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di Gianni Cioli · Fede (pístis), speranza (elpís) e amore (agápe) sono per Paolo tre atteggiamenti fondamentali e costitutivi dell’esperienza cristiana. Egli non usa l’espressione “virtù teologali”, che avrà grande fortuna nella riflessione successiva e soprattutto nella teologia medievale, ma lascia già chiaramente capire che si tratta di disposizioni profondamente connesse fra loro, donate da Dio, che riguardano in primo luogo Dio e che trasformano l’esistenza umana. Fede, speranza e amore rinnovano nella persona la percezione di Dio, di sé, degli altri e del mondo e, conseguentemente, il comportamento, l’agire concreto. Talora, nelle sue lettere, Paolo associa esplicitamente fede, speranza e amore nella stessa frase, come in 1Ts 1,3.5,8, o in 1Cor 13,13, dove dice: «Queste le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e l’amore, ma più grande di tutte è l’amore». Spesso usa insieme due termini accoppiandoli nello stesso contesto, ma il più delle volte preferisce utilizzarli singolarmente, sottolineando ora l’uno, ora l’altro atteggiamento.

Nel caso della Lettera ai Romani si può notare che l’uso dei termini fede, speranza e amore segna per certi versi la stessa struttura dell’epistola. È dedicata infatti alla fede soprattutto la prima parte, in particolare i primi quattro capitoli; il tema della speranza, collegata all’amore ricevuto in dono, emerge nei capitoli centrali, per l’esattezza nei capitoli 5 e 8; l’ultima parte, quella parenetica, dal capitolo 12 alla fine, sottolinea l’importanza dell’amore come stile di vita del cristiano.

Il significato della fede nella teologia della Lettera è sintetizzato bene in Rm 3,28: «noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede indipendentemente dalle opere della legge». La buona notizia che Paolo annuncia è che Dio vuole donare gratuitamente la salvezza all’umanità che si era venuta a trovare in una situazione di peccato e di morte senza via d’uscita. Quello che non era possibile mediante la legge che pur manifestava la volontà di Dio, il divenire giusti, risulta possibile aderendo a Cristo, morto e risuscitato per noi. La fede è l’accoglienza del dono gratuito di Dio, del dono di una salvezza che non deriva dalle opere, ma che è grazia. La fede è credere «in colui che ha risuscitato dai morti Gesù nostro Signore, il quale è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione» (Rm 4,24-25).

Emergono almeno due aspetti complementari nel concetto di fede utilizzato da Paolo, che la riflessione teologica medievale svilupperà nella distinzione fra fides quae e fides qua: c’è il credere a un fatto, la morte e risurrezione di Cristo, accettando che ne dipenda la salvezza personale e di tutta l’umanità, e c’è un atteggiamento di abbandono fiducioso in chi dona questa salvezza: in Gesù Cristo morto per i nostri peccati e in Dio che l’ha risuscitato perché diventassimo giusti. La fede è conoscere Dio attraverso l’adesione all’annuncio e la memoria di ciò che egli ha compiuto. Credere a ciò che egli ha fatto significa fidarsi di lui, aderire a lui credendo alle sue promesse. Modello di quest’abbandono fiducioso è Abramo, giustificato per la fede, prima della circoncisione e della legge e indipendentemente da esse. In Abramo, come in ogni vero credente, la fede risulta contigua alla speranza. Infatti, «egli ebbe fede sperando contro ogni speranza e così divenne padre di molti popoli, come gli era stato detto: Così sarà la tua discendenza» (Rm 4,18).

La speranza è, per certi versi, l’attesa del compimento delle promesse in cui si è creduto. È la condizione, paradossale ma autentica, che il cristiano sperimenta dentro la creazione ancora incompiuta, e insieme alla creazione (cf. Rm 8,19-22). Nella speranza s’intrecciamo e si sostengono vicendevolmente desiderio, timore e fiducia. Essa implica una doppia tensione a cui il credente non può sottrarsi: fra la pienezza di vita che Dio promette e la sofferenza che il cristiano sperimenta nel mondo ancora segnato dal mistero dell’iniquità; fra il compimento della salvezza che si manifesterà nella risurrezione e il non compimento attuale: «nella speranza noi siamo stati salvati» (Rm 8,24). Scaturendo dalla fede e dalle tensioni a cui la fede è sottoposta, la speranza trova tuttavia alimento, sostegno e pieno vigore nell’amore, inteso come esperienza dell’essere amati da Dio, potendo a nostra volta corrispondergli: «Giustificati dunque per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo; per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio. E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza. La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,1-5). La garanzia della speranza è l’amore di Dio che, mediante lo Spirito Santo, ricolma il centro della nostra vita, il cuore. Un amore che è più forte di ogni sorte avversa e di ogni potenza terrena (cf. Rm 8, 28.31.35.37-39).

L’amore dunque, nella Lettera ai Romani, è in primo luogo quello di Dio, manifestatosi nella morte di Cristo per i peccatori (cf. Rm 5,6-11) e donato ai credenti in virtù dello Spirito. Tale amore, ricevuto in dono, diventa poi, nel cristiano, la logica determinante e la forza trainante della vita concreta, il paradigma della verità delle relazioni personali. Nella Lettera ai Galati Paolo aveva chiaramente sottolineato la dimensione operativa dell’amore e il suo intimo legame con la fede, affermando che «in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo dell’amore» (Gal 5,6). In Romani l’idea innerva tutta la parte parenetica (cc. 12-15) nella quale l’apostolo illustra le conseguenze pratiche del suo vangelo, invitando a un amore senza finzioni (Rm 12,9) verso tutti, anche i nemici (Rm 12,20-21), e individuando nell’amore il senso autentico e il compimento della legge (Rm 13,8-10). Quest’ultima non poteva rendere l’uomo giusto, e l’uomo non giustificato non poteva osservala: ma l’uomo reso giusto da Dio, per grazia, mediante la fede, adempie la legge ricomprendendola mediante l’amore.

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di Gianni Cioli · Il volume, a cura di Paolo Carlotti raccoglie gli Atti del Convegno “Identità e differenza sessuale. Il gender e la teologia”, organizzato nei giorni 7-8 marzo 2018 presso l’Università Pontificia Salesiana.

Come sintetizzato efficacemente nella quarta di copertina il progetto del Convegno è maturato nella consapevolezza che la teologia «mantiene la propria reale attualità nel ricercato incontro e confronto con le sfide che la fede cristiana riceve dalla contemporaneità, complessa, plurale e globale». L’attuale «radicale ripensamento culturale e intellettuale in atto concernente l’identità e la differenza sessuale» – una sorta di epocale cambiamento di paradigma –, pur nella sua problematicità è stato così «colto dall’Istituto di Teologia Dogmatica come momento propizio» per l’annuncio e il dialogo.

Il volume si articola in otto capitoli che riprendono gli interventi presentati nel corso del convegno.

Il primo capitolo, Identità di genere nella prospettiva psicoevolutiva, (pp. 17-38) riporta la relazione presentata congiuntamente da Carla de Nitto e Susanna Bianchini, della Facoltà di scienze dell’educazione dell’Università Pontificia Salesiana, le quali hanno analizzato, dal punto di vista psicologico, la profonda e peculiare dinamica evolutiva dell’identificazione sessuale e hanno così fatto emergere il carattere fortemente processuale e plastico dell’identificazione sessuale. In sostanza, muovendosi nell’ambito di una prospettiva personalista, le autrici riconoscono il costrutto sociale del sesso, oltre ma non senza il biologico.

Il secondo capitolo, L’‘approccio gender’: limite, opportunità e sfida, (pp. 39-54) offre il contributo di Giuseppe Mari, docente presso la Facoltà di scienze della formazione dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. La sua riflessione, collocandosi eminentemente nell’orizzonte pedagogico, collega la questione del gender con quella dell’educazione. Questa presuppone una prospettiva che non risulti semplicemente aleatoria ma sia, piuttosto, orientata al possibile a partire dalla oggettività dell’identità e della dignità della persona e del suo cammino di personalizzazione. La soppressione ideologica della differenza impedisce il complementare relazionarsi. Siamo di fronte ad «una sfida essenziale, a cui non dobbiamo sottrarci non solo per assumere l’impegno educativo, ma anche per sostenere l’esistenza di una società democratica dove le differenze sanno pacificamente confrontarsi fra loro» (p. 54).

