di Francesco Romano • Nel breve saggio intitolato “La realtà umana del Signore” Romano Guardini svolge una meditazione filosofica e teologica sulla frase del credo “Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine et homo factus est”, convinto che ai nostri tempi di secolarizzazione, la fede cristiana incontra molte difficoltà e talvolta non è vissuta con fermezza e ardore per il fatto che la figura di Gesù non brilla nella sua vera luce davanti alle anime, ma si presenta ora confusa e sbiadita, poco sostanziale, scarsamente caratteristica ed efficace nella sua genuina umanità, ora deformata da usurpazioni ideologiche le quali precludono la visione della sua divinità.

Lo sforzo di Guardini è di recuperare con prudenza e acutezza la vera immagine di Gesù mettendo a contributo i testi del Nuovo Testamento, lungi dal pretendere di contrapporre le parecchie immagini di Cristo, di scoprire così la più semplice e la più antica, separandola dalle cosiddette rappresentazioni successive. Guardini congiunge la luce che proviene da tutti gli scrittori neotestamentari in un intento di convergenza e di complementarietà.

Tra le riflessioni che fa sulla realtà umana di Gesù, Romano Guardini si sofferma su quella molto suggestiva che riguarda il pensiero di Gesù, come ha pensato Gesù, che carattere hanno i pensieri che Egli ha espresso.

Se noi confrontiamo i suoi pensieri con quelli di altre personalità religiose, essi appaiono molto semplici, per lo meno come li incontriamo nei Vangeli sinottici. Se noi però prendiamo la parola “semplici” nel senso di “facilmente comprensibili” oppure “primitivi”, allora questa impressione scompare appena li osserviamo più attentamente.

Così possiamo dire in modo più esatto che il pensiero di Gesù non analizza, né costruisce per sintesi, ma presenta dei dati di fatto fondamentali, e ciò in modo che nello stesso tempo illumina e inquieta. Solo raramente i suoi pensieri, soprattutto in San Giovanni, entrano nella metafisica. Ma anche in questi casi essi non fanno altro che dire ciò che è, soltanto che Egli parla proprio delle altezze e dei segreti dell’essere di Dio e del mistero della vita cristiana. Generalmente però il pensiero di Gesù nella misura in cui si è manifestato nelle sue parole, rimane vicino alla realtà immediata delle cose, degli uomini e di Dio che Egli incontra. Il suo pensiero è del più denso realismo, di una realtà, beninteso, qual è quella dell’uomo rivelato dal giudizio di Dio ed è rinnovato dalla sua grazia.

Così Gesù non parla, per esempio, di come sia venuto a formarsi il mondo, né quale sia la sua essenza. Per Lui è evidente che esso è stato creato da Dio e ha senso in Dio, che ogni cosa è nelle sue mani e che tutto da Lui viene guidato verso un avvenire di santificazione.

Gesù non parla espressamente neppure della natura di Dio. Egli presuppone quello che la rivelazione del Vecchio Testamento ha detto di lui e la porta al suo compimento perfetto, in quanto Egli rende manifesto in qual modo Dio sia persona, e in se stesso dice “io” e “tu”. Ma non in modo teorico, come un filosofo o un teologo, invece in maniera del tutto concreta. Egli vive questa realtà di Dio e parla attingendo da essa tutte le volte che se ne presenta l’occasione. Gesù parla in modo particolarmente insistente del Padre. Non che Egli sviluppi o spieghi il mistero di questa paternità, esponendo come essa debba essere pensata e quale relazione abbia con una paternità umana, ma Egli dice quali sono i sentimenti di suo Padre, che cosa Egli fa e in qual modo l’uomo deve seriamente tenere conto della paternità divina; solo allora Egli otterrà un vero incontro con Dio e conseguirà un’intima consapevolezza della sua natura.

L’ultima parola riguardo al Padre è rivelata da Gesù in forma di preghiera. Una preghiera però non è una dottrina, è piuttosto un’istruzione e una direttiva per una azione da compiere. Non esiste per essere pensata, ma per essere compiuta. Quando la preghiera si attua, la persona che prega comprende Colui a cui si è rivolta.

A questo proposito, Gesù parla molto spesso della Provvidenza. Anche in questo caso però in modo per nulla teoretico, ma come espressione immediata di una realtà, tanto che quasi si è tentati di prendere il suo insegnamento come una semplice e pia forma di sapienza popolare, oppure, come nell’immagine degli uccelli e dei fiori (Mt 6, 26-28) quasi come una bella fiaba per i bambini.

In verità il suo modo di parlare presuppone tutta la dottrina dell’Antico Testamento riguardo ai rapporti tra Dio e il mondo. È questo un insegnamento della più grande serietà e importanza e specialmente per noi moderni di una importanza sconvolgente. Gesù non si pone affatto questioni come questa: se è possibile la Provvidenza, oppure, in che rapporto la realtà di Dio sta con i fatti di questo mondo. Ciò che Egli dice è qualcosa di diverso; Egli ci da la chiave per poter realizzare il vero rapporto di fiducia verso la Provvidenza divina, quando dice nel Discorso della Montagna “Cercate prima di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia e il resto vi sarà dato in sovrappiù” (Mt 6, 33).

Queste parole non sono un’affermazione teorica, ma una indicazione del punto d’avvio delle azioni, un invito a incominciare, e la promessa che la forza necessaria ci sarà data. Se l’ascoltatore si affida a Gesù, si accorgerà ben presto che non si tratta di meno che di un capovolgere l’asse dell’esistenza. Nella misura in cui egli lo compie, si avvede quale sia la posizione della realtà.

Nel pensiero di Gesù, per quanto si manifesti nelle sue parole, prescindendo da quello che si trova dietro a esse e che noi conosciamo, non ha alcuna parte la ricerca teoretica sulla natura dell’essere. Ciò non perché essa manchi, ma perché il pensiero di Gesù costituisce un rapporto immediato con la realtà.

I suoi pensieri non vogliono esaminare, chiarire, o edificare costruzioni intellettuali, ma annunziare qualcosa che ancora non c’è, ma che però deve realizzarsi, cioè il Regno di Dio. Essi indicano una nuova realtà e dicono che essa è destinata a noi. Ci avvertono che si sono preparati degli avvenimenti e che stanno per compiersi. Il pensiero di Gesù è pre-teoretico, però non come quello del bambino o dell’uomo primitivo che non si propone nella sua vera e propria serietà il problema della verità, ma è indicativo, per esempio come quello dello scopritore che dice: qui sta avvenendo qualcosa che prima non c’era ancora; c’è una possibilità che voi ancora non conoscete; ci sono forze che finora non erano a vostra disposizione.

Se si approfondisce ancora di più il quesito, ci si accorge che si tratta di qualcosa di diverso e di più essenziale, questa realtà è posta in atto solo da Lui, o, in altre parole, dal Padre per mezzo di Lui. Per esempio il senso di un rapporto filiale verso Dio è possibile solo sulla base dell’esistenza di Gesù. E così Egli parla attingendo dallo stesso evento originario che fonda tale rapporto. Il suo parlare è quindi “autoritativo” nel senso più rigoroso del termine. Solo per il fatto che Egli vive, agisce e parla, esiste, “si dà” per noi la possibilità di ciò che Egli ci annuncia. Soltanto in un momento successivo può incominciare l’elaborazione intellettuale e ci si può chiedere in che cosa consiste quello che Egli ci ha mostrato, quali ne siano gli elementi essenziali, come essi si colleghino e si riconnettano a ciò che già sapevamo. Ciò che Gesù fa, è prima di ogni teoria, perché Lui soltanto la rende possibile.

Con ciò si rende anche chiaro che questo modo di pensare si sottrae alla psicologia. Tutto quello che si può dire è che esso è chiaro, parco, pieno di un grande senso di responsabilità, distaccato da sé, assolutamente privo di vanità, del tutto concentrato nell’essenziale. Egli dice: “Questo avviene”, e lo afferma perché prima ha agito in modo che ciò fosse: “Questa è la realtà. Questo avviene. Questo dovete fare e vi sarà data la forza di realizzarlo. Se voi farete così, avverrà questo e questo”.

Rispetto a tale comportamento, non è possibile più alcuna “psicologia” perché l’oggetto cui essa si dovrebbe indirizzare non è suscettibile di confronto con nessun altro. Si tratta di una rivelazione che è un inizio e che ha il carattere del “dare” e come tale non può divenire oggetto di una analisi. Soltanto nell’ambito di essa, nel senso di una indagine sul modo come questa rivelazione è sentita e praticata, è possibile una analisi psicologica.

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di Francesco Romano • L’esperienza giuridica medievale per la sua forte tipicità consente di cogliere le specifiche ragioni di cesura e discontinuità tanto rispetto all’epoca classica, quanto a quella moderna.

Nel medioevo il diritto ha rappresentato e costituito la dimensione radicale e fondante della società, un basamento stabile, come dirà Paolo Grossi, che fa spicco rispetto alla caoticità e alla mutevolezza del quotidiano. La società medievale è giuridica perché si compie e si salva nel diritto, giuridica è la sua costituzione più profonda e sta lì il suo volto essenziale, sta lì la sua cifra ultima. A paragone delle risse della disordinatissima superficie, contrasta l’ordine della secreta, ma presente costituzione giuridica.

Su queste premesse è evidente che due questioni assumono particolare urgenza: la prima riguarda l’individuazione del tempo in cui può ritenersi compiuta la professionalizzazione dell’attività giuridica, la seconda concerne i tempi e i modi della sua regolazione.

Rispetto al primo profilo si impone come preliminare una precisazione terminologica. Occorre, infatti stabilire cosa si intenda per “professione”. In proposito si condividono due definizioni che si sono affermate: secondo l’una è “professionista” chi sia riconosciuto dagli altri consociati in possesso di una particolare esperienza nelle materie giuridiche, tale da poter essere messa al servizio della collettività dietro compenso e da costituire la parte preponderante dell’attività del soggetto in questione. Secondo l’altra definizione, alla specifica competenza deve aggiungersi l’esistenza di un criterio di selezione, di formale ammissione all’esercizio dell’attività.

Stabilire quando si possa parlare di “professione” è rilevante perché porta a considerare in quali modi, e grazie a quali forze il diritto si sia costituito nella sua autonomia. Il che significa investigare, tra l’altro, la specificità delle tecniche compositive del conflitto sociale messe in atto dai giuristi professionisti e quindi riconosciute dalla collettività: tecniche razionali, amministrate dall’intervento più o meno creativo di un esperto e come tali autentiche rispetto alle tecniche della politica, che al conflitto disarmato rimette la soluzione delle contese.

La professionalizzazione impone precise regole. La questione delle regole richiama qui il rapporto tra poteri e ulteriormente, in questa cornice, la definizione dello spazio riconosciuto al diritto nella sua costituita autonomia. In conclusione essa è una questione di nomos.

Per questa via i modelli che la storia ci ha consegnato appaiono radicalmente disomogenei.

