di Dario Chiapetti • Ai rappresentanti del V Convegno Nazionale della Chiesa Italiana Papa Francesco ha illustrato l’immagine di Chiesa, fedelmente allo spirito del Vangelo, che, attraverso un mutamento di prospettiva, occorre realizzare: “libera e aperta alle sfide del presente, mai in difensiva per timore di perdere qualcosa”. Il teologo domenicano Yves Congar (1904-1995) è tra le figure che più hanno anticipato, e fondato teologicamente, i tratti fisionomici di tale Chiesa, incidendo sul percorso tracciato dal Concilio Vaticano II.
Luca Merlo – in Yves Congar, Morcelliana, Brescia 2014 – offre una ricostruzione dei tratti di tale figura, nella loro connessione causale con gli eventi della sua vicenda storica, e dei principali snodi teologici del suo pensiero. Un aspetto determinante che ha impresso forma alla sua personalità è la varietà delle istanze culturali che in essa sono confluite, dovuta anzitutto all’esperienza di contatto, al tempo della sua fanciullezza, con la pluralità religiosa presente nella sua terra, le Ardenne francesi.

Ciò ha fatto sì che Congar sviluppasse una naturale e forte sensibilità ecumenica e che, una volta entrato nell’ordine e addentratosi nel pensiero dell’Aquinate, ne elaborasse una riformulazione originale, senza rigettare niente della sua eredità ma senza cadere nella ripetizione meccanica di schemi acquisiti una volta per tutte. Il rigore del pensare fu coniugato con la complessità del pensare moderno, più attento alla dimensione soggettiva.

Le idee che il teologo man mano veniva elaborando gli costarono divieti di insegnamento, esili. Il periodo di sospetto terminò con l’invito di Giovanni XXIII a partecipare al Concilio Vaticano II come consultore e poi perito – incidendo, soprattutto, sull’elaborazione della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen Gentium – e, infine, con la creazione a cardinale, poco prima della morte, da parte di Giovanni Paolo II.

Venendo agli aspetti di maggior interesse del suo pensiero, occorre osservare la nuova elaborazione della nozione di cattolicità: tale proprietà essenziale della Chiesa è intrinsecamente connessa all’unità; e quest’ultima, a sua volta, non è ciò che si realizza attraverso un’inclusione dei dispersi, ma nella salvaguardia della necessaria distinzione dei vari soggetti ecclesiali.

A un tale nuovo modello ecclesiologico – “una Chiesa diversa dall’attuale Chiesa cattolica” – è connessa anche un’originale concezione di ecumenismo: esso è, innanzitutto, un’ulteriore dimensione intrinseca dell’essere della Chiesa e, perciò, non un optional, in quanto “la verità totale – egli afferma – non si trova che nella comunione totale”; inoltre, inizia col riconoscere l’altro come cristiano nella sua confessione; infine, la diversità – scrive in Chrétien en dialogue – è quell’elemento indispensabile per il dialogo e quindi per l’incontro.

Un ulteriore carattere della Chiesa risiede nella nozione di riforma. In Crétiens désunis Congar afferma: “La Chiesa si riforma continuamente; essa non vive che riformandosi”. La Tradizione non è l'”abitudine” o il “passato” della Chiesa ma “la presenza – afferma in Vraie et fausse réforme dans l’Église – del principio in tutte le tappe del suo sviluppo”.

Congar si addentra ancor di più nella riflessione ecclesiologica considerando la teologia del ministero sacerdotale e del laico. Egli evolve il binomio sacerdozio-laicato nel binomio comunità-ministeri: i sacerdoti sono ministri, sono tali non solo in rapporto all’eucaristia – associazione che ha portato all’eccessiva sottolineatura dell’aspetto cultuale della figura del sacerdote – e i ministeri sono molteplici e propri di ogni membro, così come la Chiesa francese sintetizzava con l’espressione: “Chiesa tutta ministeriale”. Congar supera la concezione ecclesiogenetica fino ad allora in auge, fondata sulla dinamica Cristo-sacerdozio-fedeli, nella quale i ministri appaiono mediatori tra Dio e i fedeli passivi. Congar afferma che “è nella comunità dei suoi discepoli che egli [Gesù] ha scelto i dodici”, per cui “i ministri ordinati – prosegue Merlo – non possono più collocarsi prima o al di fuori della comunità” e i primi esistono solo per servire la seconda. Tale visione fu accolta, di fatto, nella Lumen Gentium che antepose il capitolo sul Popolo di Dio a quello sulla gerarchia, e ciò anche grazie al Nostro.