Il terzo capitolo, “Un’unica carne” (Gen 2,24). La creazione dell’uomo e della donna e la loro reciprocità (pp. 55-67), riprende la relazione sviluppata nel quadro dell’esegesi e della teologia biblica veterotestamentaria da Guido Bensi, docente presso la Facoltà di teologia della Università Pontificia Salesiana. L’autore, focalizzando l’attenzione sul capitoli 2 e 3 del libro della Genesi. Eva, tratta da Adamo, risulta come «l’apice della creazione» (p. 64). Il rapporto fra l’uomo e la donna appare libero da ogni dinamica di dominio e sottomissione (che compariranno solo dopo la caduta) e la donna appare quale creatura veramente reciproca all’uomo, come testimonia il suo immediato riconoscimento da parte di questi.

Il capitolo quarto, Uomo e donna in Paolo. Studio di 1Cor 11,2-16 (pp. 69-92), offre ancora uno sguardo biblico, ma nell’orizzonte del Nuovo Testamento, attraverso l’intervento, incentrato sulle lettere Paoline, di Xavier Matoses, anch’egli docente alla Facoltà di Teologia dell’UPS. Matoses ritiene che Paolo, incentrando il suo messaggio sul Cristo e sul mistero pasquale, relativizzi la cultura, ogni cultura compresa la nostra attuale. L’Apostolo accetta in effetti la cultura del suo tempo, ma anche la rigenera e l’apre a novità. Fra i numerosi passi paolini concernenti la tematica dell’identità e della differenza sessuale, Matoses si sofferma in particolare su 1Cor 11,2-6.

Il capitolo quinto, Differenza sessuale e gender: un approccio filosofico (pp. 93-107), riprendendo la relazione di Giorgia Salatiello, docente presso la Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Gregoriana, offre una sintesi sistematica delle problematiche in questione dal punto vista dell’antropologia filosofica. L’approccio filosofico seguito da Salatiello intende considerare il percorso che va dal fenomeno al fondamento attraverso il ricorso al metodo trascendentale. A partire da questa base ella riflette sul fondamento metafisico della differenza sessuale nell’essere umano, caratterizzato dalla corporeità e compenetrato dalla spirito, per giungere a considerare filosoficamente il percorso di distinzione fra differenza sessuale e gender, mettere a fuoco la categoria di gender ponderandone gli esiti, riconoscendone i limiti (abbandono della differenza; indebolimento della relazionalità) e il valore (superamento di stereotipi che mortificano la realtà umana; rivendicazione del valore della soggettività).

Il capitolo sesto, Fecondità della differenza. Retrospettive e prospettive teologiche (pp. 109-164) presenta l’intervento di Roberto Carelli, docente presso la Facoltà di teologia (sez. Torino) della Pontificia Università Salesiana, che affronta la problematica sul terreno dell’antropologia teologica. A partire dall’orizzonte trinitario che si sviluppa nell’interpretazione del «disegno di Dio come mistero nuziale» (p. 111), Carelli considera la verità della differenza e la sua regressione nell’indifferenza. Conclude focalizzando il discorso sull’ordo amoris che chiama a distingue per unire e a distinguere nell’unito.

Il capitolo settimo intitolato La sessualità tra natura e cultura. Responsabilità nel discernimento morale (pp. 165-187) riporta la relazione di Cataldo Zuccaro, docente presso la Facoltà di teologia della Pontificia Università Urbaniana, che affronta il tema della legge morale naturale evitandone una lettura fisicista-biologicista e collocandosi in un orizzonte personalista.

L’ottavo e ultimo capitolo, intitolato Essere ospitali per liberare. Una proposta nella verità (pp. 189-211), riprende l’intervento di Rinaldo Paganelli, docente presso la Facoltà di Scienze dell’educazione della Pontificia Università Salesiana, che riflette sulla sfida pastorale che si presenta nel contesto di una società e di una Chiesa in condizione post-moderna, antimetafisica e antisacrale. In questo contesto culturale, secondo Paganelli, pare opportuno rispondere col rispetto, coll’attenzione e col discernimento dei vissuti personali.

In conclusione si può dire che il Convegno, con la pubblicazione dei suoi atti, offre una serie di approcci diversificati alla questione del gender per una sua interpretazione teologica in funzione dell’azione pastorale di una Chiesa in uscita. Gli interventi pubblicati esprimono, oltre che le prospettive di differenti discipline, anche sensibilità personali e sfumature di pensiero differenti riguardo alla questione del gender. Le varie posizioni possono tuttavia convergere nel riconoscimento della necessità del dialogo per affrontare il problema costruttivamente nella Chiesa e nella società. È questa, in effetti, anche l’idea portante del documento pubblicato a non molta distanza dal Convegno dalla Congregazione per l’Educazione cattolica, “Maschio e femmina li creò. Per una via di dialogo sulla questione del gender nell’educazione, Città del Vaticano, 2 febbraio 2019”: «la via del dialogo – che ascolta, ragiona e propone – appare come il percorso più efficace per una trasformazione positiva delle inquietudini e delle incomprensioni in una risorsa per lo sviluppo di un ambiente relazionale più aperto e umano. Al contrario, l’approccio ideologizzato alle delicate questioni del genere, pur dichiarando il rispetto delle diversità, rischia di considerare le differenze stesse in modo statico, lasciandole isolate e impermeabili l’una dall’altra» (n. 52).

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di Gianni Cioli · Viviamo in un contesto culturale nel quale le emozioni sembrano avere un grande peso. L’emozione è un’esperienza personale, ma è anche comunicabile ed appare del tutto pertinente parlare di emozioni sociali. Le emozioni così intese possono essere cavalcate opportunisticamente dai demagoghi di turno, senza riferimento al bene comune. I demagoghi ci sono sempre stati, ma il fenomeno della comunicazione virale ha certo facilitato la vita ai politici opportunisti. Ascoltando alcune esternazioni recenti di qualche esponente di partito, viene effettivamente da pensare che si è passato il segno. È tuttavia ragionevole pensare che sia anche possibile ed auspicabile interpretare le emozioni riconciliandole con la ragione per orientarle al bene comune.

Per confermarmi in questa speranza ho ripreso in mano un testo del noto docente e ricercatore in filosofia morale dell’Università Cattolica di Milano, Giacomo Samek Lodovici, in cui mi ero felicemente imbattuto circa dieci anni fa: L’emozione del bene. Alcune idee sulla virtù (Vita e Pensiero, Milano 2010). Il libro costituisce un significativo contributo al dibattito etico filosofico contemporaneo che, avendo conosciuto un vivace ritorno d’interesse per il tema della virtù, necessita di una più esplicita tematizzazione delle grandi problematiche antropologiche e gnoseologiche che l’etica della virtù presuppone e fa emergere. Come dice la seconda parte del titolo e come avverte l’autore, scopo dell’opera «non è quello di elaborare una teoria completa della virtù (né una trattazione delle singole virtù), bensì solo quello di proporre alcune idee in vista di una teoria su di essa» (p. XX). Anche la prima parte del titolo, l’emozione del bene, è significativa perché mette in luce la tesi centrale del libro: le emozioni non devono essere contrapposte alla ragione ma considerate sue alleate e costitutive della virtù.

Il saggio si articola in nove capitoli che sono efficacemente sintetizzati dall’autore nell’introduzione.

Il primo capitolo, Perché un’etica della virtù? Lo “status quaestionis”, mostra le ragioni dell’etica della virtù rispetto alle teorie deontologiche o consequenzialiste: l’uomo ha bisogno di un telos per poter dar senso alle norme; ha bisogno, per poter agire bene, di essere amato come pure di amare, e per questo le norme non bastano; le società per essere giuste necessitano di essere composte, almeno in parte, da virtuosi. Una teoria etica deve prendere in considerazione il valore delle emozioni e deve riflettere sul ruolo della comunità nella vita morale del soggetto. Infine «una teoria etica dev’essere elaborata dal punto di vista della prima persona» (p. 20).

Il secondo capitolo, Emozioni e ragione, illustra il rapporto tra emozioni e virtù ponendosi a confronto criticamente con l’emozionalismo, «un atteggiamento-modo di pensare (…) oggi molto diffuso» (p. 23), che mette in primo piano il ruolo dell’emozione, quale fattore escludente la ragione, nella formazione dei giudizi etici. Emozioni e ragione non vanno invece considerate come realtà fra loro incompatibili. Le emozioni supportano positivamente la ragione da cui, d’altra parte necessitano di essere orientate in sinergia con la volontà.