In Inghilterra il tempo dell’evoluzione giuridica è scandito per via di rifiuti: dal rifiuto della ricezione del diritto romano, al rifiuto della tradizione culta e universitaria, al rifiuto della codificazione delle regole. Da principio è il sovrano a imporre e organizzare le corti di giustizia quali emanazioni della propria curia, ma ben presto egli è costretto a riconoscere il peso dell’autorità dei nobili che, nell’assenza di rivali doctores, si impossessano del controllo delle corti proprio predisponendo una del tutto peculiare organizzazione della professione forense. Pertanto, è possibile constatare come alla risoluta determinazione al rifiuto corrisponda una altrettanto fiera affermazione del monopolio sul common law.

Il Francia al contrario è il re a mantenere il controllo della sfera giuridica, oltre che di quella politica: si appropria delle strutture giuridiche ecclesiastiche, interviene nella nomina dei giudici; esce vittorioso dallo scontro con la nobiltà, l’Impero e il Papato.

Il Sacro Romano Impero Germanico organizza i propri giuristi come funzionari dell’imperatore, accrescendone l’autorità in questa forma istituzionale, sino a che, con la costituzione del Reihskammergericht, la corte suprema del Sacro Romano Impero come corte stabile di giustizia, il suo compito era quello di sostituire le faide, la violenza e la guerra con una procedura regolamentata delle controversie. La forza dei doctores riuscirà a imporre la ricezione formale del diritto romano come fonte del diritto tedesco.

Un altro aspetto riguarda la considerazione dell’advocatus e della sua attività da un punto di vista teologico per le specificità dello spirito medievale. Nell’affrontare la tematica non comune, non usualmente rinvenibile negli scritti che si occupano della professione giuridica, è momento fondante l’analisi degli scritti di San Bernardo di Chiaravalle.

In essi si trova, in primo luogo, un riconoscimento: l’importanza delle conoscenze come talento da usare a servizio degli altri e da potenziare. Nel Sermone sul Cantico dei Cantici, San Bernardo richiama le parole del profeta Osea: “Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza. Perché tu rifiuti la conoscenza, io rifiuterò te come mio sacerdote”. In tal modo è posta la preliminare ammissione della derivazione divina di ogni sapere e la volontà altrettanto divina di servirsi di sacerdoti sapienti.

Proprio l’immagine del “sacerdote sapiente” è quanto mai appropriata per rappresentare e identificare il giurista medievale. Ma San Bernardo va oltre ed espressamente prende posizione in materia di diritto, affermando l’assoluta importanza dei procedimenti, che soli possono assicurare la giustizia, risarcendo chi sia stato indebitamente offeso. Perciò la professione giuridica non è macchiata da difetti intrinseci, ontologici, anzi, per il perseguimento del fine di giustizia, essa è assolutamente necessaria. È uno dei diversi modi in cui si può manifestare il “bene”, a seconda della vocazione diversa che a ciascuno è stata affidata da Dio.

Vi è di più, è possibile trovare proprio nelle Sacre Scritture la fondazione e la giustificazione teologica diretta del ruolo dell’advocatus. È, infatti, nei testi sacri che Dio elegge Cristo, suo Figlio, come advocatus innanzi a sé per l’intera umanità. Ma advocatus è anche lo Spirito Santo mandato dal Padre per dimorare in mezzo agli uomini: paracletus latine dicitur advocatus, conferma Sant’Agostino.

A questo modello di rappresentanza l’avvocato è tenuto a uniformare la propria condotta. Dunque, anche i singoli atti di esercizio della professione debbono inscriversi in un ordine di superiore verità.

Riscoperta questa ragione ultima, inevitabilmente la critica si fa veemente quando la conoscenza giuridica è asservita all’ambizione e al vizio e distratta dalla sua destinazione essenziale. Così è condannata la curiosità vana, triviale e irresponsabile.

Parimenti detestabile è l’esercizio della professione per il soddisfacimento esclusivo della propria ambizione o della propria brama di denaro, perseguendo scopi egoistici.

C’è una questione da risolvere sul piano teologico: si tratta del rapporto tra le esigenze della difesa e la ricerca della verità. L’artificio retorico dell’avvocato, che costruisce i propri argomenti in modo da garantire la tutela del rappresentato, può collidere con la verità, impedendo, o quanto meno ottenebrando, il suo conseguimento.

L’argomento viene da lontano: Platone, nel Gorgia, tramite la bocca di Socrate, definisce la retorica come pratica della persuasione mediante discorsi fondati dalla credenza e non dalla conoscenza. Lo sviluppo interessante elaborato da San Bernardo su queste basi consiste nella contrapposizione tra legge di Dio e legge di Giustiniano, l’una ontologicamente tesa alla perfezione della verità e della giustizia, l’altra vanamente sofisticata e perniciosamente incline allo sviluppo della litigiosità.

Il sovrano veniva celebrato con il ricorso al linguaggio cristologico come typus Christi, e ciò investiva l’aspetto non solo ontologico, ma anche funzionale dell’ufficio regale.

La funzione duale dell’imperatore, signore e ministro di giustizia, continuava a essere espressa con termini di chiara derivazione canonistica. La riscoperta del diritto romano comportò l’identificazione del Princeps non più con l’oracolo del Dio, ma con la lex animata, ossia con la legge vivente, con l’incarnazione della giustizia, intesa non più come giustizia di Melchisedech, ma come giustizia di Accursio.

Questo cambiamento di prospettiva comportò una ulteriore conseguenza. L’immagine escatologica del rex iustus non poteva che attenuarsi nella sua definizione originaria, ma se ne potevano recuperare i fondamenti e di questi garantire la sopravvivenza attraverso la progressiva sacralizzazione della figura del giurista. In tal modo venne assicurata la continuità politica dell’ideale biblico e messianico del re della giustizia che aveva dominato nell’Alto Medioevo.

Il trasferimento del sacerdozio metaforico dalla persona del re a quella del giurista comportò l’effetto di garantire alla professione legale il monopolio della giustizia, sottraendo al sovrano le originarie prerogative del giudice.

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di Francesco Romano · Su questa frase del cardinale Newman, Jean Guitton incentra il suo libro “Le difficoltà della fede”, pubblicato nel 1960 e divenuto un classico. Nella prefazione l’autore indica l’intento da raggiungere: “Offro questo libro ai credenti e agli spiriti illuminati e saldi: esso farà loro comprendere meglio le loro perplessità. Ma più ancora lo dedico alle anime tormentate e sofferenti, affinché intravedano che le loro difficoltà sono forse illusorie, che la questione era forse stata male impostata, confusa. Sono animato da una intenzione che viene definita a meraviglia dalla parola profonda di Newman, divenuto cardinale: “Bisogna che la Chiesa sia pronta per i convertiti, quanto i convertiti per la Chiesa”.

Scrive Guitton che vi sono dei casi in cui il dovere di rispetto verso le coscienze ci trascina a delle infedeltà apparenti nei confronti della verità stessa. Newman, che univa al massimo grado l’amore del passato cristiano con quello per la “meravigliosa epoca in cui viviamo”, ha parlato ripetutamente di quell’arte necessaria nella rappresentazione della verità. Egli, per designarla, si era servito di quell’antica espressione di “economia”, familiare a S. Ireneo e ai primi Padri. L’economia, egli diceva, consiste nel dire soltanto ciò che bisogna dire, quando bisogna dirlo e secondo la capacità degli spiriti a riceverlo.

Può accadere che un uomo, spinto dal desiderio di correggere un abuso, per sviluppare in modo completo una dottrina, ceda all’illusione che spinge un essere effimero a credere che la fine del mondo sia vicina, che sia necessario parlare, che nessuno lo possa sostituire. Allora egli trascura i consigli dell’autorità e rovina con la sua fretta un’opera che il secolo successivo porterebbe a compimento. E ciò è tanto vero in quanto c’è un tempo per ogni cosa, in quanto gli spiriti non acquistano in un giorno solo il loro punto di maturità, le idee hanno il loro sviluppo, gli uomini non vivono secondo il medesimo ritmo di durata, gli uni in anticipo, gli altri in ritardo.

Dio non ha introdotto di colpo il Vangelo nel mondo, ma ha lungamente preparato a riceverlo la nazione che aveva scelto, per mezzo delle sue promesse misteriose fatte e ripetute ai patriarchi, per mezzo della voce dei suoi profeti. Così Dio rispettava il tempo che aveva creato e le lentezze che aveva voluto. Egli seminava, poi attendeva, e, per rendere il suo popolo capace di educare a sua volta tutti i popoli, si faceva egli stesso suo educatore.

Il Cristo infine appare, ed ecco che, a sua volta, sebbene possegga “nascosti in lui stesso i tesori della saggezza e della scienza” (Col. II, 3), parla come parlano tutti sulle questioni che non riguardano la fede. Con gli autori dell’Apocalisse, annunzia che alla fine del mondo le stelle cadranno dal cielo. Sembra persino che creda, assieme ai suoi contemporanei, almeno secondo il testo evangelico, che questo cataclisma debba seguire i tempi messianici, poiché egli dice loro: “Questa generazione non passerà senza che tutto ciò si compia”. Tuttavia, per una restrizione capitale, che fu più o meno ben compresa dai suoi uditori, osserva che il pensiero comune potrebbe anche essere nell’errore, poiché afferma che il Padre solo conosce il giorno che segnerà la fine dei tempi. Se il Cristo avesse voluto fare dei suoi Galilei degli astronomi, oppure se avesse urtato troppo violentemente la convinzione sulla data della parusia, avrebbe rischiato di non essere capito e avrebbe potuto far sorgere dei sospetti sul valore del suo insegnamento religioso.

La tradizione consiste nel continuare, non nel ripetere, e si può trasmettere solo rinnovando. La verità, senza dubbio, è immutabile in sé, ma per noi è sempre in fase di sviluppo, e Newman scriveva nel suo Saggio sullo sviluppo: “I vecchi principi riappaiono sotto nuove forme, e cambiano con esse, onde rinascere identici. Infatti quaggiù vivere vuol dire cambiare, e per essere perfetti bisogna aver cambiato sovente”.

Cerchiamo di comprendere bene in che cosa consista questo rinnovamento che la carità ci propone. Si dice talvolta che la Chiesa si evolve, che si adatta e che cerca di conformarsi. Questi termini sono inesatti, quando non sono ingiusti. S. Tommaso poteva adattare l’aristotelismo al cristianesimo perché l’adattare consiste appunto nel rifare e nel trasformare ciò che è invecchiato o nel dare una nuova destinazione a un organismo in potenza.

La verità cristiana non si adatta perché essa è sempre giovane e già tutta contenuta nel suo seme. Quando vogliamo dare la risposta a una nuova domanda, non è in un compromesso che dobbiamo cercarla. È il momento di raccogliere dentro di noi le voci del di fuori, di riprendere ciò che già conoscevamo e, meglio ancora, di ritrovare ciò che possedevamo in noi senza saperlo.

Non si tratta di adattare una verità antica al mondo moderno, ma di trarre dal tesoro della verità eterna gli aspetti che siano adatti ai nostri tempi e di dimostrare che essa ne può soddisfare i legittimi desideri. Ma è precisamente in questo sforzo che noi facciamo per assimilare le dottrine estranee che la nostra si riafferma e si tempra, che accresce la sua potenza, che ritrova la sua freschezza, che fissa i suoi termini, che manifesta i principi che la guidano a sua insaputa e, per riassumere, che si sviluppa.

