiero in cui si è di volta in volta trovata. «Il Significato incarnato – la Persona del Signore Gesù Cristo – è il vero orientamento del pensiero e il culto è l’estensione concreta di questo orientamento» (p. 189): ogni cultura – sostiene Florenskij – è, volente o nolente, estensione del culto e trova nel culto cristiano un valido alleato che ricorda, sprona, guida verso le più alte realizzazioni antropologiche, sociali e ecologiche.

Vengo così all’ultimo aspetto al quale Florenskij riserva un ruolo centrale: l’eucaristia. Essa è concepita, da un lato, come il «sacramento dei sacramenti», dall’altro, come «la base unica e sacra del pensiero vivente, della creatività e dell’ordine sociale». Quanto al primo aspetto, osserva Natalino Valentini nell’Introduzione, «nell’Eucaristia Florenskij scorge l’asse stesso del mondo, il cuore pulsante del culto cristiano, la fonte e il culmine dei divini misteri e della vita stessa della Chiesa» in quanto in essa «il significato supremo si incontra come corporeità e nella sarx riconosciamo il logos» (p. 46). L’amore di Dio, scrive il nostro Autore, «penetrando brucia col fuoco il nostro IO» (p. 69), placa il suo «principio titanico» che lo porta a ribellarsi agli equilibri cosmici e ad/in essi lo riporta, arrivando così a cogliere la Croce come vera e propria entelechia (p. 81). Si è introdotti così nella comprensione del secondo aspetto succitato. L’eucaristia è colta come «la base unica e sacra del pensiero vivente» in quanto lo introduce in un orizzonte nuovo, quello di Dio che fa vedere le cose da Lui, «dall’alto»; «della creatività» in quanto ricrea l’uomo nella sua relazione col tutto e del tutto in lui; «e dell’ordine sociale» in quanto permette di «far uscire l’uomo dalla chiusura soggettiva in se stesso e farlo poggiare su una realtà oggettiva assoluta» (p. 561). All’uomo è chiesta solo una cosa: «un preciso atto di volontà […] il nostro consenso all’ingerenza di Dio nella nostra realtà» (p. 557).

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di Dario Chiapetti • «Il mondo sta attraversando un momento di grave crisi internazionale, come non si era più visto dalla fine del secondo conflitto mondiale. Sfide epocali si affacciano all’orizzonte della nostra società, mentre i valori portanti dell’umanesimo cristiano sembrano affievoliti nella coscienza di molti. Il rischio più grave che corriamo di fronte a fenomeni di tale portata è quello di chiuderci in noi stessi, di cedere a quella “globalizzazione dell’indifferenza” tante volte denunciata da Papa Francesco». In questi termini si è espresso il segretario dei Rapporti con gli Stati della Santa Sede, mons. Paul Richard Gallagher, lo scorso 30 marzo durante il convegno internazionale di studio “Dalla Cristiada alle sfide dell’attualità. Il cammino alla libertà religiosa” svoltosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore. Le parole di Gallagher, il fatto stesso dello svolgimento del suddetto convegno, i ripetuti pronunciamenti di papa Francesco, l’approvazione della Risoluzione – “Combattere l’intolleranza e la discriminazione in Europa, in particolare verso i Cristiani” – del 2015 da parte dell’Assemblea Parlamentare del Consiglio d’Europa, attestano che la questione del rispetto del diritto alla libertà religiosa non perde d’interesse e deve trovare forme di risposta sempre nuove a seconda dei termini sempre nuovi in cui il problema di pone. Basti pensare a come la chiesa cattolica romana sia passata dall’iniziare a concedere tale diritto – col magistero di Leone XIII – al rivendicarlo, come si è verificato dal primo dopo guerra. In questo contesto ci chiediamo con Gallagher: quali sono le «sfide epocali», «i valori portanti dell’umanesimo cristiano» e il contributo che può e deve offrire la teologia?

Tornando sulla questione della libertà religiosa, già considerata a più riprese su questa Rivista dal suo Direttore, soffermo l’attenzione solo su certi aspetti teologici che alcuni passaggi del testo magisteriale più significativo sul tema – la Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae sulla libertà religiosa – aprono e che tanto si stanno rivelando caratterizzanti l’insegnamento di papa Francesco e stimolanti per il cammino che i cristiani e l’intera famiglia umana hanno davanti.

La Dichiarazione riconosce il diritto alla libertà religiosa inscrivendolo nella sfera della società politica e civile, comportando con ciò il riconoscimento della necessità della laicità dello stato, e quindi della non accettabilità dell’autoritarietà e non democraticità di esso, caratteristiche, infatti, secondo Gallagher, degli stati che non tutelano tale diritto. Quest’ultimo «si fonda in verità sulla stessa dignità della persona umana» (n.2) e non è disgiunto/disgiungibile dal diritto/dovere morale di «cercare la verità» […] in modo rispondente alla dignità della persona umana e alla sua natura sociale, cioè con una ricerca libera, con l’aiuto del magistero o dell’insegnamento, della comunicazione e del dialogo, con cui, allo scopo di aiutarsi vicendevolmente nella ricerca della verità, gli uni espongono agli altri la verità che hanno scoperta o che ritengono di avere scoperta» (n.3). Tutto ciò trova nell’insegnamento e nella testimonianza di Gesù il suo fondamento il cui regno «non si erige con la spada ma si costituisce ascoltando la verità e rendendo ad essa testimonianza, e cresce in virtù dell’amore con il quale Cristo esaltato in croce trae a sé gli esseri umani» (n.9).