Il terzo capitolo intitolato Il soggetto come totalità, confutando alcune tesi presenti nell’ambito dell’emozionalismo, sostiene la necessità di riconoscere al soggetto una consistenza che trascende le emozioni. Il soggetto non è un semplice fascio di emozioni ma una totalità e le sue azioni non sono isolate atomisticamente. «La vita umana non è costituita da una serie di stati presenti privi di trascendenza, (…) è un processo continuo di integrazione di passato e di futuro in un presente» (p. XVII).

Il quarto capitolo, sviluppando tematiche avviate nei capitoli precedenti, espone i lineamenti di una Ontologia della virtù. «Nella virtù si realizza la sintesi di quella materia che è il mondo emotivo-passionale e di quella forma che viene dalla ragione, una sintesi che porta tutti gli aspetti dell’essere umano a convivere armoniosamente tra loro». La virtù emerge «una sintesi armoniosa delle dimensioni dell’essere umano, in cui ognuna di esse trova il suo giusto spazio ed esprime le sue potenzialità» (pp. XVII-XVIII).

Il quinto capitolo, Virtù come ordo amoris, attingendo in particolare dal pensiero di Agostino e di Tommaso parla del «primato genetico» e dell’«immanenza dell’amore in ogni passione e in ogni azione» (p. 151). In quanto la virtù si esplica nella persona come amore di sé e come amore per gli altri si può affermare che «la pienezza della virtù è ordo amoris» (p. 156).

Il sesto capitolo mette a tema La “phronesis”, la prima delle virtù cardinali, quale «crocevia delle altre virtù» e «fondamento dell’intera vita buona del soggetto» (p. 180).

Il settimo capitolo, Il sillogismo pratico e la virtù, analizza «le fasi del sillogismo pratico e l’influsso su di esse delle virtù etiche, dei vizi e della phronesis», come pure «il rapporto tra le virtù etiche e la phronesis» (p. XVIII).

Il capitolo ottavo, Esistono tratti del carattere? Alcune obiezioni del situazionismo, prende in esame e confuta alcune obiezioni avanzate nell’ambito della psicologia sociale circa la reale esistenza dei tratti del carattere, ovvero «delle propensioni-disposizioni a compiere certe azioni e/o a provare-sentire certe emozioni» (p. 209) e, quindi, delle virtù e di vizi.

Il nono e ultimo capitolo, Come s’individuano e come nascono le virtù e le azioni virtuose, si misura con interrogativi che emergono nell’attuale riflessione filosofica sulla virtù. «Infatti, in un contesto pluralista come è possibile comprendere se una certa azione è virtuosa? E, all’interno di una tradizione chiusa e monista, come facciamo a sapere se una certa azione presentata come virtuosa lo è per davvero?» (p. XIX). Tracce di risposta sono prospettate attraverso una «breve fenomenologia dell’universalismo etico» (p. 218); mediante l’analisi del processo di «genesi della conoscenza morale, del ragionamento pratico e delle azioni virtuose» (p. 229), e di «genesi della condotta virtuosa» (p. 249); nonché attraverso la considerazione degli «ostacoli all’acquisizione delle virtù e all’apprendimento dei principi morali» (p. 253), come pure dalla presa d’atto dell’«influsso della relazione intersoggettiva, dell’educazione e delle comunità» (p. 255).

Si tratta, come si può ben vedere, di un percorso assai articolato circa questioni chiave su cui l’odierna filosofia morale è sfidata a confrontarsi dopo «il ritorno delle virtù». Samek Ludovici ha voluto affrontare con coraggio la sfida regalandoci un itinerario affascinante quanto impegnativo e stimolante per ulteriori riflessioni e ricerche. Il valore del percorso è confermato dalla vasta e assai utile bibliografia, relativa ai soli testi citati, che conclude degnamente il lavoro.

L’autore, come egli stesso non manca di sottolineare nell’introduzione, ha elaborato il suo percorso attingendo in particolare «dagli eticisti della Virtue Ethics, per cercare, sulla scorta delle loro analisi di procedere oltre». Questi autori, in effetti, «non hanno molto tematizzato le grandi problematiche antropologiche e gnoseologiche (ma non solo) sollevate dalla questione della virtù o ad essa preliminari». Samek Ludovici, con particolare riferimento «ad Aristotele, Agostino e Tommaso d’Aquino» (p. XIX), pone in particolare rilievo aspetti che la Virtue Ethics sembra aver tralasciato, relativi specialmente all’ontologia della virtù, alla virtù come ordo amoris, alla phronesis e al sillogismo pratico.

Gli accostamenti di paradigmi di pensiero distanti ma capaci di integrarsi e completarsi sono sicuramente uno dei pregi maggiori del libro e possono costituire un positivo stimolo per il lettore che, per usare liberamente una metafora evangelica, si sente in qualche modo invitato da «un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 13,52).

Tutto ciò non risulta incongruo se lo si colloca nell’orizzonte fondamentalmente dialogico che caratterizza la proposta di Samek Ludovici. Nel contesto di una cultura fortemente caratterizzata dalla considerazione delle emozioni, come quella odierna, l’autore propone infatti di riflettere sull’«emozione del bene». Così egli prospetta una riconciliazione fra emozioni e ragione attraverso un dialogo serrato tra nuove importanti evidenze del pensiero contemporaneo – delineate anche attraverso un puntuale ed efficace confronto col pensiero di Nietzsche – e temi illuminanti della tradizione filosofico morale aristotelico-tomista.

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di Gianni Cioli · Valentina Alberici, nata a Piacenza nel 1968, vive attualmente in provincia di Parma, è Laureata in economia aziendale e lavora nel settore informatico. Esperta per passione anche nell’ambito storico artistico, ha prodotto saggi significativi di ermeneutica dell’arte cristiana. Negli ultimi anni si è dedicata con successo alla produzione di opere divulgative a carattere storico nell’ambito della pubblicistica cattolica (Gesù è davvero esistito? Un viaggio avventuroso sulle tracce di Gesù, Cinisello Balsamo 2011; La chiamavano Maddalena. La donna che per prima incontrò il risorto, Milano 2015; Lorenzo Milani. L’artista che trovò Dio, Milano 2017; Maria Maddalena penitente o diaconessa? Una santa, due verità sotto il cielo di Roma, Autopubblicato 2019).

Il saggio Lorenzo Milani. L’artista che trovò Dio, che vogliamo prendere in esame, esprime per certi versi la versatilità dell’autrice. Lascia trasparire la sua passione per la storia dell’arte, la sua capacità di ricerca, la sua abilità di scrittrice coinvolgente, nonché la sua convinzione di cristiana sinceramente affascinata dalla la figura di uno dei profeti più lucidi della Chiesa del novecento. Con questo libro, più che una nuova biografia del priore di Barbiana, Valentina Alberici ci offre un piccolo romanzo di formazione che assembla lampi narrativi, testimonianze edite e inedite, riferimenti a documenti d’archivio e, soprattutto, citazioni di scritti del Milani, in una sorta di continuo ed efficace flashback. L’opera si articola in sei capitoli.

Il primo, Farò il pittore, riflette sugli effetti dall’inaspettata decisione del diciottenne, neo diplomato Lorenzo che nel 1941, piuttosto che iscriversi all’Università secondo le attese della famiglia, sceglie di dedicarsi alla pittura. La riflessione di Alberici si sviluppa soprattutto attorno alla bella figura dell’artista Hans Joachim Staude, tedesco ma fiorentino d’adozione, primo maestro del Milani nell’arte pittorica, ma soprattutto, suo determinante maestro nell’arte di vivere ed efficace maieuta della sua personalità.

Il secondo capitolo, Studente all’Accademia di Brera, considera il periodo, breve ma ricco di incontri, confronti e scontri anche con figure artistiche di spicco, trascorso dal giovane come allievo dell’Accademia di Brera a Milano (1941-1942). Qui l’autrice concede un particolare risalto alla figura di alla figura di Tiziana Fantini, anch’ella allieva a Brera. Con lei Lorenzo aveva stretto una profonda amicizia, un rapporto che continuò anche quando il giovane Milani abbandonò l’Accademia, pare per lo “sgarbo” del docente di tecnica di affresco, Achille Funi, che, passando tra i cavalletti degli allievi, aveva “osato” ritoccargli un lavoro.