Nulla è così fecondo per la verità come queste lotte pacifiche e, se è vero, che la carità, quando ci consiglia la prudenza, impedisce alle nostre verità di corrompersi, è altrettanto vero che, quando essa ci spinge alla conquista delle intelligenze, costringe, per così dire, la verità ad arricchirsi.

La carità può spingere a ritrovare nelle obiezioni dei non credenti la traccia sbiadita della verità e della virtù. Sono in realtà le imperfezioni dei credenti a trattenere spesso fuori dalla Chiesa le anime appassionate di sincerità. Si dice talvolta che la verità è semplice, a condizione però che si sia disposti a paragonare questa semplicità a quella della luce bianca che il prisma scompone in un gran numero di raggi. Per esempio nel XVIII secolo fu permesso ai nemici del cristianesimo di trarre le conclusioni delle verità sociali, racchiuse in potenza nel Vangelo e che i filosofi estesero allora alla società ciò che fino ad allora era stato applicato soprattutto all’individuo. Il trionfo della carità non consisterebbe forse esattamente nell’aiutarci a distinguere nelle teorie sociali dei nostri avversari una fede che si ignora o si smarrisce, nel ritrovare i titoli, nel seguire le tracce fino al Cristo e ai profeti?

Talvolta l’Indice è stato severo anche verso gli stessi autori cattolici, ma forse alcune di quelle condanne hanno avuto come motivo meno l’errore delle dottrine che l’opportunità dei tempi. Chi vorrebbe esporsi a scandalizzare con una novità di esegesi uno solo di quei piccoli per i quali Cristo è morto? È la parola di Pascal che in questo caso è vera: “ci si fa un idolo della verità stessa; la verità, infatti, fuori della carità, non è Dio, ma la sua immagine, e un idolo che non si deve né amare né adorare”.

Ci si sbaglierebbe se si vedesse nel cristiano una specie di compassione velata che lo renderebbe più insinuante sotto le sembianze dell’amicizia. Egli invece ammira questi sforzi, quell’ansiosa ricerca. Egli comprende il valore della verità che lo ha prevenuto senza che la cercasse, e che l’ha amato prima che egli la amasse. Egli ammira e tace in un silenzio pieno di timore, di rispetto e di attesa. Sa benissimo che si cerca da soli, che siamo impotenti ad affrettare certe soluzioni, che vi sono dei dubbi che non si possono risolvere, degli ultimi passi che non si fanno mai.

Attorno a questo cristiano, amico di coloro che non credono, vi sono alcuni che vorrebbero che egli facilitasse di più gli accessi alla religione. Altri, al contrario, lo accusano di venire a patti con i politici, di perdersi con i superbi, di mangiare con i peccatori. Egli prosegue la sua strada.

La verità che egli adora, non la conosce faccia a faccia; la cerca egli pure, attraverso dei veli: è la parte della sua prova. Ma per uno slancio di amore vorrebbe potervisi attaccare e aderirvi come se la vedesse già tutta intera, ed è per questo che può comprendere coloro che la cercano senza averla trovata,

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di Francesco Romano • Quando si sente pronunciare il nome di Sant’Ivo senza specificare la sua origine bretone la prima cosa che viene in mente è l’altro santo suo omonimo, S. Ivo di Chartres, ma anche il titolo della celebre chiesa di S. Ivo alla Sapienza progettata dal Borromini, con l’inconfondibile coronamento a spirale della lanterna della cupola che raffigura la Torre di Babele. In realtà quest’opera architettonica di grande valore artistico è dedicata a S. Ivo di Tréguier e sottolinea la notorietà di cui egli godeva, ben oltre i confini della Bretagna, a Roma, già nella seconda metà del XVI. Anche la chiesa di S. Ivo dei Bretoni a Roma con annesso ospizio per i pellegrini francesi fu concessa nel XV secolo alla comunità bretone come chiesa nazionale francese, tuttora presente sotto lo stesso titolo anche se è stata riedificata nel XIX secolo.

La fama di santità di questo grande personaggio, nato in Bretagna a Kermartin presso Tréguier il 17 ottobre 1253, già diffusa quando era ancora in vita, si estese rapidamente non solo per essere divenuto il patrono della Bretagna. Essa trae origine dalla sua predilezione per gli studi giuridici che volle finalizzare al soccorso di quanti rimanevano esclusi dalla giustizia per povertà ed emarginazione sociale. Si potrebbe dire che il suo ingegno giuridico diede come fioritura il connubio tra carità e giustizia.

Visitare la cattedrale della cittadina bretone di Tréguier e trovarsi improvvisamente al suo interno davanti al monumentale mausoleo dove è sepolto Sant’Yves Hélory de Kermartin suscita una suggestiva emozione per chi lo aveva conosciuto solo attraverso gli studi. Tutto è messo in relazione a quanto di significativo egli operò nel corso della sua vita facendo del bene nel servirsi di quegli stessi mezzi della sua professione legale che spesso in altri casi, allora come oggi, portano all’arricchimento, alla propria affermazione, al raggiungimento del potere personale. Molti sono i fedeli che sostano davanti alla sua tomba per raccogliersi devotamente in preghiera, come chi accende candele, chi scrive messaggi a lui indirizzati per implorarne l’intercessione o chi lascia pensieri ai piedi della tomba scritti in ringraziamento.

Il coronamento della storia di Sant’Ivo non è stato solo il livello più alto raggiunto nella carriera di giurista, ma l’essere divenuto sacerdote abbracciando la povertà come valore cristiano. Come zelante sacerdote parrocchiale S. Ivo si dedicò alla predicazione nelle parrocchie in un tempo in cui veniva trascurata dal clero per negligenza o incapacità. La sua cultura universitaria e giuridica non gli impedì di trasmettere a pescatori, naviganti e umili contadini la parola di Dio.

La Chiesa promosse attraverso il culto rivolto a S. Ivo un modello di santità sacerdotale, come fece per altri versi dopo alcuni secoli con il Santo Curato d’Ars. S. Ivo aveva saputo associare la pratica delle più alte virtù cristiane, in particolare la giustizia e la carità, all’esercizio del ministero pastorale, anticipando concretamente la nota espressione del Pontefice S. Paolo VI: “la giustizia è la misura minima della carità”.

La sensibilità popolare, tuttavia, lo ricorda e lo rappresenta con la toga di avvocato in atteggiamento di difensore di poveri e vedove imploranti, contro ricchi padroni, come ben lo raffigura anche l’affresco del Sodoma nel palazzo di giustizia di San Giminiano. Per loro istituì il gratuito patrocinio che gli fece guadagnare il detto popolare: “Sanctus Yvi erat Brito, advocatus et non latro. / Res miranda populo” (Sant’Ivo era Bretone, avvocato e non ladro. Una meraviglia agli occhi del popolo).

Di solito S. Ivo è rappresentato con una borsa in una mano, a significare tutto il denaro che ha dato ai poveri nel corso della sua vita, e una pergamena nell’altra, che ricorda il suo ufficio di giudice ecclesiastico. Inoltre è spesso rappresentato tra un uomo ricco e uno povero.

Una statua posta all’ingresso della cattedrale di Tréguier raffigura Sant’Ivo con la toga nell’atto di mostrare una pergamena su cui è riportato il versetto del Siracide: “In iudicando est pupillis misericors ut pater et pro viro matri illorum”: nel giudizio sii misericordioso come un padre per gli orfani e come un marito verso la loro madre.

S. Ivo anche come giudice ecclesiastico si distinse, oltre che per il suo talento giuridico, per aver introdotto la categoria della “misericordia” come criterio imprescindibile per pronunciare una sentenza giusta. Studioso del diritto romano interpretò con categorie cristiane il concetto di “aequitas” che più tardi conoscerà la formulazione più piena nella celebre frase dell’Ostiense che identifica l’aequitas come “iustitia dulcore misericordiae temperata”. Per S. Ivo la rigorosa applicazione della legge, che già per Cicerone veniva negativamente identificata con la locuzione “summum ius summa iniuria”, lo indirizzò sulla via equitativa come perfezionamento del giudizio legale.

Come giudice a Rennes e poi a Tréguier S. Ivo aveva goduto di ampio potere perché la giustizia ecclesiastica aveva competenze non solo sul clero, ma anche sui laici. S. Ivo si distinse per la prontezza nel rendere giustizia senza ritardi divenendo celebre per la sua imparzialità e integrità, non tralasciando mai di fare opera di riconciliazione, incoraggiando alla concordia tra le parti prima di doversi imbattere in costosi processi.

Il ricordo di S. Ivo giurista è stato alimentato e sostenuto dal grande fervore di santità che lo spinse a donare tutti i suoi averi ai poveri, compresa la sua veste di officiale giudiziario, e a predicare nelle parrocchie. La sua morte avvenne il 19 maggio 1303 nel più grande squallore da uomo ricco qual era stato per origini familiari.

La fama di santità già presente quando era ancora in vita culminò nella sua canonizzazione per decisione di Papa Clemente VI il 19 maggio 1347. Sant’Ivo godette, infatti, sin dai primi tempi di una straordinaria e spontanea venerazione, diffusa specialmente dai marinai bretoni, in tutti i luoghi ove sbarcavano, perfino in Canada.

Dal processo di canonizzazione emerse di Sant’Ivo una duplice immagine: da una parte quella di un giudice ecclesiastico incorruttibile e benevolo, attento ai bisogni delle persone di umile condizione e dei poveri, dall’altra quella di un sacerdote santo, totalmente dedito alle attività pastorali e in particolar modo alla predicazione.

S. Ivo fu proclamato patrono degli avvocati, dei giudici e dei notai. Ogni anno nella ricorrenza della sua morte, a Tréguier continua la tradizione della lunga processione del “grande perdono di S. Yves” che accompagna la reliquia del ‘capo’ del santo, con la partecipazione di cardinali, vescovi, magistrati e avvocati e una gran folla di fedeli che canta inni in bretone.

Sul retro di una immaginetta devozionale messa a disposizione dei fedeli presso la tomba è stampata questa preghiera a Sant’Ivo che riassume la sua santità di vita come modello per quanti lo implorano:

Saint-Yves, tant que tu a vécu parmi nous tu a été l’avocat des pauvres, le défenseur des veuves et des orphelins, la providence de tous le nécessiteux,

écoute aujourd’hui notre prière!

Obtiens-nous d’aimer la justice comme tu l’as

aimée! Fais que nous sachions défendre nos

droits sans porter préjudice aux autres, en

cherchant avant tout la réconciliation et la paix.

Suscite des défenseurs qui plaident la cause de

l’opprimè pour que “justice soit rendu dans

l’amour”. Donne nous un coeur de pauvre,

capable de résister à l’attrait des richesses capable

de compartir à la misère des autres et de partager.

Toi, le modèle des prétres, qui parcurais les

campagnes, bouleversant les foules par le feu de

ta parole et le rayonnement de ta vie, obtiens à

notre pays les prêtres dont il a besoin!