Ebbene, tale libertà religiosa è, da un lato, fondata sul piano cristologico, staurologicamente centrato, dall’altro, presentata nella sua connessione all’attitudine umana/capacità/diritto/dovere morale di cercare la verità. Quest’ultima, infine, è descritta, come si è sommariamente visto, a partire dalla logica della dialogicità, della dignità dell’alterità, della reciprocità, dell’agápe, ovvero, esplicitando il discorso su un piano teologico: trinitariamente.

Gesù Crocifisso e Trinità: volto ed essenza di Dio e kairós per l’uomo. Il concilio, anche se solo a livello d’intuizione, aveva compreso ciò: da un lato, «l’istanza – osserva Silvia Scatena – di una più stringente riconduzione della specificità dell’identità cristiana alla kénosi di un Dio crocifisso» era stata tematizzata in fase preparatoria non trovando però, nel documento finale, un approdo adeguato; dall’altro, della comprensione della trinitarietà di Dio e delle sue conseguenze nel vivere e leggere la realtà rivelano traccia i documenti, come ha mostrato, ad esempio, Piero Coda che rileva e dispiega nelle sue implicazioni teologiche l’attenzione data dai padri conciliari, in modo più esplicito in documenti come Gaudium et Spes, all’«intersoggettività degli uomini sul modello e nell’interiorità dell’intersoggettività divina trinitaria».

Una profonda comprensione della kènosi di Cristo come quella agostiniana – «[Christus] non ergo se exinanivit amittens quod erat, sed accipiens quod non erat» e nell’assumere ciò che non era ha rivelato ciò che era -, letta alla luce del mistero trinitario come atto eterno d’amore, proprio di tutte e tre le Persone divine, porta a cogliere tale concetto alla luce delle nozioni di solidarietà, libertà della maturità, impegno intelligente alla costruzione, a tutti i livelli, di un ordine sociale che tuteli i diritti umani; non quindi accettazione supina di una situazione ineluttabile, disimpegno rassegnato, sguardo superficiale o romantico sull’economia redentiva e neppure connivenza con schemi di relazioni sociali violente. Ora, colui che coglie il dato della kènosi di Cristo e come alla kènosi del Cristo Capo segua la kènosi del Cristo Corpo, in quest’ultima riconoscendovisi inserito, è colui che innanzitutto radica tale kènosi al livello iniziale di ogni azione: il pensiero. Questo, poi, nascendo dalla conoscenza acquisita dal dinamismo della coscienza, fa sì che la direzione di quest’ultimo sia di capitale importanza: è per tale motivo che, recentemente, Francesco, nell’incontrare la comunità del pontificio seminario campano di Posillipo, ha richiamato con forza l’urgenza di «riformare continuamente la propria umanità» favorendo «l’acquisizione di strumenti sempre più raffinati per una lettura critica della realtà, a partire da se stessi». Si osservino i termini: strumenti; lettura critica; a partire da se stessi. Con ciò Francesco non sta forse affermando – per dirla col suo confratello Bernard Lonergan – che la conoscenza non è quel “dare uno sguardo” da cui seguono le “deformazioni”, i “pregiudizi” e il “declino”, ma “comprendere il comprendere” per comprendere gli oggetti, e ciò se si è “attenti, intelligenti, riflessivi, responsabili”, spinti in tale compito dalla gratia cooperans che agisce sul desiderio dell’uomo di “conoscere”, di “autenticità” e di “vedere Dio”? Se “solo il soggetto autentico arriva all’oggetto”, per comprendere, e affrontare, il fenomeno tragico della violazione della libertà religiosa, occorre quella conversione “intellettuale, morale e religiosa” che, per quanto concerne i cristiani e il loro contributo, può realizzarsi – questo è l’invito di Bergoglio sulla scia del concilio – mediante una ripresa della specificità della loro identità radicata nella kènosi di Cristo. Con ciò è delineata una figura antropologica quanto mai robusta e versatile, che si fa snodo tra gli uomini, nella logica della dialogicità, del riconoscimento della dignità dell’alterità, della reciprocità, dell’agápe quale autocomunicazione del Dio Uno e Trino.

Un ultimo, capitale, aspetto. La suddetta autocomunicazione è evento di libertà e, in quanto tale, dice l’evento di libertà della natura del soggetto che la offre. Ecco le tre coordinate che possono informare/riformare il pensare teologico e renderlo disponibile a un efficace servizio nella prassi: kènosi, mistero trinitario e libertà. Occorre che il pensare assuma tali elementi teoretici non solo nella loro qualità di contenuti ma innanzitutto come luoghi e dinamica strutturanti il metodo del suo costituirsi, e su tale base, elaborare una vera e propria ontologia trinitaria della libertà che allarghi i nostri orizzonti di comprensione e precisi la finalità del nostro agire e ne rinvigorisca la spinta.