Il terzo capitolo, La conversione, vuole illustrare l’importanza decisiva del periodo trascorso all’Accademia di Brera per la conversione del futuro prete fiorentino. Particolarmente influente sul giovane, inquieto e in permanete ricerca d’un senso, sarebbe stata, secondo Alberici, la sua docente di Storia dell’Arte e del Costume, Eva Tea, donna di grande cultura e carisma, collaboratrice dell’Istituto Beato Angelico di Milano. Proprio lei avrebbe suscitato in Lorenzo l’amore e l’interesse per l’arte sacra e, conseguentemente, per la liturgia cattolica, i suoi riti e i suoi colori. Questo amore e interesse appaiono testimoniati da un suo dipinto del 1942 che raffigura una celebrazione liturgica all’interno del duomo di Milano. Proprio, durante la visita a una chiesa del capoluogo lombardo, il giovane Milani avrebbe confidato all’amica Tiziania Fantini la sua determinazione a farsi prete.

Il quarto capitolo, In Seminario, descrive l’approdo di Lorenzo, dopo il discernimento mediato da don Raffale Bensi, al Seminario a Firenze, il suo cammino di maturazione verso il ministero ordinato, il suo sincero amore per la liturgia e il suo impegno nella vita di pietà, la sua fedeltà alla disciplina, la sua serietà, ma anche la sua capacità critica, di fronte allo studio della teologia. Quest’interesse e questo spirito critico si riflettevano nei rapporti con suoi professori dello Studio teologico, talora fortemente stimati, talaltra decisamente biasimanti. In questo capitolo Alberici ci presenta un Lorenzo finalmente sereno e rappacificato con se stesso, radicalmente convinto della sua vocazione e al tempo stesso, proprio perché del tutto identificato con la sua vocazione a servizio della missione della Chiesa, capace di maturare il carisma della critica profetica nei confronti della sua Chiesa. La lettura del famoso testo di Henri Godin e Yvan Daniel, La france pays de mission?, ma anche di romanzi come Anche i santi vanno all’inferno di Gilbert Cesbron sulla scelta dei preti operai, lo aiutarono a cogliere i limiti della miopia ecclesiastica riguardo all’urgenza missionaria nei confronti di un popolo che la Chiesa andava perdendo.

Il quinto capitolo, Finalmente prete, parla dell’approdo tanto desiderato di Lorenzo al sacerdozio ministeriale, della sua gioia e della sua serietà nel celebrare i sacramenti, nel dedicarsi ai malati e ai giovani, ma anche del suo bisogno di sperimentare nuove forme di approccio pastorale, come pure della presa di coscienza della sua vocazione di educatore, ovvero di maestro. In queste pagine Alberici descrive abilmente la parabola – da Montespertoli, a Calenzano, a Barbiana – del don Milani, incompreso dalla sua Chiesa, incompreso perché profeta e, paradossalmente, profeta perché incompreso. L’autrice mette fra l’altro bene in evidenza il ruolo che l’esperienza di ex artista ha giocato nella pratica educativa di don Lorenzo, in particolare attraverso la commovente narrazione della realizzazione, fatta dal priore insieme ai ragazzi, del mosaico in vetro dedicato al Santo scolaro, opera tuttora presente nella chiesa di Barbiana e che costituisce, a mio avviso, un profondo messaggio di spiritualità cristiana.

Il sesto capitolo, Più che lettere, capolavori, può sorprendere ed apparire, a uno sguardo superficiale, una debolezza metodologica. Riporta infatti integralmente due famose lettere di don Milani, precedute solo da brevi introduzioni. La prima è Lettera ai giudici, scritta nel 1965 in occasione del processo che lo vide imputato per apologia di reato, dopo la sua Risposta ai cappellani militari della Toscana in cui difendeva l’obiezione di coscienza al servizio militare. La seconda è la lettera-articolo, Un muro di foglio e d’incenso, inviata nel 1959 all’amico Nicola Pistelli, direttore di Politica, sul tema dell’atteggiamento dei cattolici nei confronti delle autorità ecclesiastiche e sul compito della stampa cattolica nella Chiesa e nella società. Di solito, si potrebbe obiettare, documenti del genere si riportano in appendice, ma in questo caso si tratta di due scritti che effettivamente meritano di costituire il capitolo finale del libro perché riassumono per certi versi appieno il pensiero di don Milani e risultano davvero illuminanti per comprenderne la personalità e la profezia. La Lettera ai giudici, definita da padre Ernesto Balducci «uno dei capolavori della letteratura cristiana di tutti i tempi», illustra compiutamente la visione milaniana sulla coscienza, sulla sua centralità e sull’importanza della sua formazione. La lettera a Nicola Pistelli, pubblicata postuma, illumina icasticamente l’ecclesiologia del priore di Barbiana.

Risultano molto utili le due pagine dedicate alla Cronologia e alle opere di Lorenzo Milani che permettono al lettore di ripercorrere senza smarrirsi l’articolato gioco di specchi che si sussegue nelle pagine attraverso il flashback della narrazione.

Il periodo, breve ma intenso e decisivo (maggio 1941-giugno 1943), della vocazione artistica di Lorenzo Milani è stato già oggetto di varie indagini che hanno contribuito a far luce sul carisma d’una personalità certo non comune e difficilmente classificabile. È stato efficacemente messo a fuoco da Nerea Fallaci, nella sua imprescindibile biografia, Dalla parte dell’ultimo. Vita del prete Lorenzo Milani (Milano 1974), ed è stato più recentemente illustrato in occasione di una mostra tenutasi a Firenze, a Palazzo Medici Riccardi dal 6 giugno al 24 luglio 2013, e documenta in un ricco catalogo (S. Gesualdi – C. Baldini [edd,], Don Lorenzo Milani e la pittura: dalle opere giovanili al Santo Scolaro, Signa 2013).

Il saggio di Valentina Alberici porta ulteriore luce su questo periodo, ritrovando e illustrando nomi, pensieri e storie, che si sono incrociati con la vicenda di Lorenzo, dal diploma liceale all’ingresso in seminario, ricomprendendo le idee del giovane, i suoi atteggiamenti e i suoi tormenti, spesso singolari e sopra le righe, attraverso le parole e i gesti della maturità, e illuminando le scelte, radicali e sofferte, dell’adulto, del prete e del profeta, con le esperienze determinanti della giovinezza.

Fra le tante testimonianze di quanto quel periodo in genere e l’esperienza di aspirante pittore in specie possano aver contribuito alla formazione del futuro prete colpisce in particolare quella, già a suo tempo raccolta da Nerea Fallaci, del suo maestro Hans Joachim Staude, al quale Lorenzo, interrogato da lui sui motivi che l’avevano spinto a entrare in seminario, avrebbe risposto: «“È tutta colpa tua! Tu hai parlato di cercare sempre l’unità, di cercare l’essenziale, di semplificare, di eliminare i dettagli, di vedere le cose nella loro unità dove ogni parte dipende dall’altra…” Lorenzo non si era accontentato di realizzare tutto ciò “su un pezzo di carta” e aveva aggiunto: “I rapporti non li voglio più cercare soltanto fra colori, ma fra persone nel mondo e nella mia vita, nel rapporto fra me e il mondo. Allora ho trovato un’altra strada”» (pp. 18-19).

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di Gianni Cioli · Nel recentissimo Sussidio del Servizio Nazionale per la tutela dei minori della Conferenza episcopale italiana, La formazione iniziale in tempo di abusi, a cura di Amedeo Cencini e Stefano Lassi ho trovato alcuni spunti particolarmente stimolanti che riporto estesamente: «Nel cristianesimo tutto è relazione. Dio è Trinità, cioè comunione; la creazione esprime un Dio che addirittura fa esistere chi non è, per intessere con lui un dialogo; fede è fidarsi d’un Tu, a lui abbandonandosi; pregare è mantener viva la relazione che fa vivere, e se il peccato distrugge relazione e capacità di relazione, salvezza è il Creatore che non vuol perdere il contatto con la creatura, e per questo elimina ogni distanza e ristabilisce il rapporto con essa. La vita d’ogni vivente è relazione, la sessualità è relazione, e l’uomo è essere non solo razionale, ma anche e soprattutto relazionale…; ma è relazione anche la vocazione, così come lo sono il Vangelo e ogni annuncio e catechesi, ogni ministero e ogni sacramento. Persino la verità è relazionale, perché si scopre meglio assieme e tende a esser condivisa creando a sua volta relazione; pure la libertà “è un rapporto a due…, non è qualcosa che l’uomo ha per sé, ma per gli altri…, perché l’altro mi ha legato a sé”. E cos’è la vita eterna se non relazione per sempre, che comincia ora e non finirà mai…? ».