Sant-Yves, prie pour nous!

Et prie pour ceux

que nous avons du mal à aimer!

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di Francesco Romano • Il 24 giugno, nella festa di San Giovanni Battista, Firenze celebra il suo Patrono che quest’anno, il 2024, ha coinciso con l’ordinazione episcopale del suo nuovo Arcivescovo Gherardo Gambelli e il suo ingresso come Pastore di questa Arcidiocesi. Lo spunto per una riflessione riassunta nel titolo di questo articolo ci viene offerta da Francesco Carnelutti, eminente e raffinato giurista del secolo scorso, che in una pubblicazione intitolata “Figure del Vangelo, Colloqui di Francesco Carnelutti”, editi da Sansoni nella collana “Quaderni di San Giorgio”, si sofferma a meditare su alcune di esse, tra cui quella di Giovanni Battista.

La storia di Gesù che è la storia della vita terrena di Dio, non è fatta soltanto con i suoi atti e con le sue parole, ma con quelli degli uomini attorno a lui. Il cristianesimo non è soltanto la dottrina di Cristo, ma, insieme, la misura in cui ognuno di noi è capace di comprenderla e praticarla.

Il Carnelutti riflette sulla figura di Giovanni Battista e in lui vede l’uomo che ha riconosciuto Gesù tanto da dirgli “non sei tu che deve essere battezzato da me, ma io devo essere battezzato da te” (Mt, 3, 14), e poi successivamente vedendo passare Gesù, il Battista dice ai suoi discepoli “ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo” (Gv, 1, 29). Il Battista riconosce Gesù, ma rimane sull’altra sponda, quella dell’Antico Testamento. Infatti la sua figura emerge emblematicamente per il dubbio che lo assale non appena dal carcere sente parlare delle opere di Gesù: “sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?” (Mt, 11, 3)

Quindi la domanda che sorge riguardo a Giovanni Battista è se sia l’ultimo dei profeti o il primo dei testimoni? L’uno e l’altro diremmo. Il testimone narra ciò che è stato; il profeta ciò che sarà. L’uno come l’altro è un narratore. La differenza è nell’oggetto della narrazione: passato o futuro.

Ma qual è la differenza tra passato o futuro? Tutto dipende dal vedere. Passato è quello che si vede, perché passa davanti a noi. Futuro è quello che non si vede. Ma non tutti gli uomini hanno la stessa capacità di vedere. Ci sono i miopi e i presbiti, quelli che vedono da vicino o da lontano. E ci sono quelli che sanno e quelli che non sanno. Sapere non è altro se non vedere di là. Tra il medico e il malato, se questi non è medico anche lui, uno non sa quello che sarà domani, l’altro sì, almeno nella maggior parte dei casi. C’è da concludere che il confine tra il passato e il futuro non è il medesimo per tutti gli uomini. Ce ne sono di quelli per i quali è più avanti; per altri è più indietro: I profeti non sono altro che uomini dotati di un più alto sapere.

I sapienti quando negano la profezia, dimenticano che sono dei profeti anche loro. L’astronomia, quando afferma che in un giorno futuro ci sarà una eclissi di sole, non narra un evento futuro? La differenza è solo nella possibilità di critica di un’intuizione mediante il ragionamento. Ma l’intuizione viene prima e il ragionamento viene dopo; e quando il ragionamento, più tardi, qualche volta molto più tardi, collauda l’intuizione, non fa altro che riconoscerne il valore. Non si può dunque, senza peccare contro la stessa ragione e perciò contro la stessa esperienza, negare a priori il valore di un’intuizione perché non è ancora collaudata. Tutto quello che si può, anzi si deve fare, è rimanere in attesa.

Era appunto questo lo stato d’animo degli Ebrei. Aspettavano. Quante volte i profeti non avevano loro annunciato l’arrivo del Messia? Era in fondo ragionevole che gli Ebrei aspettassero. Aspettavano l’esperienza, più che il Messia. Aspettavano ciò che avrebbe loro permesso di credere ai profeti. L’esperienza è ciò che nel Vangelo si chiama adempimento: “Si adempì allora quello che era stato detto dal profeta…” (Mt. 2, 17).

Ora Giovanni a proposito del Messia non dice: verrà; dice è venuto: non dice si adempirà; dice si è adempiuto. Pare dunque un testimone piuttosto che un profeta. Ma, quando dice che è venuto, ancora nessuno lo riconosce. Perciò il suo è piuttosto un annuncio che una narrazione; e in lui sembrano confondersi il testimone e il profeta.

Il ponte fra l’Antico e il Nuovo Testamento è lui. Né potrebbe essere il ponte se il profeta e il testimone non si unissero in lui, il che spiega la parola di Gesù ai messi di Giovanni carcerato: “Perché andaste nel deserto? A vedere un profeta? Sì, io vi dico, è più di un profeta. Egli è colui del quale sta scritto: ecco io mando il mio messaggero davanti al tuo cospetto, che preparerà la via davanti a te” (Mt, 2, 9-10).

Ora in Giovanni questa unione del testimone e del profeta è qualcosa che merita di essere meglio conosciuto. Meditando si vede come ciò che s’è scoperto sul piano logico si rifletta sul piano psicologico, anzi, ancora e prima sul piano storico. Storicamente Giovanni non solo annuncia, ma riconosce Gesù. È un testimone della venuta, non della vita di Gesù. Sa che colui che battezza nell’acqua del Giordano è il Figlio di Dio, ma non sa come sia il Figlio di Dio. La sua posizione storica si arresta all’ingresso di Gesù nella storia.

Questo non tanto perché un certo tempo dopo Giovanni fu imprigionato da Erode e poi decapitato, quanto perché dopo il battesimo e per il tempo in cui fu libero non risulta che egli abbia seguito Gesù. Secondo il quarto Vangelo, Andrea e Simon Pietro udirono ripetere da lui, mentre vedevano passare Gesù il giorno seguente al battesimo, le parole del riconoscimento: “ecco l’Agnello di Dio” (Gv, 1, 35); ma costoro, non anche Giovanni, seguirono Gesù. Del resto risulta dal medesimo passo del quarto Vangelo che il Battista aveva i suoi discepoli.

Probabilmente per non avere seguito Gesù partecipando alla sua vita e ascoltando l’insegnamento, si spiega l’ambasciata che Giovanni dal carcere gli ha inviato per chiedergli: “sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?” (Mt, 11, 3); e questo è il problema del Battista, per non dire la sua aporia; come mai dopo averlo categoricamente riconosciuto, abbia potuto dubitare della sua identità. Cosa mai è accaduto che possa spiegare il suo dubbio?

Più che per non aver partecipato alla vita di Gesù, si capisce il dubbio che a un certo momento assale Giovanni per avere “udito nel carcere parlare delle opere di Gesù”. Quali sono dunque le opere di Gesù che hanno indotto il Battista a dubitare? Egli avrà udito il miracolo del servo del Centurione e le parole rivolte da Gesù all’ufficiale romano; gli avranno raccontato la guarigione della figlia della donna cananea o la lode per la carità del samaritano.

Per un uomo dell’Antico Testamento il dubbio non poteva non nascere: “udiste che fu detto: amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico”, quante volte l’avrà sentito dire Giovanni? Quante volte avrà cantato i salmi della maledizione? Il Salterio è pieno della reverenza dell’uomo verso Dio e della durezza dell’uomo verso l’uomo, soprattutto se nemico.

Anche per il Battista il Cristo dovette essere una sorpresa, se non una delusione, povero dimesso, seguito da un drappello di pescatori e di pubblicani. Poteva essere il Figlio di Dio un maestro che rovesciava a quel modo i fondamenti della visione ebraica del mondo? “Udiste che fu detto: amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori” (Mt, 5, 44). Come poteva essere l’atteso Messia un maestro che invece insegnava al pastore di lasciare le pecore obbedienti per recarsi in cerca di quella smarrita e trovatala, caricarsela sulle spalle per riportarla all’ovile? Così il figliol prodigo viene accolto con festa nella casa paterna; e novantanove giusti non recano maggiore gioia in cielo quanto un solo peccatore pentito.

Il Salterio invece esprime in tutti i modi il timore che assilla chi prega d’essere confuso con i peccatori e l’istanza di essere separato da loro. Cristo invece siede a banchetto con i pubblicani e con i peccatori e quando la Maddalena sparge su di lui le sue lacrime e il suo profumo, le rivolge le soavi parole: “molto ti sarà perdonato perché hai molto amato” (Lc, 7, 47). Allora Giovanni, uno degli oranti secondo i salmi, non aveva ragione di dubitare?

Il problema di Giovanni è di avere riconosciuto il Figlio di Dio senza conoscere Dio. Non basta dire che Dio è grande, eterno, giusto ecc. Se fosse bastato, Cristo non sarebbe venuto sulla terra per rivelare il volto del Padre “Chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv, 14, 9). Giovanni sapeva che doveva venire, ha saputo che è venuto, ma non ha capito, non poteva capire il perché. Questo è il suo problema, il suo dramma che esplode nelle angosciose parole: “sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?”.

La grandezza e la miseria di Giovanni è riconosciuta nelle parole di Cristo, dopo che gli inviati del Battista, eseguita l’ambasciata e ricevuta la risposta, se ne erano andati: “In verità vi dico che fra i nati di donna non è certo nessuno più grande di Giovanni Battista (Mt, 11, 11). Non solo egli è l’ultimo, ma il più grande dei profeti proprio perché non è stato soltanto un profeta, ma quel profeta che è stato scelto come testimone della venuta di Cristo. “Eppure”, Cristo ha soggiunto, “il più piccolo del regno dei cieli è maggiore di lui”: il regno dei cieli è l’umanità, come dovrebbe essere se seguisse l’esempio di Gesù. Così è suggellata la superiorità del Nuovo sul Vecchio Testamento; una superiorità fondata sulla fusione del primo con il secondo comandamento della Legge, “in questi due comandamenti si incentra tutta la legge e i profeti” (Mt, 22, 40) e sul precetto dell’ultima ora “amatevi come io vi ho amato” (Gv, 15, 13).

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L’Europa ha conosciuto tempi di gran lunga peggiori dei nostri, ma per merito di personalità illuminate, pur con orientamenti politici distanti, ha saputo farsi guidare dai valori costitutivi della sua radice identitaria e trovare punti di convergenza anche tra posizioni distanti.

Da oltre sessanta anni si parla di Unione Europea, ma non sempre è stato fatto lo sforzo di coltivarla cercando di favorire nelle relazioni tra gli stati un rapporto dinamico finalizzato a riconoscere e approfondire i valori e i principi che sono alla base del processo di unificazione europea. È innegabile che l’esperienza di questi decenni sia contrassegnata anche dallo sviluppo della Comunità Europea, per esempio per quanto riguarda le attività economiche, il livello di protezione sociale, la dignità umana. Su queste basi l’Europa ha potuto aiutare la propria crescita e consolidare la democrazia con la vittoria sulle dittature e l’adesione di nuovi popoli. Tuttavia, l’elemento più tangibile e fonte di speranza per il futuro è stato senz’altro il valore condiviso e irrinunciabile della pace.