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di Dario Chiapetti • La pubblicazione del testo La costituzione ontologica e psicologica di Cristo. Un supplemento a Il Verbo incarnato (Città Nuova, Roma 2017, 196 pp.), l’ultimo volume dell’Opera Omnia di Bernard J.F. Lonergan (1904-1984) in lingua italiana, mi offre l’occasione di presentare, contestualmente ad esso e ai suoi contenuti, qualche lineamento a mio avviso significativo della figura del filosofo e teologo canadese.

«Vetera novis augere et perficere». Il motto di Lonergan, ripreso da Leone XIII, rivela bene la la forza motrice e il criterio guida dell’attività intellettuale del gesuita: trarre le istanze più significative del pensiero, da un lato, del “nuovo” e “vecchio” mondo, dall’altro, del passato e del presente, delineando una proposta filosofica, teologica e non solo, che risulta carica di interesse nell’oggi caratterizzato – come ad esempio ritiene papa Francesco – dall’urgenza di dialogo e costruzione di ponti.

La riflessione lonerganiana si caratterizza per la stretta connessione con cui filosofia e teologia operano, grazie, da un lato (e in un primo momento) alla comprensione e all’acquisizione profonda dell’incedere intellettuale di Tommaso d’Aquino, dall’altro (e in seguito), dall’assunzione della prospettiva aperta dalla messa al centro della realtà della soggettività umana che trova nell’analisi dell’intenzionalità della coscienza il fondamento e lo sviluppo del metodo d’impostazione e d’investigazione di ogni campo di indagine.

Formatosi in campo scientifico e filosofico, il gesuita canadese si è avviato agli studi di teologia e alle prime esperienze nell’attività di docenza proprio in ambito cristologico. Dopo due corsi tenuti a Toronto, dal ’53 al ’65 ha svolto il corso di cristologia all’Università Gregoriana per i cui studenti scrisse due supplementi al manuale di riferimento: uno di questi è proprio il De constitutione Christi ontologica et psychologica (’56).

L’impostazione del discorso del nostro testo è nettamente tommasiana, essa non rivela ancora quel “nuovo mondo di pensiero” de Il Metodo in teologia (’72) alla cui formazione tanto contribuì l’incontro che Lonergan fece nel ’64 con la Scuola storica tedesca, ma il tipo di intelligere – osserva Frederick E. Crowe in Bernard J.J. Lonergan. Progresso e tappe del suo pensiero – è già «quello di Insight, dove esperienza, comprensione, giudizio, coscienza e conoscenza, intellezione e introspezione sono elaborati in un modello coerente di relazioni».

Il testo si sviluppa secondo l’impostazione della sola pars systematica – la riflessione che cerca l’intelligenza della fede -, in quanto la pars dogmatica – la riflessione a partire dei dati della Scrittura e della Tradizione che arriva a fissare cosa dice la fede della Chiesa – è esposta nel De Verbo incarnato (’64). Nella fattispecie, la trattazione s’incentra sul concetto teologico di unione ipostatica e la costituzione psicologica di Cristo, ma, soprattutto, essa rileva come (proprio) la comprensione dell’impianto tommasiano apra la strada alla focalizzazione e all’approfondimento della prospettiva della soggettività rinvenuta mediante il dinamismo coscienziale, a partire dal quale Lonergan fonda una metafisica e l’epistemologia per ogni altro ambito di riflessione.

In tale quadro, la coscienza è colta non come «percezione» né come «conoscenza», ma come «esperienza interiore di un soggetto», come «nozione previa e informe di sé e dei propri atti» (il De Verbo incarnato approfondirà ulteriormente il discorso sulla coscienza come «essere presenti a se stessi»). Ora, Lonergan, nel cercare di spiegare il dato dogmatico per cui l’unico Verbo di Dio è conscio di sé nei modi divino e umano, e servendosi dell’analisi del dinamismo coscienziale, coglie la distinzione tra «ciò che è conscio» e «la coscienza tramite cui esso è conscio». La coscienza, pertanto, che è nozione relativa alla persona e non alle nature, è individuata nel suo formarsi dalla parte dell’oggetto, ovvero, dall’esperienza sensibile, intellettuale, razionale, morale, da un lato, e dalla visione beatifica, dall’altro. Ecco così i due asserti lonerganiani: «Cristo come uomo [«la persona divina sussistente in una natura umana»] coglie se stesso sotto forma di esperienza mediante le sue operazioni umane e secondo la perfezione delle operazioni stesse» e «Cristo come uomo mediante la sua coscienza umana e la sua scienza beatifica comprende chiaramente e giudica con certezza che lui è il Figlio naturale di Dio e vero Dio». L’introduzione dell’analisi del dinamismo coscienziale – secondo i livelli empirico, razionale, riflessivo, morale – permette quindi a Lonergan di cogliere il nesso tra lo psicologico e l’ontologico – «”psicologico” è lo stesso ontologico nel tale grado di perfezione ontologica» – e, in campo cristologico, dove lo psicologico raggiunge tale grado di perfezione, rendere ragione del dato dogmatico secondo cui uno è il soggetto ontologico e psicologico ma due le coscienze.