D’altra, parte ci avverte il sussidio: «Se è vero […] che la relazione esprime la natura umana (e divina), è pur vero che non viene naturale all’uomo vivere la relazione per ciò ch’essa significa; c’è qualcosa che spinge l’uomo a chiudersi in se stesso o ad aprirsi alla relazione solo apparentemente, ingannando l’altro e se stesso».

È il mistero della concupiscenza che l’antropologia cristiana ha ben presente. Si tratta di una realtà che si profila come insidioso ostacolo alla libertà d’amare e di cui dobbiamo essere avvertiti.

Per cui, continua il Sussidio: «Sarà dunque necessario partire da una comprensione corretta della maturità relazionale, intesa come la capacità/libertà di uscire da sé per mettere l’altro, col suo mistero di vita e di morte, di gioia e sofferenza, al centro della propria vita, e – assieme all’altro – mettere Dio al centro della relazione stessa.

Insomma, la maturità relazionale come un duplice autodecentramento: in favore del tu umano, e poi del Tu divino».

Per questo: «Occorre, allora, prestare attenzione nel tempo della prima formazione a chi in qualche modo sembra evitare la relazione, in nome d’una malintesa idea di spiritualità, oggi pericolosamente diffusa in una certa generazione giovanile (che sembra difendersi dalla relazione o cerca solo quella virtuale), o in vista d’una perfezione di stampo sostanzialmente individualistico (per la quale la relazione è solo un accidens); così come è necessario, d’altro canto, correggere da subito un certo spontaneismo relazionale, senza criteri di riferimento e alla fine senza senso, ove la relazione è di fatto cercata per metter se stessi al centro del rapporto con l’altro, per servirsene, senza più alcuna apertura autodecentrante e autotrascendente verso il mistero. Allora l’abuso è già in qualche modo in atto» (Servizio Nazionale Per La Tutela Dei Minori Della Conferenza Episcopale Italiana, Sussidio 3. La formazione iniziale in tempo di abusi e per giovani in formazione per formatori al presbiterato e alla vita consacrata, Pubblicato online 2021, pp. 31-32.).

A proposito di educazione alla relazione ho trovato particolarmente stimolante anche la lettura del libro collettaneo a cura di F.J. Insa Gómez, Amare e insegnare ad amare. La formazione dell’affettività nei candidati al sacerdozio (Edusc, Roma 2018). Al di là del valore dei singoli contributi è interessante la visione che emerge dall’articolazione dei contributi stessi: quella dell’intrinseco legame che esiste e si alimenta in modo circolare fra vita teologale (esercizio della fede, della speranza e della carità) e disposizione alla castità, ovvero alla gestione del desiderio attraverso l’educazione della ragione, dei sentimenti, delle passioni e delle pulsioni in modo tale da liberare la potenzialità relazionale e fecondante insita nella sessualità dell’essere umano. La castità va ovviamente letta come concretizzazione della virtù temperanza e quindi collocata nell’organismo delle virtù cardinali (prudenza, giustizia fortezza e temperanza) a loro volta connesse con la prospettiva psicologica, a motivo della loro essenziale relazione con la concretezza. Queste virtù ci sfidano a stare con i piedi per terra e quindi a diffidare di chi giudica il ricorso alla psicologia e alla psichiatria come un riduzionismo. Come pure ci sfidano a non separare l’esercizio della carità teologale dalla gioia dell’amicizia umana che è importante imparare a coltivare. Senza una paziente, concreta e umile attenzione ai bisogni psicoaffettivi di chi è in discernimento vocazionale, disposta onestamente a fare realisticamente i conti con le ombre e le immaturità segnano cammino di tutti noi, la cosiddetta “maturità umana”, tanto evocata nei documenti della chiesa sui seminari, rischia di risultare come l’araba fenice nella lirica di Metastsio: «che ci sia ciascun lo dice, ove sia nessun lo sa» (Metastasio, Demetrio (1731), II.3).

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di Gianni Cioli · Quando si parla di crisi della vocazione, si pensa ai seminari e ai conventi vuoti e ci si interroga per lo più sulla pastorale vocazionale, su come rinnovarla o rifondarla. A mio avviso il problema sta più a monte: quello che è in crisi e la percezione della vocazione umana e cristiana. Detto altrimenti è in crisi la percezione della vita come dono, compito, responsabilità e missione.

Il senso della vita nella visione cristiana è il dono di sé. La vocazione è il percepire la propria vita come una chiamata al dono sé. L’amore coniugale nella sua inscindibile unità dei suoi significati, unitivo e procreativo, è il caso serio in cui si afferma o si smentisce la verità della vita come dono di sé Cf. B. Petrà, Principi fondamentali di morale coniugale, in Vivens homo, 1[1990], 43-57; Paolo VI, Humanae vitae n.12). Se non si è capaci di riconoscere il matrimonio e quindi la sessualità come vocazione al dono, ogni altra ipotesi di vocazione perde di senso. Lo stesso essere sessuato (e il piacere connesso con l’esercizio della sessualità) è la cifra, potremo dire, della vocazione dell’essere umano al dono di sé. Ma, se non si riconosce che l’esercizio della sessualità comporta una grandissima responsabilità perché connesso, oltre che al rispetto dei sentimenti delle persone, al dono della vita, lo stesso esercizio della sessualità (con il piacere connesso) anziché occasione ed espressione di dono può divenire occasione ed espressione di radicale egoismo.

Quanto il paradigma sponsale, così caro al compianto don Giorgio Mazzanti (G. Mazzanti, Evangelium nuptiale. Il progetto di Dio per l’umanità, Effatà, Cantalupa 2011), nel suo intrinseco legame con la fecondità sia centrale per l’antropologia cristiana, è confermato dalla Cristologia, o per meglio dire dalla riflessione sull’autocoscienza di Cristo, il quale si autodefinisce sovente come lo sposo (Mc 2,19-20; Mt 9,15; 22,2-14; 25,1-13; Lc 5,34-35; 12,35-48; cf. Gv 3,29) e, in quanto tale è indicato dalla lettera agli Efesini come modello di dono di sé agli sposi cristiani (Ef 5, 21-33). Dalla considerazione che il vero paradigma della sponsalità feconda è Cristo, l’antropologia Cristiana ha derivato la convinzione che la verginità per il regno dei cieli non è necessariamente frustrazione della potenzialità relazionale insita nella sessualità dell’essere umano, bensì ampliamento della libertà d’amare, in una prospettiva ideale, che non sempre si realizza ma a cui è possibile e auspicabile tendere. Quindi l’istituto del celibato dei sacerdoti nella Chiesa latina, come ci ha ricordato Giovanni Paolo II nella Pastores dabo vobis (nn. 29.50), deve essere ricondotto in ultima analisi alla verginità per il regno e deve essere prospettato non come un ostacolo al dono e alla fecondità e quindi alla gioia radicata nell’autenticità delle relazioni vissute, bensì come un’opportunità di donarsi liberamente per servire il Vangelo.

La condizione sessuata dell’essere umano è espressione e funzione del suo essere per la relazione. Questo essere per la relazione può realizzarsi attraverso la gioia e la fecondità dell’esercizio della sessualità vissuto nella vita di coppia, come pure nel celibato vissuto come verginità per il regno. Tuttavia dobbiamo essere avvertiti che sia l’esercizio della genitalità che l’astensione da tale esercizio possono anche celare, al di là delle apparenze, forme di elusione dell’amore, ovvero strategie di fuga dalla relazione.