Nel 1992 il trattato di Maastricht sostituì il trattato di Roma che aveva istituito la CEE e stabilì le regole e i parametri economici per l’adesione di altri paesi. Istituì un sistema europeo di banche (SEBC) che comprende la Banca Centrale Europea (BCE) e le banche centrali nazionali con il compito di emettere la moneta unica e occuparsi di politica monetaria con particolare riferimento alla stabilità dei prezzi.

Una grande occasione che l’Europa non ha saputo cogliere è stato il progetto di una costituzione europea siglata a Roma il 29 ottobre 2004, ma senza mai aver visto la luce per l’esito negativo del referendum del 2005 riportato dalla Francia e dall’Olanda.

Successivamente il 13 dicembre 2007 il trattato di Lisbona, sottoscritto da ventisette Stati membri, modifica il Trattato di Maastricht sull’Unione Europea e il Trattato sulla Comunità Europea che, unificandoli, avrebbe dovuto sostituire. Il Trattato di Lisbona recepisce in gran parte la mancata Costituzione europea.

Con uno sguardo positivo non possiamo sottovalutare che il Trattato di Maastricht aveva dato risultati anche apprezzabili, questa volta non di natura burocratica, favorendo l’avvicinamento tra i popoli con il concetto di cittadinanza europea senza venire meno quella nazionale. Grande successo hanno avuto i programmi di scambio tra studenti come l’Erasmus che ha coinvolto la comunità universitaria transnazionale riportandoci con la memoria ai tempi del cristianesimo medievale e del Rinascimento.

Il Trattato che istituisce la Comunità Europea si fonda su valori fondamentali. Al primo posto vi è la solidarietà tra i popoli nel rispetto della storia, della cultura e delle tradizioni. La diversità viene percepita come arricchimento. Il Trattato costituzionale presenta anche la solidarietà nei vari aspetti della politica sociale, per esempio la solidarietà tra gli Stati membri in caso di attacchi terroristici o calamità naturali. Infine l’Unione Europea promuove la solidarietà anche con il resto del mondo.

A questo dato di fatto si affianca però la preoccupazione di non riflettere abbastanza sulle ragioni e sui valori che hanno favorito in Europa l’affermarsi del processo di pace più lungo che sia mai stato conosciuto. Guardare alla pace non significa semplicemente prendere atto dell’assenza di guerra grazie all’Unione Europea. Si tratta invece di riconoscere e proclamare i valori di fondo che avvicinano popoli di culture certamente diverse, ma non tanto lontane tra loro. L’esperienza di questi anni porta ad affermare che il processo di integrazione europea non è un’operazione tecnocratica che possa favorire l’incontro di modelli sociali e culturali. Espressione di questa impostazione è stato il fallimento del progetto di Costituzione europea che nel 2005 non riuscì a superare il referendum aprendo la strada alla corrente così detta euroscettica.

È importante ricordare anche le meditazioni di Giovanni Paolo II in occasione degli “Angelus” nei mesi di luglio agosto 2003, quindi in prossimità del fallito progetto di Costituzione europea. Il 17 agosto del 2003 il Papa esortava l’Europa a recuperare la forza unificante del cristianesimo che ha saputo integrare tra loro diversi popoli e culture, inoltre “il processo di allargamento dell’Unione Europea ad altri paesi non può riguardare unicamente aspetti geografici ed economici, ma deve tradursi in una rinnovata concordia di valori da esprimersi nel diritto e nella vita”. Nell’esortazione del 24 agosto 2003 il Papa rivendica per il Trattato le radici cristiane dell’Europa quale principale garanzia per il futuro, mentre un buon ordinamento della società deve radicarsi in autentici valori etici e civili, il più possibile condivisi dai cittadini.

È bene chiarire però che parlare di radici cristiane dell’Europa non significa fare una scelta confessionale come principio ispiratore, bensì ricordarsi anche della storia che riguarda la fondazione dell’Europa, soprattutto a partire dall’Italia, come tradizione che si forma durante il millennio dell’unità giuridica.

Il cardinale Carlo Maria Martini nella prefazione al libro “Giovanni Paolo II e l’Europa” indica la Bibbia come il libro del futuro dell’Europa ricordando che il Papa Giovanni Paolo II in più occasioni ha ribadito che l’Europa deve ritrovare le sue radici cristiane se vuole veramente poter guardare al proprio futuro: “la storia della formazione delle nazioni europee cammina di pari passo con l’evangelizzazione. […] Solo l’Europa che riscopre le proprie radici cristiane potrà essere all’altezza delle grandi sfide del terzo millennio: la pace, il dialogo tra le culture e le religioni, la salvaguardia del creato. Questi valori sono espressi in maniera privilegiata nei libri delle Sacre Scritture. La Bibbia è quindi il libro delle radici europee e sarà anche il libro del suo futuro”.

Osserva ancora il card. Martini che la Bibbia non è soltanto il libro che riporta le tradizioni del popolo ebraico e quello delle origini del cristianesimo, ma è anche il libro del passato dell’intera storia europea, come hanno riconosciuto tutti i grandi spiriti europei: per Goethe “la lingua materna dell’Europa è il cristianesimo” e per Kant “il Vangelo è la fonte da cui è scaturita la nostra civiltà”; per Nietzsche “per noi Abramo è più di ogni altra persona della storia greca e tedesca. Fra ciò che sentiamo alla lettura dei salmi e ciò che proviamo alla lettura di Pindaro e Petrarca c’è la stessa differenza che esiste la fra la patria e la terra straniera”.

La Bibbia può essere efficacemente il libro del futuro dell’Europa. Il futuro dell’Europa è strettamente legato alla testimonianza di unità che sapranno dare i discepoli di Cristo. Ora il cammino inevitabile di unità tra le Chiese in Europea si farà a partire dalla Scrittura e mediante una conoscenza più profonda di essa. La Bibbia fornirà il terreno comune sul quale potremo ritrovare i valori che ci uniscono come Chiese cristiane e che ci impongono di lavorare insieme per il futuro del nostro continente e del mondo intero.

Per il futuro dell’Europa sarà pure necessario prendere sempre più viva coscienza del rapporto che lega le Chiese cristiane al popolo ebraico e del ruolo singolare di Israele nella storia della salvezza, storia che riguarda tutte le nazioni. L’Europa è stata la terra nella quale si è consumata la più terribile persecuzione contro il popolo ebraico.

In modo del tutto attuale il card. Martini affermava che il conflitto che contrappone ebrei e palestinesi non potrà essere superato se non con l’aiuto e attraverso l’assunzione di responsabilità da parte di tutte le grandi nazioni e in particolare dell’Unione Europea. Ma per questo l’Unione Europea dovrà ritrovare le sue radici bibliche che la legano indissolubilmente con il popolo ebraico.

La Bibbia è il libro del futuro dell’Europa perché nelle sue pagine noi riconosceremo sempre di più le nostre radici, anche se non le uniche, e potremo trovare in essa le motivazioni per camminare insieme come grande popolo europeo.

L’Europa che ha lasciato dietro di sé le guerre dei secoli passati e ha imparato a conoscere la forza distruttiva, l’inutile e assurda violenza, può e deve essere per gli altri continenti promotrice e garante di grande pace. In altre parole sarà sempre più necessario dire verità forti e sincere sull’uomo, sulla sua vita e sul suo destino, partendo dalle parole della Bibbia che derivano dalla stessa verità di Dio. Sarà necessario dire Dio all’uomo contemporaneo con un linguaggio chiaro e comprensibile che esprima la sua trascendenza e il suo amore per l’umanità e il bisogno di ogni tempo di riposare in lui. La Bibbia contiene queste parole. La Bibbia è dunque il libro del passato dell’Europa, ma è anche il libro del nostro presente.

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di Francesco Romano • Un libriccino esile, ma solo per dimensioni, scritto da Carlo Casini attira l’attenzione per il titolo suggestivo “Appello al Diritto”. Un titolo emblematico che riconosce nel diritto la forza dei deboli, di coloro che non hanno la forza di difendersi da sé, di difendersi dalle ingiustizie dei forti, di coloro che non possono far valere la giustizia da soli. Viceversa il diritto è anche servito per esigenze opposte a quelle della giustizia, fino all’estremo di essere usato per togliere visibilità giuridica a intere categorie di esseri umani, riducendoli a oggetti. Gli esempi sono molti: dalla schiavitù all’olocausto nazista.

L’uomo può perdere tutto, spogliarsi di tutto, materialmente e psicologicamente, ma resta inalienabile il diritto alla radice del suo essere: “Togliete all’uomo la ricchezza e il dominio delle cose: il diritto dovrà comunicare a essere sua difesa. Toglietegli anche la capacità di realizzare, di pensare, di dire cose intelligenti, di lavorare e di essere utile: il diritto dovrà egualmente dichiararne il valore. Riducendolo a un povero sciocco, mendicante, malato, un peso per la società: il diritto si suiciderebbe se lo privasse di tutela. E ora impoveritolo fino al massimo, rimpicciolitelo fino al momento dell’inizio, nascondendolo perché non si veda e non susciti sentimenti, toglietegli la voce e lo stesso nome: troverete la radice della giuridicità se, almeno, vi lascerete inquietare e pretenderete, almeno, che il diritto (non la sola morale) pronunci la parola che riconosce la dignità dell’uomo. Di più: immaginate (è facile!) che tutto converga contro la vita stessa di quest’uomo che comincia: interessi, abitudini inveterate, nuovi modelli di vita, sovrappopolazione, consumismo, errori educativi, un generalizzato consenso all’aborto, terrore dell’avvenire, difficoltà di applicare compiutamente una legge che intendesse opporsi a questo stato di cose. In tale caso l’embrione umano fa appello al diritto. Chi è più debole e povero di lui? Chi più di lui facile vittima dell’oppressione? Il carattere estremo della sua povertà è determinato dalla sua non visibilità. Solo la ragione lo rende visibile. Ma la ragione individuale spesso vacilla, più spesso ancora si adatta alle esigenze di ciò che è utile ai più forti e ai più autorevoli. Egli ha bisogno di essere reso visibile da quella razionalità collettiva a difesa dei deboli che è il diritto”.

Per Carlo Casini il diritto da solo può, in quanto diritto, offrire un contributo originale per dare risposte a queste domande prima di attendere i risultati della ricerca scientifica o della filosofia. In primo luogo esso, in quanto razionalità collettiva, esige razionalità, non può porre le conseguenze prima dei presupposti.

L’intenzione dell’Autore con questo enunciato è di arrivare a dire che “non è possibile stabilire cosa si può fare e cosa non si può fare, riguardo all’embrione, se prima non diciamo cosa è l’embrione. Resta nella premessa che nessuno è più debole e più povero di lui e il carattere estremo della sua povertà è determinato dalla sua non visibilità. Per Casini l’appello al diritto si concentra sull’embrione umano. Perciò la definizione dello statuto giuridico del non ancora nato è la priorità.