Della proposta lonerganiana, e in particolare di questo testo, rilevo, in conclusione, i seguenti elementi di interesse in ordine all’individuazione di un pensiero che sappia cogliere negli esempi luminosi del passato, come il contributo dell’Aquinate, quegli insights per individuare quell’«invariante» – il metodo – che permette a tale pensiero di stabilirsi in una sempre feconda tensione dialettica con le istanze filosofiche dell’oggi: 1- la sistematica di Lonergan, che tenta di individuare la ratio del dogma, non procede mediante un vago intuizionismo conoscitivo, ma un’approfondita analisi del dinamismo della coscienza; 2- alla definizione di tale analisi tanto ha contribuito proprio un’autoappropriazione profonda da parte del gesuita del pensiero di Tommaso (trasposto da un piano metafisico a uno psicologico-coscienziale); 3- la comprensione della coscienza, colta come struttura che si costruisce a diversi livelli, permette di individuare la collocazione della costituzione psicologica nel quadro di quella ontologica; 4- la costituzione psicologica, così intesa, esibisce tutto il suo valore e il suo significato in ordine alla comprensione dei dati dogmatici, sia in ambito cristologico che antropologico.

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di Dario Chiapetti • Quale comprensione il mondo secolare suggerisce all’uomo riguardo al concetto di trascendenza? 

L’impostazione che sta alla base delle riflessioni dell’Autore, propria di una vera filosofia analitica, è molto attenta alla fissazione e all’approfondimento delle definizioni dei concetti presentati mediante un rigoroso procedere argomentativo che ricorre al pensiero strutturato secondo una logica formale – nello specifico quella modale – che assume dei principi, quali quelli di necessità e possibilità, come criteri-guida delle riflessioni. Grande attenzione è riservata anche agli statuti epistemologici e ai risultati delle scienze naturali pur accanto a una critica alla cosiddetta teologia naturale che suppone di parlare di Dio mediante la sola ragione.

In particolare, Dalferth, configurando la sua filosofia della religione secondo la matrice simbolico-pragmatica e quella ermeneutico-critica, mostra come la funzione basilare della religione sia quella di orientamento per l’uomo nella sua prassi vitale mediante operazioni di distinzioni simboliche e, così, di smascheramento delle possibilità di fraintendimento.

In tale quadro l’uomo realmente religioso è colui che riconosce la «Presenza ultima», come l’assoluta trascendenza che si dà nell’immanenza, e che verso di essa dirige la sua esistenza. Questo orientamento fa sì che cada la distinzione tra «sacro» e «profano», «religioso» e «secolare», per lasciare spazio a quella tra «fede» e «incredulità». «L’orientamento vitale cristiano – scrive Dalferth – si lascia alle spalle l’alternativa tra vita religiosa e non-religiosa. L’elemento che lo qualifica è la presenza di Dio che si rende attuale, l’assenza di una differenza tra profano e sacro nel mondo e la distinzione nello spazio delle possibilità, posta da questa presenza di Dio, tra una vita che ad essa si orienta (fede) e una vita che non lo fa (incredulità)».

Una religione e una fede così concepite aprono a una serrata critica della religione come sistema di concezioni, visioni, riti, precetti; il monoteismo ebraico-cristiano si distinse, si distingue e dovrebbe distinguersi proprio per tale critica, come, ad esempio, avvenne nei confronti del cosmoteismo delle religioni antiche.

Si giunge così al punto centrale del discorso dell’Autore: il tempo attuale è, sì, da denominarsi come «post-secolare» ma non nel senso che, passate le tempeste del positivismo, del relativismo e del nichilismo, si è tornati ad una nuova stagione in cui la religione ha riconquistato un suo interesse negli uomini e quindi una sua presenza nella società, ma nel senso che, come commenta Andrea Aguti nella Prefazione, «la religione viene effettivamente superata mediante la neutralizzazione della differenza secolare/religioso», trovando così la sua vocazione essenziale di «fonte primaria di orientamento e di senso per la vita umana».

La netta distinzione tra trascendenza e immanenza – Dio non è assolutamente l’uomo – è colta non in una separazione delle due dimensioni ma nel diverso modo di esplicarsi dell’atto vitale umano: «Entrambe – spiega Dalferth – non definiscono ambiti diversi nella vita, bensì diversi atteggiamenti verso tutti gli ambiti della vita sulla base di un evento che si lascia indicare come irruzione della trascendenza nell’immanenza e che può condurre a ri-orientare la vita nell’apertura per la trascendenza».