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di Gianni Cioli • La pandemia ci ha costretti a guardare in faccia la morte e a prendere coscienza della fragilità umana. La Pasqua del Signore che celebriamo all’inizio di questo mese di aprile ci ricorda che la morte non è però l’ultima parola e che la fragilità, con l’esperienza dei nostri limiti, può divenire una risorsa se ci rammemora quello che i nostri deliri di onnipotenza ci fanno facilmente e troppo spesso dimenticare, ovvero che solo il Signore ci può salvare. Il vero problema non è tanto quello del rischio di dover affrontare la morte, bensì quello del rischio di non voler affrontare la vita, sprecandola nell’autoreferenzialità.

Maestro delle immagini domenicane (sec. XIV), Trittico con Madonna in trono, crocifissione, apparizione del Risorto alla Maddalena (Noli me tangere) e Leggenda dei tre vivi dei tre morti, (particolare). Attuale collocazione sconosciuta.

Per riflettere sul messaggio della Pasqua vorrei prendere in esame un’opera pittorica del Trecento fiorentino piuttosto sconosciuta: il Trittico del Maestro delle immagini domenicane. Si tratta di un piccolo tabernacolo dipinto nel quale è raffigurata nella parte centrale la Madonna in trono circondata dai santi; nell’anta sinistra è rappresentata la crocifissione e in quella destra l’apparizione del Risorto a Maria Maddalena. Un particolare che non può sfuggire all’attenzione dell’osservatore è che, mentre la scena della crocifissione fra i dolenti occupa l’intera anta sinistra, quella dell’apparizione, nell’anta destra, sormonta un’altra scena, forse di difficile comprensione per l’osservatore moderno, ma ben conosciuta da quello medievale: tre bare aperte e allineate in primo piano, con dietro un uomo che presenta e indica un documento scritto. Si tratta di una singolare variante della raffigurazione dell’incontro dei tre vivi e de tre morti, una leggenda assai in voga nel medioevo e che in alcune raffigurazioni pittoriche venne utilizzata come elemento di contrappunto alle immagini più espressive della speranza cristiana, soprattutto immagini della crocifissione e immagini mariane. Il messaggio della leggenda era

tanto semplice quanto impattante. I morti ricordavano infatti ai vivi: “noi fummo come voi, voi sarete come noi”. Mi è venuta in mente quest’opera, fra le tante altre che illustrano un’apparizione del Risorto perché le bare allineate nel dipinto mi hanno ricordato le tante bare dei morti per il coronavirus che, da un anno a questa parte, abbiamo visto con turbamento e commozione attraverso i mezzi di comunicazione. Spero che l’abbinamento di questa immagine orribile alla scena dell’incontro di Maria di Magdala con il Signore che l’aveva guarita e continuava a guarirla, ci aiuti tutti, non a rimuovere il lutto, ma appunto a guarirlo riconoscendo che Gesù è vivo e chiama anche ciascuno di noi per nome, come chiamò per nome Maria Maddalena il giorno di Pasqua (Gv 20,16). Ci chiama per liberarci dall’angoscia della morte e per guarirci dall’autoreferenzialità che ci impedisce di vivere appieno, ovvero dal peccato.

L’uomo medievale a cui queste immagini erano rivolte ha conosciuto pandemie altrettanto terribili rispetto alla nostra avendo anche meno mezzi di cura a disposizione. Ma certo aveva su di noi un vantaggio: sapeva confrontarsi meglio di noi con la morte, sapeva guardarla in faccia e sapeva convivere con la sua eventualità. Soprattutto sapeva considerare meglio di noi l’idea della morte – della la morte in genere e dell’eventualità della propria morte in specie – attraverso la memoria della morte e della risurrezione del Signore. Se vogliamo trarre fuori qualcosa di positivo da questa terribile esperienza della pandemia, dovremmo forse lasciarci un po’ insegnare dall’uomo medievale, anche – e perché no? – attraverso la forza estetica delle sue produzioni artistiche, questa capacità di abbinare le cose più belle e degne di speranza perfino alle cose più indesiderabili e dolorose.

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di Gianni Cioli · In un tempo pesantemente segnato dall’individualismo (messo oggi per certi versi in crisi, ma per altri versi rafforzato, dalla pandemia), può far bene rivisitare un saggio dello psicanalista Claudio Risé del 2004 intitolato: Felicità è donarsi. Contro la cultura del narcisismo e per la scoperta dell’altro.

L’autore muove delle precise accuse all’odierna cultura occidentale, malata d’ipertrofia dell’Ego, profilando tuttavia anche le possibili vie d’uscita dalle sabbie mobili della mentalità tardomoderna, nella riscoperta dell’altro e del dono, da accogliere e da fare; nell’accettazione del limite, in particolare del limite estremo che è la morte; e nell’educazione dei giovani ai quali dovremmo ridonare soprattutto coraggio e lealtà.

«Viviamo, si dice, nell’epoca del narcisismo. E il povero Narciso, si sa, era soprattutto un terribile egoista. Ciò che lo appassionava era soprattutto se stesso, anzi la propria immagine, che contemplava, innamorato, riflessa nell’acqua (…). Sappiamo come finì: con un annegamento. Le immagini, infatti, non si lasciano afferrare, e dietro quell’apparenza di un attraente Ego, non c’è proprio nulla». È inquietante, secondo Risé, che oggi al culto di sé si dedichino tante pubblicazioni e trasmissioni televisive: un coro rumoroso che incita a preoccuparsi del proprio Ego, della sua immagine, delle sue paturnie, ansie e velleità. «L’intenzione è quella tipica delle epoche di malessere: star bene. Siccome l’individuo avverte di non sentirsi benissimo, gli si consiglia di occuparsi sempre più di sé, dei suoi malesseri del suo Io tumultuoso. E così il poveretto sta sempre peggio». Si alimenta in questo modo l’illusione, puntualmente frustrata, che la felicità possa consistere nel ripiegarsi su se stessi. Invece, puntualizza l’autore, la felicità e tutt’altra cosa. «Per lasciarla avvicinare, dobbiamo fare esattamente il contrario che raggomitolarci su noi stessi, nell’ossessiva difesa del nostro presunto benessere, che in realtà e un dannatissimo malessere. Dobbiamo alzare lo sguardo (…). E dopo, finalmente, guardando non verso di noi, ma davanti a noi, cercare l’altro». Una volta incontrato l’altro «finalmente possiamo e dobbiamo fare il gesto. Tendere la mano. Offrire, offrirci. Donare e donarci. È allora, e soltanto allora, che tutto può cambiare. Che la vita, quella vera, la straordinaria vita umana, può cominciare» (pp. XIII-XV).

L’argomentazione si sviluppa su una trama di carattere autobiografico nella quale l’autore evidenzia l’importanza del dono per la maturazione della persona e del suo equilibrio morale e psichico. Egli confessa di aver preso coscienza di tutto questo soprattutto mediante la felice esperienza del ricevere gratuitamente dagli altri solidarietà, amore e amicizia, nei momenti cruciali della vita.

Alla narrazione autobiografica fanno da contrappunto una serie di diagnosi negative sulla cultura del narcisismo nella quale siamo immersi. La società e gli individui sembrano oggi affetti in particolare dalla nevrosi ossessiva, freudianamente collegabile a una fissazione dell’affettività alla fase anale, «la malattia del trattenere», che si oppone alla capacità di donare. «Il mondo del non-dono, il mondo dello scambio rigidamente regolamentato (…), insomma il mondo tardomoderno, è (…) un mondo dominato dalla paura (…). La personalità ossessiva, (…) timorosa di ogni profonda intimità, non riesce ad accettare con fiducia il primo dono, quello della vita, proprio perché ha paura dell’altro, del “tu” che caratterizza la vita umana» (pp. 7-10).

Quest’avarizia spirituale risulta drammatica quando investe la sfera del sentimento che svanisce nell’erotismo postmoderno: «Il sentimento, circa il quale non viene più impartita alcuna educazione, è divenuto una sorta di fantasma inafferrabile, desiderato e continuamente sfuggente. In compenso, soprattutto dagli anni Settanta del secolo scorso in poi, al discorso amoroso viene sempre più massicciamanente sostituito quello sessuale. Fino ad arrivare a costituire quello che il grande filosofo della scienza, Michel Foucault (…) definisce: “quest’austera monarchia del sesso” che, “ironia…: ci fa credere che da essa dipenda la nostra liberazione”» (pp. 56-57).