Nel diritto lo strumento formale con cui è riconosciuta la qualità di soggetto è l’attribuzione della capacità giuridica, intesa come l’attitudine a essere titolare di diritti soggettivi, non importa quanti e non importa se attualmente esistenti. Le cose non hanno capacità giuridica e la possibilità di distruggere liberamente quelle proprie è la conseguenza della loro inesistenza come soggetti. Viceversa il precetto del “non uccidere” è quello che sottrae l’uomo dal regno delle cose, per dirla con Guardini.

La definizione precisa di persona risponde a una categoria giuridica, essere titolare di diritti anche soltanto in potenza. Avere la capacità giuridica è l’attitudine a essere titolare di diritti e/o di obblighi. Essere soggetto, essere persona, avere la capacità giuridica per il diritto è la stessa cosa. Nel diritto moderno la qualità di essere umano è la condizione sufficiente nel senso che, per il principio di uguaglianza, ogni essere umano deve essere riconosciuto come soggetto-persona in senso tecnico giuridico. Questa è una affermazione solenne delle Costituzioni nazionali e delle grandi carte internazionali.

La Costituzione italiana all’art. 22 dice che “nessuno può essere privato per motivi politici della capacità giuridica, della cittadinanza, del nome”. Su questo punto Casini annota una contraddizione nella giurisprudenza costituzionale quanto al giudizio sulla vita umana incipiente. La sentenza del 18 febbraio 1975 allargò notevolmente la causa giustificatrice dello “stato di necessità” riguardo all’aborto. Tale decisione afferma che la tutela del concepito ha fondamento costituzionale, più precisamente all’art. 2 “che riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, tra i quali non può non ricomprendersi la situazione giuridica del concepito. Successivamente nella medesima decisione, si legge che “non vi è equivalenza tra la madre, che è già persona, e il figlio che persona deve ancora diventare”.

Viene annotato dall’Autore che se nell’ambito giuridico il concetto di “persona” è dato dalla titolarità anche solo potenziale di diritti, è contraddittorio affermare che il concepito è titolare dei diritti dell’uomo e contemporaneamente non è persona. A meno che la Corte Costituzionale anziché al concetto di persona in senso tecnico giuridico abbia fatto riferimento a qualche concezione filosofica. Allora la contraddizione è nell’uso di concetti filosofici in un testo giuridico.

Il vero scoglio è l’art. 1 del Codice Civile dedicato alle persone fisiche che al primo comma dice che la capacità giuridica si acquista al momento della nascita, mentre il secondo comma lo mitiga e lo problematizza riconoscendo a favore del concepito i diritti, sia pure subordinati all’evento della nascita. Per l’Autore “l’appello al diritto” si rivolge contro l’art. 1 del Codice Civile e ne chiede la modifica.

La domanda che Carlo Casini pone è se il concepito è o non è un essere umano riconoscendo che sul punto vi è una pluralità di posizioni contro e a favore per questo “dunque nessuno abbia l’arroganza di imporre agli altri la propria opinione. Ognuno si comporti secondo la propria coscienza. La legge deve garantire la libertà di opinione di ciascuno. La legge totalitaria è quella che adotta come regola i sentimenti morali di una parte. Lo Stato che trasforma in legge una opinione morale, non è più laico, ma diviene un riprovevole stato etico”.

Di fronte a questa obiezione il diritto può dare un contributo specifico. La risposta potrebbe essere data dal binomio diritto e dubbio. Il diritto per sua natura è “guida all’azione” da realizzarsi subito e da non rimandare a quando potrà essere dissolto. Esso deve porsi come la forza del debole. Dunque la vita umana è la sua stessa ragione. Il dubbio sulla vita non può essere risolto dal diritto che a favore della vita.

La vita può essere abbandonata solo quando si dimostra, oltre ogni ragionevole dubbio, che essa non c’è. L’onere della prova grava non su chi afferma la vita, ma su chi la nega. Si pensi all’istituto della morte presunta, oltre ogni ragionevole dubbio. Il minimo dubbio esige cautela, così per gli espianti e trapianti di organi la morte cerebrale deve essere accertata oltre ogni ragionevole dubbio. Nel dubbio vale anche il principio di precauzione. Quando è in gioco la vita occorre garantire il massimo di cautela.

In conclusione l’appello al diritto resta credibile anche di fronte alla pretesa del dubbio. Anzi di fronte al dubbio il diritto offre un proprio contributo di razionalità e chiarezza a favore del concepito. “Trattare come persone” significa assorbire anche il dubbio usando come parametro di comportamento il concetto di persona.

In sede legislativa e giuridica “trattare come persone” significa riconoscere la capacità giuridica al concepito. Casini giunge a osservare che il fondamento dell’aborto legale non è la negazione dell’umanità del concepito, ma semmai l’affermazione della irrilevanza della questione relativa all’umanità del concepito. Se il concepito è un soggetto cambia tutto.

Parafrasando le parole di S. Giovanni Paolo II: “la Chiesa sente di dover dare voce con immutato coraggio a chi non ha voce. Il suo è sempre il grido evangelico in difesa dei poveri del mondo, di quanti sono minacciati, disprezzati e oppressi nei loro diritto umani. A essere calpestata nel diritto fondamentale alla vita è oggi una grande moltitudine di esseri umani deboli e indifesi, come sono in particolare i bambini non ancora nati”, conclude Carlo Casini: “essi fanno appello al diritto”.

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di Francesco Romano • Anche coloro che non accettano come sovrannaturale il messaggio cristiano sono d’accordo nell’affermare che il cristianesimo ha rivelato all’uomo un orizzonte interiore, l’ha ricondotto alla contemplazione degli orizzonti dell’anima, nei quali, come dice l’antico filosofo greco, corrono infinite vie che nessuno riuscirà mai a percorrere: le vie dell’anima si snodano dall’intima esigenza dell’essere umano, si avvolgono, a volte tornano su se stesse, a volte rompono nel precipizio, a volte si spalancano nell’ansia di approdi infiniti. Le vie dell’anima, chi potrebbe percorrerle?

Ecco, queste vie sono le vie su cui cammina Gesù Cristo. Egli viene non soltanto nell’orizzonte della storia come senso ultimo dei tempi, ma viene anche nell’orizzonte dell’anima come senso intimo e pieno della nostra esistenza personale. È Lui che dà il senso alle nostre lacrime, alle nostre gioie familiari, perfino al nostro banchetto pasquale. È Lui che completa tutto.

Ma che cosa sono queste vie dell’anima di cui parlano con voce congiunta Isaia e Giovanni Battista? “Preparate nel deserto le vie del Signore e tracciatevi sentieri ben diritti. Tutti i burroni siano ben colmati, montagne e colline siano spianate, i sentieri tortuosi raddrizzati e livellate le vie sassose. Allora ogni vivente vedrà giungere la salvezza di Dio”.

Quali sono queste strade? L’uomo non ha bisogno di interrogare altri per conoscerle, in quanto egli è un essere morale che in ogni sua azione porta con sé l’impulso di un imperativo; egli ha l’esigenza di una strada da seguire. La strada della coscienza è la strada della legge morale che, man mano che si percorre, si manifesta agli uomini con quel complesso di virtù che passa sotto il nome di onestà. L’uomo onesto è l’uomo che raddirizza le strade. Così, la vicenda religiosa presuppone una vicenda morale. Solo l’uomo abituato a tenere diritte le strade dell’anima ha gli occhi adatti per scrutare l’orizzonte, non l’uomo che si avvolge su se stesso! Non l’uomo che si appaga di quello che ha realizzato, ma l’uomo che, per quanto abbia camminato, avverte che la strada è ancora lunga dinanzi a lui. Solo quest’uomo è degno di scoprire la luce della Pasqua perché è degno di avere l’elogio che S. Paolo dava a se stesso: “Per quanto esamini la mia coscienza io non mi trovo degno di nessun rimprovero, ma a me importa poco essere giudicato da voi e da un tribunale umano, anzi io stesso non mi giudico. È vero che la mia coscienza non mi rimprovera nulla, ma per questo solo non mi stimo assolto. Il mio giudice è il Signore. Non abbiate quindi fretta di giudicare; lasciate che venga il Signore ed Egli porrà in luce ciò che le tenebre nascondevano e svelerà perfino le intenzioni dei cuori”.

Ecco una parola adatta a illuminare il nostro discorso: l’uomo che segue la legge morale obbedisce a una intenzione del cuore, la quale, forse, è ignota anche a lui.

Ci sono uomini che obbediscono alla legge morale senza conoscerne il senso ultimo, non sanno nemmeno che esiste un giudice, ma in quanto obbediscono alla legge morale, essi seguono una intenzione del cuore che troverà svelamento pieno nella fede del Cristo o nella sua manifestazione che anche per Lui è serbata. Solo che, affinché le vie del cuore non si chiudano e non trovino pareti di orgoglio, bisogna che questo amore per l’onestà si accompagni a un sentimento profondo di umiltà. Solo l’uomo moralmente discutibile è sicuro di essere onesto. L’uomo che è veramente onesto, che fa dell’onestà non una sistemazione di coscienza, ma una ricerca di coscienza, è anche l’uomo che accompagna al gaudio dell’obbedienza alla legge morale, la sofferenza per la propria indegnità. L’uomo veramente onesto sa di non esserlo mai abbastanza, per cui si aggiunge alla sua chiarezza morale questa specie di gemito religioso, questa ansia, esplicita o meno, di una salvezza che non venga da una legge, ma venga dall’alto. Così, alla rettitudine si aggiunge la preghiera che potrebbe essere espressa con quelle parole attribuite ad Alessandro Manzoni durante la crisi che lo portò alla conversione: “Dio, se ci sei, fa che io creda in Te!”.

Solo l’uomo che supera con la propria onestà in un gemito, in una richiesta di salvezza, si avvicina a scoprire all’orizzonte della sua anima questa aurora nuova che è la salvezza portata da Gesù Cristo. E Cristo cammina sì nelle vie dell’anima umana, ma solo là dove l’onestà morale incessantemente le raddirizza e là dove l’aspirazione le dischiude a una manifestazione dell’infinito. La superbia ostacola, come Cristo continuamente dice nel Vangelo, la percezione della sua divinità. Quando l’uomo così realizza la propria vicenda morale, egli è un cercatore del Cristo.

Nell’intimo della sua coscienza, qualcosa della sua luce si riflette e noi che professiamo la certezza della divinità di Cristo, non dobbiamo sentirci esenti da questa ricerca: Cristo non è solo un nome legato alla storia del passato, la cui realtà si verifica attraverso ricostruzioni storiche, Cristo non è nemmeno un’immagine accarezzata e modellata dal sentimentalismo; Cristo è innanzi tutto il Verbo che si manifesta all’anima. E soltanto coloro che sono abituati a scrutare l’intima realtà della propria vita spirituale, sanno che il Regno di Dio non si realizza con strutture esterne, non è omogeneo alle civiltà terrene né usa le coazioni. Il Regno di Dio è affine al Regno dell’anima, al regno della coscienza. Soltanto gli uomini spirituali riescono a scoprirne il fulgore.