Il discorso di Dalferth, che certo risulta caratterizzato, da un lato, dalla prospettiva generale in cui si colloca – ovvero, quella che fa tesoro dell’eredità teologica dei pensatori sopra ricordati – e, dall’altro, dalla sua specifica angolatura – quella che tiene insieme la filosofia (analitica) delle religioni e la teologia -, ben si ascrive tra i contributi che cercano di offrire una lettura del momento attuale, delle sue istanze e dei suoi inviti in relazione alla fede e anche al significato proprio della teologia. Quanto a quest’ultima, conclude l’Autore: «il suo fine non è quello di una fondazione esaustiva della fede di fronte al foro di una sfera pubblica osservante, ma il concreto ricordo che noi tutti siamo coinvolti, ovvero persone che vivono alla presenza di Dio».

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di Dario Chiapetti • Il «tentativo» compiuto da Leonardo Paris nel suo Teologia e neuroscienze. Una sfida possibile (Queriniana, Brescia 2017, 334 pp.) – che in quanto tale comporta inevitabilmente «l’esporsi al rischio del fallimento» – ben si inquadra nelle declinazioni dell’invito di papa Francesco a far sì che la paura di sbagliare non superi quella di rinchiudersi in strutture che danno falsa protezione quando fuori c’è gente affamata (cf. Evangelii Gaudium 49). Di cosa? Di una comprensione credibile della realtà, di condizioni dignitose di vita, e certo, di Dio. Cristo «svela l’uomo all’uomo» (cf. Gaudium et Spes 22) mostrando ed esaltando, come l’immagine evangelica del «sale» evoca, le proprietà dell’altro, non misconoscendole o combattendole. Questo “altro” è la realtà creata con i suoi dinamismi, e i saperi con i propri statuti epistemologici. Occorre allora comprendere la relazione con questo “altro”, colta nel suo aspetto dinamico-storico per non rischiare «di farsi male e fare male». Il muro cartesiano tra scienza e teologia è rotto e quindi «scavalcarlo non ha senso». Il «mondo riunificato» spinge la teologia e la scienza a incontrarsi, non più però in modo interdisciplinare – un medesimo oggetto è spiegato dalla scienza secondo il suo proprio punto di vista, ad esempio, l’aspetto materico, e dalla teologia secondo il suo, quello spirituale; la teologia interviene laddove c’è «il buio» per la scienza e loda quest’ultima laddove c’è «la piena luce» per entrambe – ma in modo transdisciplinare – secondo la presa in considerazione dell’unitaria «complessità dei sistemi» che reimposti dal punto di vista epistemologico gli statuti di entrambe e permetta l’approfondimento della comprensione dei loro oggetti. Ora, un ambito particolare della scienza che sempre più pretende di dire, «in modo talvolta aggressivo», qualcosa alla teologia, e viceversa, è quello delle neuroscienze. Paris tenta l’operazione di considerare le prospettive di questi due saperi, segno di fiducia verso le capacità conoscitive di entrambi. Tale tentativo nasce dalla presa in considerazione dell’urgenza di quello che l’Autore ritiene essere il mutamento del paradigma conoscitivo, e ancor di più esistenziale, dell’uomo contemporaneo. Per l’uomo di oggi, di fatto, Dio è per lo più non indispensabile e quasi mai nemico. L’uomo starebbe meglio con Dio? Ne sono fermamente convinto. Ma allora: o il cristiano presenta agli uomini una risposta a una domanda inesistente, o cerca di far sorgere in questi le domande, oppure, più semplicemente, accoglie come una benedizione il passaggio dello schema «uomo/domanda-Dio/risposta» a quello, se vogliamo più biblico, «Dio/proposta-uomo/risposta» e cerca di comprendere meglio e Dio e l’uomo e la loro relazione.

L’uomo di oggi dice che Dio è assente, non necessario e non presente evidentemente nella creazione. Tra le varie prospettive neuroscientifiche, la materialista non determinista sembra per Paris quella che pone la sfida «intellettualmente più interessante, esistenzialmente più urgente e teologicamente più problematica». Ecco le domande cruciali e poco considerate sulle quali occorre riflettere: se l’uomo, mettiamo il caso, fosse costituito solo da materiale biologico e anche il suo spirito, la sua anima, la sua libertà, la sua coscienza, fossero frutti di meccanismi neuronali, ciò non avrebbe nessun “alto” significato teologico? Non ci direbbe ciò nulla “di grande” su Dio e sull’uomo? Ciò che dice la scienza è così in contraddizione con una riflessione teologica? Se sì, che valore dare agli enunciati teologici? Cosa chiedere alle persone che guardano alla “terra” e non sono conquistate da un Dio che ha la pretesa di darsi in essa ma di non dirsi tutto in essa? La carne è mero strumento del dirsi di Dio, magari anche estraneo ad esso? Non è più radicalmente suo proprio contenuto?

Delle nozioni prese in esame dalla teologia di anima, coscienza e libertà, la prospettiva materiale-sistemica coglie, da un lato, il loro fondamento biologico, dall’altro, l’interpersonalità del modo del loro funzionamento. È così che l’Autore ripensa i suddetti concetti offrendone una comprensione che nulla toglie alla dignità e potenzialità e di Dio e dell’uomo e del creato.