L’avarizia di sé appare poi tragica di fronte alla percezione dell’ineluttabile transitorietà della vita, per cui s’invecchia e si muore: «L’ossessivo, e il suo fratello il narcisista, che controllano nell’ansia lo scorrere della vita, guardano con spavento all’arrivo della vecchiaia, dei nipoti, dell’essere chiamati “nonni”, tutte cose cui cercano di sfuggire in ogni modo: facendosi chiamare per nome, cancellando l’età, spianando le rughe, organizzandosi dei codini in età avanzata. Un disperato, ansioso, inutile lavorio, per negare la realtà: è arrivata la vecchiaia», il cui «sviluppo, fino alla morte, è la peggiore smentita alla società del narcisismo» (pp. 93-94).

Secondo Risé, invece – ed questo uno dei messaggi più stimolanti del libro – la vecchiaia e la morte andrebbero viste in una luce positiva. «Questa morte temuta perché svelatrice della menzogna narcisistica, e dell’onnipotenza ossessiva, è in realtà una dignitosa signora, resa affascinante dalla patina del tempo passato, che avanza lentamente, con in mano una cornucopia piena di doni». La morte, «tappa finale del viaggio, come ogni meta ci aiuta a cercare il senso del percorso che abbiamo fatto, e che andremo a terminare. E in questo modo ci costringe a dare un significato alla vita che rischia invece di rimanerne priva, fino a quando restiamo nella necessariamente inconsapevole giovinezza (dove la fine ancora non si intravede), o nel penoso tentativo di prolungare quella giovinezza all’infinito» (pp. 94-95).

La forza positiva della morte sta comunque soprattutto nel coraggio di trascendersi che essa dona a chi la sa accettare. L’individuo rinunciando alla propria presunta assolutezza è liberato dal solipsismo e diventa capace di farsi da parte per fare «largo ai giovani», spazio all’avvicendamento delle generazioni, al rinnovarsi dell’umanità e, al tempo stesso, percepisce di entrare a far parte di una comunità più grande (la morte, diceva Paolo VI, è un progresso nella comunione dei santi).

L’accettazione della vecchia e quindi della morte, della propria provvisorietà sulla scena di questo mondo, è probabilmente una delle condizioni ineludibili per collocarsi di fronte ai giovani in qualità di educatori, testimoniando loro valori e virtù.

A 17 anni dalla sua pubblicazione il libro di Risé, appare più che mai attuale e coglie molte direzioni giuste per riflettere criticamente sulla nostra società e sui suoi mali, nella ricerca di un cambiamento. Certo, i mali sono diagnosticati con chiarezza e lucidità, le terapie invece sono soltanto evocate. Si tratta, in ultima analisi, non di una presentazione di possibili soluzioni, ma di un appello a mettersi in gioco nella speranza che, dal male del narcisismo, possiamo guarire noi e, nonostante tutto, anche la nostra cultura.

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di Gianni Cioli · La Madonna degli Innocenti, conservata presso il nuovo Museo degli Innocenti, interno all’omonimo Istituto, è un’immagine dipinta sullo stendardo processionale, già attribuito a Domenico di Michelino ma, in realtà, opera di un anonimo fiorentino della metà del cinquecento ispiratosi probabilmente al prototipo commissionato a Domenico nel 1446 (S. Filipponi – E. Mazzocchi – L. Sebregondi [edd.], Il Museo degli Innocenti, Firenze 2016, pp. 40-41). Che il dipinto cinquecentesco abbia voluto riprodurre il prototipo del secolo precedente è testimoniato dal fatto che, nel loggiato dell’Ospedale, raffigurato sullo sfondo, non appaiono ancora presenti i tondi in terracotta invetriata realizzati nel 1487 da Andrea della Robbia.

L’immagine costituisce una singolare variante del soggetto iconografico conosciuto come Madonna della Misericordia che, com’è noto, vede raffigurata la Vergine che copre simbolicamente con il proprio manto un gruppo di fedeli che si affidano a Lei, per esempio i membri di una famiglia religiosa, o un insieme di cittadini caratterizzato nei diversi ceti. Immagine che compendia lo spirito del più antico appello alla maternità divina di Maria, la quale recita: «sub tuum praesidium confugimus, sancta Dei Genitrix, nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus nostris, sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta».

Nel nostro caso sono invece i piccoli innocenti dell’Ospedale a essere raffigurati sotto il manto di Maria. I bimbi sono suddivisi in tre distinte fasce di età: dai più piccoli, fasciati del tutto o parzialmente, in primo piano, ai mezzani, con un abitino bianco, ai più grandicelli con un grembiule nero contrassegnato dal simbolo dell’Istituto: l’immagine di un fanciullo in fasce cucita sulla spalla destra. I bambini, maschi e femmine, sotto l’azzurro manto della Madonna in abito rosso, sono in tutto sedici, otto per parte: i più grandi sono raffigurati con le mani giunte, in atteggiamento orante, i più piccoli appaiono particolarmente composti perché limitati nei movimenti dalle fasce, i mezzani sembrano chiedere e voler dare affetto, abbracciando chi la gamba della Madonna, chi il coetaneo, chi il compagno più piccolo in fasce. Alcuni bambini rivolgono lo sguardo a Maria, altri invece guardano lo spettatore, quasi a rafforzare la comunicazione non verbale della Vergine che, con gli occhi e col sorriso accennato, pare voler chiedere, a coloro che vedranno lo stendardo, un sostegno concreto alla sua materna misericordia verso i bambini.

Il numero dei bambini dipinti che affiancano la Vergine, otto per parte, può forse alludere al numero delle beatitudini evangeliche secondo il vangelo di Matteo (cfr. Mt 5,3-12). Ma i loro volti mesti, seppure non angosciati, paiono una provocazione affinché la sfida lanciata dal paradosso delle beatitudini evangeliche non si riduca soltanto, nel corso della storia, a mera poesia disincarnata e irreale.

È interessante l’idea di Katherine T. Brown, la quale vede negli inconfondibili archi brunelleschiani della loggia dell’Ospedale raffigurati sullo sfondo della pittura – quasi una replicazione della forma del manto accogliente di Maria – la possibile allusione a un’ideale continuità fra la materna misericordia della Vergine per i piccoli abbandonati e l’opera di misericordia che lo Spedale è chiamato a svolgere nei loro confronti, in nome e col sostegno di una comunità civile e cristiana disposta a contrastare il male con il bene (K. T. Brown, Mary of Mercy in Medieval and Renaissance Italian Art: Devotional Image and Civic Emblem, London-New York 2017, pp. 101-102).

Lo Spedale degli Innocenti (oggi Istituto degli Innocenti), è in effetti la più antica istituzione italiana concepita non soltanto per l’accoglienza ma anche per l’educazione e la formazione dell’infanzia abbandonata. Come ricorda Lucia Sandri: «Il 20 ottobre del 1421 il comune fiorentino deliberava affinché fosse dato il permesso all’Arte di Por Santa Maria di edificare nel popolo di San Michele Visdomini, sulla piazza di Santa Maria dei Servi, un ospedale “in qui receptentur illi quorum patres et matres contra nature iura sunt desertores videlicet parvuli qui vulgo sumpto vocabulo dicuntur i gittatelli”. L’Arte di Por Santa Maria veniva così delegata dall’autorità comunale ad esercire sull’ospedale un nuovo patronato che si esprimeva attraverso l’esercizio di cariche istituzionali. (…) Tale delega era tuttavia una prassi usuale per l’esercizio delle funzioni assistenziali della Firenze del XIV–XVI secolo. (…) Tra le arti, che sovrintendevano di preferenza alla gestione dei grandi enti ospedalieri della città (…) l’Arte della seta era quella già da tempo investita di azioni di sostegno sul fronte dell’assistenza all’infanzia con l’essere stata nominata più volte patrona, nel corso del XIV e XV secolo, degli ospedali per trovatelli, preesistenti in Firenze a quello degli Innocenti, di Santa Maria della Scala e di San Gallo. Il sostegno dato dalla corporazione alla nuova iniziativa assistenziale andò tuttavia ben oltre le aspettative (…); i mercanti della seta profusero il loro impegno sia nell’erezione della «muraglia» dell’ospedale, di cui affrontarono in gran parte le spese, sia nell’indirizzo, nuovo rispetto al passato dato all’attività assistenziale. È noto infatti come l’istituzione degli Innocenti di Firenze, unicamente destinata al sostegno dell’infanzia abbandonata, non si limitasse all’allevamento dei fanciulli, impegnandosi nel solo sostenimento delle spese per il loro allattamento, ma fosse particolarmente sensibile alla loro tutela e al reinserimento dei medesimi nel contesto sociale dell’epoca» (L. Sandri, «L’Ospedale degli Innocenti di Firenze: note per la storia di un archivio», in Ricerche storiche 24 (1994) 2, pp. 447-448).