Il nostro cristianesimo sembra spesso ristagnarsi nelle seduzioni del sentimentalismo che non rinnovano la vita e che si combinano perfino con una vita sregolata. Quanti legano la Pasqua a un sentimento gioioso e non percepiscono il suo messaggio severo, il suo significato di spada che divide, di segno di contraddizione.

Occorre che la nostra coscienza cristiana, assuefatta al mistero per lunga tradizione, riscopra questa dimensione della ricerca del Verbo da cui non siamo esenti. Ogni giorno dovremmo nella risposta fedele agli imperativi della nostra coscienza cogliere la via giusta per riscoprire il Signore che anche per noi credenti è un po’ sconosciuto. La sua pienezza di verità si manifesta progressivamente nella misura in cui noi raddrizziamo le vie dell’anima.

Così l’ultima parola che ci prepara alla Pasqua è quella del profeta Isaia e di Giovanni Battista: “Dobbiamo raddrizzare le vie”. Dobbiamo testimoniare al mondo, noi che accettiamo il messaggio pasquale, la gioia che ci viene dalla certezza che il Signore continua a essere presente fra di noi, non è una gioia destinata alla nostra consumazione interiore e alle nostre dilettazioni spirituali. Essa ci obbliga a una faticosa opera morale, alla rettitudine nei rapporti con noi stessi e con il prossimo.

Solo quando il cristianesimo s’incarna in una vita moralmente integra, acquista la pienezza della sua testimonianza e della sua forza d’attrazione nel mondo d’oggi.

Ecco che cosa vorremmo dagli uomini di oggi che guardano alla gioia della Pasqua con una più o meno confessata nostalgia. Affinché questa luce sia persuasiva occorre che i figli del Cristo che si dilettano della ricorrenza pasquale come di una festa di famiglia, siano anche capaci di essere testimoni della rettitudine, capaci di raddrizzare le vie dell’anima e, dopo di quelle, anche le vie della società; che sappiano far prorompere l’energia morale dai segreti penetrali della loro contemplazione nella oggettiva realtà dei rapporti sociali e nel più vasto spazio dell’universo.

Le vie dell’anima devono tracciare i disegni della civiltà del mondo. E i cristiani che vanno verso il Cristo hanno l’obbligo di essere in questa dignità morale, in questa fedeltà alla coscienza e in questo impegno di costruzione di un mondo più umano, al primo posto. Solo in questo caso il messaggio di Pasqua arriverà a scuotere le coscienze e arriverà a rifulgere anche a quegli uomini, che nella loro onestà non sanno trovare altro approdo che quello del gemito dell’attesa, dell’aspirazione pura.

Perché il Cristo risplenda anche a loro occorre che il nostro volto, la nostra vita abbia la luce, la bellezza e la pienezza della Pasqua.

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di Francesco Romano • Che i singoli cristiani delle prime comunità fossero consapevoli di essere soggetti a norme vincolanti proprie che si differenziavano da quelle dell’autorità statale risulta chiaramente dalle fonti storiche. Il principio per il quale si deve dare a Dio quel che è di Dio e a Cesare quel che è di Cesare (Lc 20, 25), non trovava solamente nel Vangelo il fondamento della separazione delle due potestà, ma voleva anche esprimere che esistevano due sistemi normativi diversi.

Accanto al riconoscimento del diritto divino, radicato nel Vangelo, nelle Lettere e negli Atti degli Apostoli, è pure chiaramente definita l’autorità legislativa propria della comunità ecclesiastica terrena. È ovvio che questo diritto non appariva in forma organizzata, ma si appoggiava inizialmente in modo precipuo alla tradizione e, in maniera consapevole o apparente, alla consuetudine. Le numerose lettere che le comunità si scrivevano, resero possibile anche lo scambio e la comunicazione di prescrizioni giuridiche. Anche le assemblee dei vescovi divennero fonti di diritto e non ultimo, se non pure raramente, il Vescovo di Roma al di fuori dell’ambito della sua comunità.

La questione che riguardava chi dovesse ritenersi soggetto al diritto ecclesiastico, era già stata costituzionalmente regolata dal Vangelo. Cristo impose come premessa indispensabile per essere membri della Chiesa visibile il ricevimento del battesimo e affidò agli apostoli la missione di predicare ovunque il Vangelo e di battezzare (Gv, 3,5; Mc, 16, 15). Anche gli Atti degli Apostoli fanno rilevare che con il battesimo nel giorno della Pentecoste furono accolti nella comunità circa tremila nuovi membri (At, 2, 41), e S. Paolo si esprime in modo esplicito quando scrive che si viene assunti nel corpo della Chiesa con questo sacramento, che non comporta dunque soltanto l’inserimento nella Chiesa stessa, ma fa nascere nel soggetto diritti e doveri. Il diritto ecclesiastico perciò si riferiva solamente ai battezzati.

In via indiretta si può dedurre l’esclusività della subordinazione dei battezzati alla giurisdizione della Chiesa dalla così detta disciplina dell’arcano, detta anche disciplina del silenzio, in uso nella Chiesa dal III secolo per rendere celate ai catecumeni alcune nozioni della liturgia e delle prescrizioni di culto collegate con la cerimonia eucaristica ecc. Da un punto di vista giuridico essa si dimostra interessante in quanto esprimeva chiaramente che i pieni diritti di appartenenza alla Chiesa e i doveri della stessa erano riconosciuti appunto soltanto ai cristiani battezzati.

La denominazione di canone (κανών) come regola generale di fede e di vita dei cristiani era già usata nel I secolo per le prescrizioni di diritto ecclesiastico. Gradatamente tale termine, soprattutto sotto l’influenza delle decisioni conciliari, divenne il vocabolo indicante le norme di diritto ecclesiastico. Naturalmente questo periodo non conosceva ancora una tecnica ben sviluppata di diritto e di legge, la promulgazione avveniva in forma di comunicazione alle comunità o per iscritto sotto forma di lettera. Ciò che importa è che l’esistenza del diritto è dimostrata, senza naturalmente che esistesse ancora una prescrizione tecnica per il suo sviluppo e il suo riconoscimento.

A proposito delle istituzioni penali e penitenziali si può rilevare dalle fonti che gli inizi dell’istituto giuridico della dispensa si trovano già in questo periodo, pur non potendosi ancora parlare di un istituto giuridico. In via di principio già si affermava in questo periodo il concetto giuridico che il legislatore può dispensare anche dal suo diritto e dalle relative conseguenze.

La tendenza a chiarire e decidere mediante consultazioni in riunioni ecclesiastiche questioni interessanti le diverse comunità cristiane trova un precedente nel concilio degli apostoli in Gerusalemme dell’anno 50. L’esempio degli apostoli rappresentò fin dagli inizi una delle fonti di origine dei concili ecclesiastici.

Un’altra fonte risale all’uso dello Stato romano. Nelle provincie dell’Impero si tenevano annualmente solenni riunioni (κοινόν) che avvenivano generalmente nella capitale o in un sacrario della provincia. Vi si raccoglievano i delegati delle comunità, i rappresentanti dello Stato detti decuriones e del culto dello Stato, i sacerdotales. Queste riunioni provinciali statali esercitavano il loro influsso anche sulle assemblee ecclesiastiche provinciali. Tertulliano per la prima volta chiama le riunioni ecclesiastiche “concilia”, mentre Dionigi Alessandrino le denomina “synodus”. Nel periodo successivo entrambe le espressioni vennero usate come sinonimi.

Per lo sviluppo del diritto ecclesiastico i concili ebbero un’importanza decisiva perché in luogo e accanto al diritto formato dalla tradizione e dalla consuetudine, subentrava ora il diritto normativo. Le conclusioni venivano sottoscritte a datare dal IV secolo dai vescovi presenti e talvolta dai presbiteri, quindi le decisioni conciliari erano comunicate agli altri vescovi con lettera circolare.

L’eccezionale importanza giuridica materiale delle riunioni ecclesiastiche riguardava la conservazione e la purezza della dottrina di fede, la statuizione di sentenze giudiziarie, l’applicazione di pene contro i vescovi e sacerdoti e infine l’ordinamento di questioni amministrative. Nei concili ecumenici fu creato sia il diritto particolare, sia il diritto generale. Oltre a norme giuridiche vincolanti, in questi concili si decideva su questioni di fede, di sanzioni penali, per esempio di scomunica, di politica ecclesiastica ecc.

La promulgazione delle decisioni conciliari da parte delle leggi imperiali non era prescritta per l’ambito ecclesiastico. Essa assicurava solamente il riconoscimento per la sfera statale ed ecclesiastico-statale. Qualora le decisioni che non avevano ottenuto una approvazione papale fossero state confermate dalla legge imperiale, per questo non ottenevano la validità generale della Chiesa.

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di Francesco Romano · Già dal suo inizio la Chiesa era esteriormente riconoscibile come una comunità. Era fuori discussione che la Chiesa si considerava fondata sulla volontà divina: già per i cristiani delle comunità primitive di Gerusalemme era chiaro che la loro comunità rappresentava una istituzione speciale. Essi si autodefinivano come popolo di Dio e come comunità raccolta davanti a Dio. Anche le singole comunità cristiane erano denominate Chiese, ma ciò non voleva affatto significare che fossero tra loro indipendenti.

Secondo la dottrina di San Paolo ogni singolo cristiano e ogni comunità è un membro o un organo del corpo mistico del Signore. Questo concetto di corporazione non veniva solo inteso in senso teologico, ma significava l’intera Chiesa. Proprio nel modo in cui ogni cristiano deve essere unito a Cristo per diventare membro vivo del corpo mistico, così anche i membri della Chiesa che vivono su questa terra devono essere uniti tra loro. L’elemento essenziale del vincolo dei cristiani con la loro comunità e delle comunità tra loro era la communio, la quale inizialmente rappresentava l’unione dei singoli cristiani con l’Eucaristia e, mediante questa, l’unione con tutti i cristiani. Essa significava una realtà molto efficace, perché i diritti dei singoli di essere membri e i diritti delle comunità ecclesiastiche nel quadro d’assieme del corpus christianorum, stavano o cadevano a seconda che la communio era pienamente valida, limitata o sciolta. Il concetto di corporazione, il quale a questo riguardo aveva anche un significato religioso, acquisito dal simbolismo teologico, formava un punto basilare nello sviluppo del concetto sociale e giuridico di Chiesa e contribuì in maniera decisiva a far entrare il diritto romano in relazione con essa.

Il concetto di corporazione ha certamente avuto il sopravvento in questo periodo, tuttavia a poco a poco, e inizialmente solo in maniera complementare, apparve il concetto di istituzione. Non solamente la comunità, ma anche le istituzioni della comunità vennero comprese nel concetto di Chiesa. Ciò fu messo in evidenza per il fatto che la singola comunità era in grado di disporre di propri mezzi e possedeva in proprio edifici e fondi. Perciò già per Clemente di Alessandria verso il 200 il concetto di ecclesia era ampliato perché non comprendeva solamente la comunità raccolta nel nome di Dio, ma anche l’edificio dove essa poteva riunirsi.