Autonomia e relazione. Paris passa a mostrare che la lettura profondamente teologica della Scrittura operata dalla Tradizione mostra che le suddette nozioni dicono il mistero dell’incarnazione e, ancor di più, della vita intratrinitaria.

In Cristo è possibile distinguere due espressioni della sua libertà e autonomia in relazione al Padre. Prima della croce, caratterizzata dal chiedere-avere. Nell’evento della croce, nell’autonomia adulta. Al Figlio è data l’occasione dal Padre di autocostituirsi liberamente in relazione a lui, nell’autonomia dovuta alla sua assenza, e così sperimentare nella biologicità della carne la sua figliolanza divina, così come ci è attestato dal fatto che tale aspetto fu colto proprio dal pagano centurione (cf. Mc 15,39). È tale autonomia adulta del Figlio per il quale Dio è assente che crea quello spazio di fraternità solidale con l’uomo per il quale Dio è assente, e quindi quello spazio di libertà accessibile alla relazione di figliolanza nei confronti di un Padre caratterizzato da quella che Piero Coda ha definito una «paternità non paternalistica».

Le Persone Divine sussistono nella libertà, e quindi nella non necessità, mossa da stupore e desiderio del reciproco volersi dare, ricevere, auto-costituirsi in relazione alle altre e dirsi all’altro mediatamente in un terzo distinto, «espressione della libertà divina […] nell’affermazione della pluralità delle relazioni». È tale evento di libertà che fonda e forma il suo analogo sul piano creazionale con le implicazioni capitali per cui: «Dio ci dona alle nostre relazioni, alla nostra libertà», «Dio si dona alle nostre relazioni, alla nostra libertà», «Dio ci dona nelle sue relazioni, nella sua libertà».

L’osservazione dell’autonomia dell’umano e libertà adulta del Cristo, da un lato, e la relazionalità costitutiva della libertà e relazionalità trinitaria, dall’altro, tenta di mostrare alle neuroscienze e alla teologia come la sfida di riflettere l’una nell’altra, non solo sia possibile ma ne accresca la dignità epistemologica, e pertanto sia doverosa nei confronti di quel Dio libero e uomo libero che, non nell’autonomia dal rapporto tra loro ma nell’autonomia nel rapporto tra loro possono incontrarsi, scegliersi e unirsi ancora oggi, soprattutto oggi, nell’epoca del disincanto costruttivo.

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di Dario Chiapetti • «Chi se’ tu, o dolcissimo Iddio mio? Che sono io, vilissimo vermine e disutile servo tuo?», si domandava Francesco d’Assisi (FF 1915). Per rispondere a tali interrogativi, il punto di partenza è l’experientia fidei, la quale deve essere compresa alla luce dell’intelligentia fidei, guidata, quest’ultima, dalla regula fidei.

Quanto all’acquisizione dell’intelligenza a partire dalla regola della fede che illumina l’esperienza ripropongo l’interessante contributo di Giuseppe Ruggieri compiuto nell’Epilogo – intitolato Antropologia messianica – del suo recente testo Chiesa sinodale. L’Autore sostiene che la prospettiva personalista adottata dal Concilio Vaticano II per impostare il discorso del rapporto tra uomo e Dio, mutuata in gran parte da Agostino, ovvero, quella del cor inquietum che porta ad aderire al divino quando l’uomo lo scorge nella sua vita, fosse «sostanzialmente inadeguato» a causa della scarsa considerazione della storicità dell’uomo, dell’economia della salvezza e dell’auto-rivelazione di Dio, che, a sua volta, era causata dal «difetto degli studi esegetici nella loro considerazione del “Gesù storico”». Prosegue Ruggieri: «l’attesa nasce dalla sofferenza, non da se stessa», essa è dovuta all’apokaradokia (Rom 8, 19) di cui parla Paolo, ovvero, la sofferenza nella quale la creazione tutta si trova, non a causa sua e per la corruzione in cui è stata posta, conseguenza del rifiuto del progetto iniziale di Dio sull’umanità. È in quanto collocati in tale prospettiva che i primi discepoli colsero come tratto qualificante di Gesù quello di Messia, il quale, dal canto suo, non evitò certo di presentare la sua persona e il suo insegnamento all’interno della linea apocalittica, pur caratterizzandola rispetto alle svariate correnti del tempo. L’avvento del regno di Dio – questa è la tesi centrale di Ruggieri, basata sull’interpretazione di Rom 8,16-29 – si rende presente con Gesù come grazia offerta agli uomini, la quale è effusa a partire da quell’evento di partecipazione, anche fisica – splanchnizomai -, da parte del Cristo ai dolori e alle sofferenze dell’uomo. La partecipazione alla gloria del Messia è possibile «se patiamo con lui» (v. 17), ma il curioso cambio argomentativo tra le sofferenze di Cristo e quelle della creazione (v. 18) rivelano, secondo Ruggieri, che queste due vengono così a identificarsi. «La creazione – scrive il teologo siciliano – non soffre per partecipare alle sofferenze di Cristo, ma perché è stata sottomessa controvoglia», per cui è Cristo che partecipa alle sofferenze della creazione. Alla luce di ciò due aspetti sono evidenziati: quello della «fecondità del patire assieme agli altri» [corsivo mio] e della coincidenza per l’uomo del partecipare alle sofferenze di Cristo e della creazione.