Lo Spedale degli Innocenti costituisce un esempio concreto dell’impegno di una comunità civile ad accogliere e proteggere il suo frutto, cioè la vita umana, dall’inizio del suo percorso all’inserimento felice nella società.

Si tratta perciò di un modello virtuoso di maternità sociale che non intende idealmente sostituirsi alle responsabilità dei genitori, ma che, nella prospettiva del bene possibile anche in un mondo segnato dal male, è capace di entrare in gioco allorquando le circostanze infelici rendessero impossibile ai genitori l’accoglienza dei figli.

La questione non fa semplicemente parte della storia passata, per quanto nobile, ma è tutt’ora attuale, come ha ricordato papa Francesco in un discorso consegnato il 24 maggio 2019 proprio ai membri dell’Istituto degli Innocenti:

«Oggi l’obiettivo che dobbiamo porci, ai vari livelli di responsabilità, è che nessuna madre si trovi nelle condizioni di dover abbandonare il proprio bambino. Ma dobbiamo anche far sì che di fronte a qualsiasi evento, anche tragico, che possa distaccare un bambino o una bambina dai suoi genitori, ci siano strutture e percorsi di accoglienza in cui l’infanzia sia sempre protetta e accudita, nell’unico modo degno: dando ai bambini il meglio che possiamo offrire loro» (Francesco, «Incontro con i membri dell’Istituto Ospedale degli Innocenti di Firenze [24 maggio 2019]: discorso consegnato», in (vedi).

In un tempo ancora segnato dal male, la comunità cristiana è chiamata sempre di nuovo a imparare a porgere all’umanità i segni del regno che «è vicino» (Mc 1,15), senza permettere né che le difficoltà del reale mortifichino l’appello all’ideale, né che le fascinazioni dell’ideale offuschino la concretezza del reale e del bene che è sempre possibile.

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di Gianni Cioli · La fede nella maternità divina di Maria, da sempre al cuore della devozione popolare, ha trovato espressione fin dall’antichità nell’iconografia cristiana orientale e occidentale, contribuendo a far maturare la percezione del valore della vita umana e della dignità di ogni maternità.

Se si confessa che il Figlio di Dio si è fatto uomo, allora la vita umana è percepita in tutto il suo valore (K. Demmer, «Il nuovo nell’attuale problematica intorno allo specifico dell’etica cristiana», in L. Álvarez-Verdes [ed.], Il problema del nuovo nella teologia morale, Roma 1986, pp. 79-98). Non è un caso che il concetto antropologico di persona sia maturato nell’ambito della cultura cristiana, portando a compimento le premesse della rivelazione biblica. Nel mondo antico, e in particolare nell’antica Roma, l’infanticidio e l’aborto venivano praticati nella più assoluta legalità. I figli, nati e nascituri, erano considerati esclusiva proprietà del padre (patria potestas) che aveva la facoltà di disporne a piacere e insindacabilmente, fino a deciderne l’abbandono destinandoli non di rado a una vita di schiavitù e di abusi, o addirittura la morte, senza alcuna considerazione della volontà della madre. Sebbene con l’avvento del cristianesimo di fatto la pratica dell’abbandono dei neonati non sia cessata, come avrebbero voluto alcuni padri della chiesa, dato che talvolta ancora vi ricorrevano le famiglie indigenti, con l’avvento della civitas christiana, e in particolare a partire da alcuni provvedimenti dell’imperatore Costantino, la comunità si fece carico dei bambini abbandonati mediante istituzioni concepite ad hoc. Fra gli istituti realizzati nella tarda antichità merita una particolare menzione il complesso ospedaliero conosciuto come Basiliade, fondato da Basilio Magno (329-379), vescovo di Cesarea di Cappadocia, nel quale venivano accolti sia i bambini abbandonati (brefotrofio) che gli orfani (orfanotrofio Cfr. M. Cassia, La piaga e la cura: poveri e ammalati, medici e monaci nell’Anatolia tardo antica, Acireale 2009, pp. 37-38). Erede di questa tradizione, nella Firenze del quattrocento venne istituito lo Spedale degli Innocenti (oggi Istituto degli Innocenti), la più antica istituzione italiana concepita non soltanto per l’accoglienza ma anche per l’educazione e la formazione dell’infanzia abbandonata.

Paradossalmente, un luogo di accoglienza di bambini abbandonati, che pare evocare la perdita e la negazione della figura materna piuttosto che la sua affermazione e valorizzazione, rappresenta in effetti un profondo riconoscimento del valore della maternità. Lo Spedale degli Innocenti costituisce un esempio concreto dell’impegno di una comunità civile ad accogliere e proteggere il suo frutto, cioè la vita umana, dall’inizio del suo percorso all’inserimento felice nella società.

Si tratta perciò di un modello virtuoso di maternità sociale che non intende idealmente sostituirsi alle responsabilità dei genitori, ma che, nella prospettiva del bene possibile anche in un mondo segnato dal male, è capace di entrare in gioco allorquando le circostanze infelici rendessero impossibile ai genitori l’accoglienza dei figli.

È possibile cogliere un nesso fra l’affermazione teologica della maternità divina di Maria, ovvero del mistero dell’incarnazione, e le esperienze di maternità sociale (di cui il caso dello Spedale è un esempio eccellente) che hanno distinto la sensibilità e la prassi della società cristiana. Nella storia dell’Istituto si possono ravvisare alcuni elementi che fanno apparire ancora più stringente la consapevolezza del nesso, che sta alla base dell’esperienza di maternità sociale cristiana, fra la maternità divina di Maria e il riconoscimento del valore della vita umana che si è voluto salvare e promuovere.

Un singolare elemento è certo costituito dal nome che fu attribuito al luogo in cui, dal XVI secolo, i bambini venivano anonimamente deposti, direttamente nella chiesa dell’Istituto, «attraverso un’apertura praticata nel muro d’ingresso dell’ospedale, fasciata con un cuscino» (T. Takahashi, Il rinascimento dei trovatelli: il brefotrofio, la città e le campagne nella Toscana del XV secolo, Roma 2003, p. 32). Il luogo, infatti, fu denominato “presepio”, forse a partire dal Seicento quando, vi furono collocate «due terracotte di Marco della Robbia, raffiguranti la Madonna e San Giuseppe, a rappresentare un presepe perenne, dove il trovatello impersonava ogni volta il piccolo Gesù» (L. Sandri, «Mercato del latte e figli abbandonati negli ospedali toscani dal tardo Medioevo ai giorni nostri», in A. Dadà [ed.], Balie da latte: istituzioni assistenziali e privati in Toscana tra il XVII e il XX secolo, Firenze 2002, pp. 19-20). L’intento era sicuramente quello di evocare la scena della nascita del Signore per affidare idealmente i bambini abbandonati alla Madre di Dio come figli suoi, con una sorta d’identificazione simbolica di ogni “innocente” con il santo Bambino. La maternità di Maria appare così, in questa sorta di traslazione simbolica, la porta d’ingresso alla speranza di poter rimediare cristianamente il male della maternità perduta e negata con il bene della maternità sociale sostenuta da una comunità capace di solidarietà. Del resto in nome stesso di “Innocenti”, attraverso l’evocazione intenzionale dell’episodio evangelico della strage avvenuta per volontà di Erode secondo l’evangelista Matteo (2,1-16), ha fin dall’inizio contenuto in sé non soltanto un rimando al bambino Gesù ma anche un ammonimento e un’incitazione a reagire concretamente all’ingiustizia sociale che condannerebbe tanti inermi senza colpa agli stenti o alla morte, secondo lo spirito di quell’umanesimo cristiano e militante che ha contraddistinto la cultura e la società fiorentina nei secoli.

(Il contributo riporta, con adattamenti, una parte dell’articolo pubblicato su Giornale di bordo, Terza serie, nn. 53-54 [2020], con il titolo Maternità sociale: note a margine dello stendardo della Madonna dello Spedale degli Innocenti in Firenze)

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