Il concetto di Chiesa però non costituiva soltanto una questione ecclesiastica interna. Le singole comunità già dall’inizio miravano a far valere nel loro mondo sociale la propria e indipendente posizione di diritto. Ciò si può dire già della comunità primitiva in Gerusalemme, la quale deliberatamente si separò dal Tempio e dal popolo ebraico e difese la sua indipendenza anche contro la resistenza che si sollevò nei suoi riguardi. Con la diffusione del cristianesimo ogni comunità cristiana, dapprima solo singolarmente, ma in seguito nei periodi delle persecuzioni anche nel loro insieme, venne a contatto con l’autorità secolare. La questione riguardante la forma con la quale la Chiesa entrò in contatto giuridico con gli organi del diritto statale e con i membri dell’ordinamento sociale ed economico secolare, fu trattata dalla scuola antica, salvo poche eccezioni, nel senso che la Chiesa precostantiniana, né come insieme, né attraverso le singole comunità, era ritenuta secondo il diritto romano una persona giuridica.

Sovente venne avanzata l’ipotesi che le comunità cristiane locali fossero in via di principio società proibite dette collegia illicita, perciò particolarmente esposte ai pericoli nei periodi di persecuzione, oppure che per mancanza di altre possibilità giuridiche, esse costituissero delle fondazioni apparenti sul tipo delle associazioni caritative e funerarie, i così detti collegia tenuiorum sive funeraticia, le quali non richiedevano una particolare approvazione dello Stato.

Sembra dunque certo che le comunità cristiane dell’impero romano, nel caso che circostanze particolari nell’epoca delle persecuzioni non rendessero necessari degli accorgimenti di difesa, si costituivano, in conformità al diritto romano delle associazioni, in organizzazioni religiose. Che ciò fosse possibile anche con l’atteggiamento ostile e negativo dello Stato romano si arguiva dalla applicazione non uniforme della legge o dalla situazione politica.

È certo che le comunità cristiane erano organizzate in associazioni autorizzate e pertanto anche secondo il diritto romano godevano di una personalità giuridica. Esse perciò potevano acquistare anche beni propri che talvolta erano notevoli e svolgere le loro adunanze religiose. Tuttavia non si trattava di una organizzazione generale, ma di un riconoscimento delle singole comunità nel diritto secolare. Che lo Stato romano fosse consapevole di questa situazione e che tale forma di organizzazione fosse comunemente nota, lo sappiamo dalle disposizioni di persecuzione, particolarmente sotto l’impero di Valeriano e di Diocleziano, i quali non soltanto delimitavano l’attività religiosa mediante disposizioni repressive, ma sequestravano anche i beni delle chiese. Ciò si rileva dal contenuto dell’editto di Galerio del 311 e dall’editto di Milano del 313 con il quale veniva tolto il sequestro e ordinata una restitutio in integrum. Inoltre la Chiesa come persona Christianorum fu riconosciuta quale corporazione di diritto pubblico e questo non soltanto la equiparava alle associazioni religiose pubbliche non cristiane, ma le riservava anche una posizione di prestigio come personalità giuridica.

Già le comunità cristiane godevano di personalità giuridica per concludere affari legali, in quanto potevano acquistare, possedere e amministrare, mediante i loro organi, beni mobili e immobili e farli fruttare per l’adempimento dei loro compiti. A questi era connessa anche l’attività della carità sociale, che altrimenti era una questione prevalentemente pubblica. Allo stesso modo i cristiani potevano far valere il loro diritto davanti al tribunale secolare.

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di Francesco Romano • Sono molti a chiedersi quale sia storicamente l’origine e la funzione del cardinalato essendo di natura istituzionale e sostanziale del tutto diverso dall’episcopato.

La denominazione di presbyteri cardinales ed episcopi cardinales compare per la prima volta nel Liber Pontiphicalis con riferimento a Papa Stefano III (768-772) per indicare sacerdoti di chiese cittadine romane, rispettivamente i sette vescovi dei sobborghi della città. Non si trattava della creazione di un nuovo ufficio e di una particolare denominazione del medesimo. D’altra parte non è ancora chiaro l’uso romano della denominazione di cardinales per determinare categorie del clero dalle quali si sviluppò il cardinalato.

Le derivazioni già tentate, come ad esempio “stantes ad cardines altaris” per il fatto che in occasione della messa i sacerdoti che assistevano il Papa prendevano posto liturgico ai quattro angoli dell’altare, oppure il verbo “cardinalare” cioè avere la precedenza, sono successivi tentativi di spiegazione, ma senza trovare nessun fondamento plausibile nelle fonti.

Più verosimile è ritenere che “cardo” definisce i cardini della porta e in senso traslato l’unione di un chierico con un vescovo o una cattedrale vescovile. In effetti “cardo” nella lingua romana significava il cardine della porta che la univa permanentemente all’edificio.

Già all’epoca di Papa Gelasio I si fece una distinzione tra episcopus visitator ed episcopus cardinalis. Questi era consacrato per una diocesi determinata e vi esercitava diritti propri (ep. proprius), quegli, già vescovo, assumeva solo diritti delegati dal Papa in un’altra.

Come punto di rilievo va messo in evidenza che da un lato si chiamava cardinalis il chierico legato permanentemente alla sua chiesa titolare, a differenza ad esempio dei chierici che erano occupati in questa chiesa, ma senza avere il titolo, e d’altra parte cardinalis fu equiparato a incardinatus, cioè un chierico che era incardinato in un’altra chiesa.

Anche nella chiesa romana cittadina si può seguire questo sviluppo, che tuttavia non è neppure in questo caso chiarito esaurientemente. È certo tuttavia che l’attributo cardinalis fu applicato nell’VIII secolo a una ben determinata cerchia di sacerdoti i quali come tali appartenevano al presbyterium romano e quando erano vescovi presiedevano la diocesi nei dintorni della città. Per i membri del presbyterium gli inizi risalgono ai più remoti tempi dell’organizzazione ecclesiastica cittadina romana.

Il presbyterium secondo un ordinamento ben precisato all’inizio del IV esercitava funzioni parrocchiali di cura d’anime in determinate chiese della città (chiese titolari) delle quali diciotto risalivano al periodo precostantiniano, il cui numero però era asceso nel VI secolo fino a venticinque e più tardi, verso la metà dell’XI secolo, a ventotto. I presbiteri avevano la residenza nella loro chiesa titolare alla quale sempre erano assegnati in numero di 2-3 e fra di loro il presidente, come il presbyter prior, aveva il massimo rango, mentre gli altri erano i suoi aiutanti.

Oltre alle chiese titolari erano sorte, soprattutto sui cimiteri e nei luoghi di sepoltura dei cristiani, altre chiese che a differenza delle titolari non erano destinate a essere chiese di cura d’anime ed erano officiate da sacerdoti di chiese titolari suddivisi nella zona.

Le invasioni dei Goti e dei Longobardi nel VI e nel VII secolo contribuirono molto alla distruzione di queste chiese situate nei cimiteri in maniera che il loro numero venne ridotto sensibilmente. Unicamente nelle tre grandi basiliche di S. Pietro, S. Paolo e S. Lorenzo si continuò a esercitare il culto divino ove già Papa Simplicio (468-483) aveva introdotto un ordinamento di culto settimanale. A queste tre basiliche si aggiunsero tra la fine del V e l’inizio dell’VIII secolo ancora due altre chiese principali, S. Maria Maggiore e quella del Salvatore in Laterano.

Nelle quattro chiese sopra menzionate il culto divino era eseguito da parte di un presbitero mentre nella chiesa del palazzo lateranense questa funzione era esercitata da sette vescovi non mancando però indizi che originariamente anche qui operavano presbiteri. Così erano complessivamente ventotto presbiteri – i capi di ventotto chiese titolari e sette vescovi che attendevano al servizio ebdomadario dei quali Papa Stefano III che rinnovò l’ordinamento ecclesiastico parla come presbyteri cardinales, rispettivamente episcopi cardinales ebdomadarii.

Mentre il numero sette dei vescovi cardinali era fisso, tra l’VIII e l’XI secolo si ebbe un cambiamento delle diocesi qui enumerate. Rimasero immutate Ostia, Albano, Palestrina, Porto e Silva Candida; Gabii fu in seguito unita a Libicum al più tardi nell’XI secolo e compare nel 1073 come Tusculum (diocesi tusculana). Nella medesima epoca a Velletri fu sostituita Sabina. Queste diocesi non erano ancora denominate in questo periodo dalle fonti come suburbicarie, ma dovevano considerarsi come tali per la loro situazione geografica.

La funzione liturgica però non sarebbe bastata a riservare ai cardinali un posto preminente e per annoverarli tra i proceres clericorum (nobiltà ecclesistica, alto clero) nel caso in cui non avessero avuto parte nel supremo governo della chiesa in seguito a particolari funzioni di privilegio o con l’assunzione di posizioni elevatissime e molto influenti nell’ordinamento dei dignitari papali. Essi prendevano parte all’elezione papale; al vescovo di Ostia era riconosciuto il privilegio di consacrare il Papa già dal IV secolo, mentre i vescovi di Albano e Porto avevano il diritto della prima e seconda orazione.

I medesimi vescovi collaboravano anche nell’incoronazione imperiale. Quale presidente della cancelleria papale e alti dignitari incontriamo nelle fonti sia vescovi cardinali, come anche sacerdoti cardinali. Con ciò era fissata l’ascesa a ogni dignità particolare del cardinalato il cui sviluppo tuttavia non giunse ancora in quest’epoca alla forma che fu in seguito definitivamente assicurata.

Merita qui osservare che per la medesima epoca non abbiamo una notizia attendibile dalle fonti riguardante una propria classe di cardinali diaconi la cui base però si preparava nei diaconi di palazzo, rispettivamente regionali. Ha un certo fondamento come fonte un antico Ordo Romanus dell’inizio del X secolo nel quale si legge: hic ordo in cardinalibus presbyteris vel diaconibus agitur. Si tratta in questo caso di disposizioni per l’ordinazione e si distingue tra i cardinales e i forenses, ove i forenses benché subordinati erano diaconi o sacerdoti di rango inferiori ai cardinali. Inoltre i cardinali diaconi erano i successori degli originari sette diaconi regionali, i quali già nel III secolo sono nominati da Papa Cornelio (251-253).

Il numero si mantenne immutato sino alla fine dell’XI secolo e i diaconi, che già da lungo tempo erano diventati diaconi di palazzo, rappresentavano anche il nucleo dello sviluppo di un proprio diaconato cardinalizio. I sette suddiaconi che aiutavano i sette diaconi principali vennero ad avere un ruolo importante nel corso dello sviluppo come attivi membri dell’amministrazione della Chiesa romana. Singolarmente gli stessi furono denominati nelle fonti anche “cardinali suddiaconi”.

L’esempio di Roma esercitò naturalmente un’influenza sulle altre Chiese. Dalla seconda metà del X secolo diverse importanti chiese cattedrali ottennero il privilegio pontificio di ordinare cardinali more Romanae ecclesiae, Magdeburgo (968), Treviri (975), Aquisgrana (997), Besançon (1051), Colonia (1052) e Compostela (1108). In nessun caso però questi potevano essere equiparati o aggregati ai cardinali romani.

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