Questi brevi abbozzi per un’antropologia messianica che recupera il significato e il valore della proprietà storica del dato teologico, caratteristica di gran parte del Nuovo Testamento, offrono un interessante orizzonte interpretativo teo-antropologico che, allo stesso tempo, costituisce un punto di partenza per un recupero e un approfondimento dell’intelligenza della riflessione condotta dal di dentro del pensiero ellenistico propria della patristica, sia a livello cristologico, oggetto delle brevi riflessioni che seguono, che trinitario. È a questo punto che riporto l’attenzione su Agostino. La solidarietà è una faccia, una manifestazione di una più profonda realtà, che della prima costituisce la sua condizione di possibilità: l’unitas. L’unità è ciò che caratterizza Dio in sé, si pensi all’unità tra le Persone divine, all’unità, a livello cristologico, tra natura umana e divina, a quella ecclesiologica tra Dio e uomo. Agostino esprime quest’ultima mediante l’immagine del Christus totus: «Un solo uomo Capo e Corpo, un solo uomo: Cristo e la Chiesa, l’Uomo perfetto» (Enarr. in. Ps. 18, 2, 10). Tralasciando la questione esegetica circa il significato di “creazione”- ktisis – e limitando la riflessione agli esseri umani, ci troviamo qui di fronte a quell’intelligentia fidei che mostra in tutta la sua profondità teoretica il significato e le implicazioni dell’alterità e della relazionalità come tratti costitutivi dell’uomo che la riflessione sull’antropologia messianica ha avuto il merito di individuare. Cristo Messia com-patisce le sofferenze dell’umanità nella kenosi totale di Sé, per stabilire con essa quell’unione, nella sempre rispettata distinzione, data dall’accoglienza in Sé dell’altro, e di quest’ultimo, così, portare a compimento la sua realizzazione ontologica.

Il concetto teologico che esplica correttamente questo principio dinamico – e che Agostino, come ci si può aspettare, non enuncia esplicitamente – è quello che comunemente nel linguaggio teologico è denominato “cristificazione”. Il Messia, accogliendo l’altro in Sé, nella salvaguardata (e radicalizzata!) distinzione, non “trasforma” l’uomo: lo “traspone” nel suo Io. Ora, si osservi come tale processo non avvenga individualmente: «Tutti in lui siamo di Cristo e siamo Cristo» (Enarr. in Ps. 26.2.2). Il plurale usato rivela che il processo di cristificazione avviene come “noi”, richiamando qui quell’idea che papa Francesco presenta attraverso l’immagine dell'”interiorità allargata” (cf. Evangelii Gaudium 272) secondo la quale tale interiorità risiede nell’esteriorità costituita dalla relazione con l’altro. Non può esprimere forse questa lettura un particolare punto di vista per cogliere il significato del dinamismo tra l’«in me» e il «fuori di me» agostiniani? La solidarietà è espressione del dinamismo cristificatore, pertanto esso avviene inter-personalmente: «È l’unità che ci compagina facendoci diventare membra di Cristo. Ma che cos’è che crea quest’unità se non la carità?» (In Io. Ev. Tr. 27, 6). Se l’Io di Cristo è il luogo della cristificazione, il luogo del darsi dell’Io di Cristo è la relazione inter-personale, la carne: «si arriva […] all’elemento “carne”: lì siamo Cristo e noi e lui» (Enarr. in Ps. 142, 3).

Dio manifesta la sua trascendenza nell’unità profonda che stabilisce con gli uomini, alla quale essi accedono mediante l’unità tra loro, innescata dalla carità, opera dello Spirito, al punto di farli essere lui. A tale intelligentia dell’experentia, guidata dalla regula, ci conduce l’irrinunciabile inter-relazione tra riflessione neotestamentaria, patristica, della teologia messianica, ecc., permettendoci sempre meglio di cogliere la rivelazione e portare a compimento la vocazione che ci sono state donate. Omnes in illo Christus sumus.

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di Dario Chiapetti • Ignazio Schinella in Il segno di Giona. Per un’antropologia della Misericordia nell’epoca del post-umanesimo e della neuroscienza (Cantagalli, Siena 2016, 342 pp.) compie un’articolata riflessione antropologica alla luce degli elementi emergenti dal Vangelo e dal kairós attuale. Essa trae le mosse dalla visione sull’uomo, propria del Vaticano II, colto nella sua stretta connessione col mistero di Cristo e della Chiesa; passa in rassegna i vari modelli antropologici che si sono delineati a partire dalla modernità; traccia, volgendosi alla Scrittura e soprattutto all’evento pasquale, un’antropologia della Misericordia, trinitariamente impostata; presenta, in conclusione, alcuni interrogativi antropo-teologici sulla possibilità del riconoscimento di unioni aggregative non generative. Nel cuore della riflessione Schinella affronta la questione circa La liturgia “momento ultimo della storia di salvezza”, luogo di umanizzazione cristiana.

Nel quadro di un’antropologia così radicalmente fondata in senso comunionale e relazionale all’insegna della Misericordia quale espressione suprema della vita trinitaria, Schinella riconosce grande interesse al sacramento e alla liturgia, “spazio e tempo dell’incontro con la misericordia trasformante di Dio”.

Il teologo napoletano sviluppa il suo discorso a partire dalla nozione di “memoria”. Essa è anzitutto propria dell’amore trinitario verso l’uomo e in secondo luogo dell’uomo che nella liturgia fa l’esperienza di essere raggiunto da Dio: il popolo di Dio “può trovare nello spazio e nel tempo liturgico il genoma della sua vita […] il ricordo dell’amore trinitario del Padre e del Figlio, che versa nel cuore dell’uomo la stessa sorgente della misericordia”.

Continua Schinella: “Il segreto della Chiesa, più che processo in avanti, è memoria, cioè un riportare gli uomini indietro, davanti alla Croce e alla tomba vuota che proietta la Chiesa nel futuro”. È quindi in quell’experientia fidei del tornare a quell’evento passato originante la fede e che si rende presente nell’oggi – l’evento-Cristo -, che la Chiesa può ricevere quell’intelligentia fidei per comprendere se stessa e costantemente auto-progettarsi e auto-proiettarsi nel futuro, e realizzare così sempre più compiutamente la sua vocazione: quella di popolo sacerdotale pellegrinante a servizio della famiglia umana di cui fa parte, sempre in continuo discernimento, alla luce del Vangelo, delle istanze emergenti del tempo presente al fine di far fermentare più efficacemente la Parola di Dio in ogni uomo, donna e realtà umana.

Tale visione è fortemente radicata nel pensiero di papa Francesco: “La prima immagine – scrive Schinella – che Evangelii Gaudium offre del mistero della Chiesa è quella di comunità della memoria […] che genera quotidianamente il popolo e la famiglia di Dio come popolo in uscita, testimone incaricato di prolungare nella storia […] la vita pastorale della misericordia del Signore”.

Ora, “se è vero – prosegue l’Autore – che l’esortazione sembra non trattare ex professo della liturgia, questa sembra trasversalmente costituire il filo che la lega”. Esso è ravvisabile a ben guardare proprio in EG 24 quando si enunciano e si trattano i cinque passi del cammino della Chiesa in uscita: prendere l’iniziativa, coinvolgersi, accompagnare, fruttificare e saper festeggiare: “non sono forse questi i passi della danza di Dio con l’uomo e della sua compagnia quotidiana nella liturgia?”.

La liturgia della Chiesa in uscita è anzitutto memoria dell'”iniziativa divina” della vita trinitaria autocomunicantesi attraverso la Parola di Dio e che fonda la possibilità per la Chiesa di celebrarla e che costituisce il criterio-guida per ogni azione liturgico-sacramentale. Tale iniziativa divina si concretizza in un “coinvolgimento nella storia umana”, come manifesta il carattere imprescindibilmente storico-comunitario di ogni liturgia. Tale coinvolgimento si attua mediante una “compagnia che […] condivide il cammino di ricerca dell’uomo”, come rivela l’itinerario che ogni anno liturgico, attraverso i suoi particolari tempi, il popolo di Dio percorre, e che è per l’uomo vera divina pedagogia d’accompagnamento dei suoi processi, in ordine all’approfondimento del mistero da cui esso è costituito, ovvero il mistero d’amore trinitario. Tale pedagogia deve andare “trasformando la nostra vita fino a farci bruciare dentro”, come rivela la spinta all’attualizzazione della sempre più piena conformazione della persona alla vita agapica divina, diffusiva per sé, che ogni azione liturgico-sacramentale ha per sua costituzione intrinseca e che mai deve essere affievolita. Infine essa costituisce (e deve costituire) il “fare festa [di Dio] con noi per la gioia del figlio perduto e ritrovato”, il luogo divino del gaudium della ricostituzione delle relazioni umane.

Ecco che l’uomo della Misericordia presentato da Schinella non può disgiungere – come già Benedetto XVI aveva osservato in Deus Caritas est – la fede, il culto e l’ethos della pro-esistenza. In particolare, tra i tre termini si deve stabilire un rapporto circolare – per il quale dall’uno derivano gli altri e l’uno scaturisce dagli altri – e di pericoreticità – per cui nell’uno vivono e agiscono gli altri.

Una liturgia così intesa – di una Chiesa in uscita dall’evento-Cristo verso il futuro della piena realizzazione “dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (Lumen Gentium 1) – è “la misura della teologia e solo essa ci insegna – più e meglio di ogni teologia – la divina semplicità del disegno divino, che irrompe nella vita dell’uomo e lo rende coinquilino dell’amore, partecipando la logica di Dio”.

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