La visione ecclesiologica di Congar rivela il passaggio dall’approccio cristologico della Mystici Corporis – che pur rappresentando un superamento della visione Bellarminiana è rimasta legata ad una visione giuridicista – a quello trinitario, per il quale la Chiesa è comunione nella distinzione.

Si può concludere che il valore dell’eredità di Congar consiste nell’elaborazione di una teologia che coglie i suoi oggetti nel vissuto e li spinge poi progressivamente verso i loro fondamenti dogmatici: egli muove la sua riflessione teologica dall’aspetto ecumenico per estendere la sua attenzione a tutto il campo ecclesiologico; arrivando, al termine del suo percorso, all’elaborazione della riflessione pneumatologica, così come è esposta nella sua monumentale opera Je crois en l’Esprit Saint, fondamento teologico di tutto quanto egli aveva formulato fino ad allora.

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di Dario Chiapetti • Bernard Sesboüé, in La chiesa e le chiese. La conversione cattolica all’ecumenismo (EDB 2015), affronta lo sviluppo della questione ecumenica dal concilio di Trento ad oggi.

L’individuazione dei principali nodi problematici dell’ecumenismo, che il Concilio Vaticano II ha contribuito a sciogliere in virtù di una rinnovata riflessione teo-ecclesiologica, serve a inquadrare correttamente lo status quaestionis. Per l’Autore essi sono: il rapporto tra Scrittura e Tradizione che, così come è stato presentato da Dei Verbum 7, ha avvicinato cattolici e protestanti; il “subsistit in” di Lumen Gentium 8, che ha messo fine alle indebite identificazioni sic et simpliciter tra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica; la vergine Maria che, inserita nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa e riletta nell’orizzonte biblico, recupera la sua trasversalità ecumenica; la libertà religiosa che, in Dignitatis humanae, è presentata come un diritto inalienabile di ogni uomo e non come una concessione della chiesa.

Col decreto Unitatis redintegratio e la sua nuova visione ecumenica si entra nel cuore della questione: la Chiesa cattolica ammette che le disunioni sono uno scandalo, frutto del peccato degli uomini; si supera la concezione dell’ecumenismo inteso come azione che mira al “ritorno all’ovile”; vengono riconosciuti elementi di santificazione anche nelle altre chiese; si parla di Ecclesia semper reformanda.

Individuate le suddette acquisizioni conciliari, Sesboüé afferma che, per quanto riguarda la ricezione post-conciliare, molto si è fatto ma molto resta ancora da fare: occorre realizzare soprattutto una conversione di sguardo, ed è su quest’ultimo punto che facciamo le seguenti riflessioni.

Scrive l’Autore: “L’evangelizzazione sarà ecumenica o non sarà affatto”. L’invito è quindi a pervenire a una nuova concezione dell’evangelizzazione; la Chiesa in uscita, per Papa Francesco, non significa andare fuori a evangelizzare ma andare incontro all’altro per ricevere, proprio nell’incontro con l’altro, la Verità che è Cristo stesso. Ecumenismo allora esprime la dinamica dell’evento della Verità. Quest’ultima a sua volta non dice una dottrina, un complesso di assunti teoretici dati una volta per tutte, una realtà statica, ma è un’auto-comunicazione di Dio. Essa è realtà relativa a Dio e di conseguenza si dà nello svelamento delle cose operato da Dio. È dunque nella categoria di evento che rientra la nozione di Verità; e l’evento, dal canto suo, è una categoria massimamente dinamica, sempre nuova, mai conclusa, afferrabile e pienamente definibile; è negli eventi, infine, che si dà l’evento-Verità.

La Chiesa, presa coscienza di tale nozione di verità, necessita riceverla costantemente dall’altro-da-sé, negli eventi: se vuol vivere della Verità, senza implodere in se stessa, deve uscire e andare incontro all’altro-da-sé, perché quest’ultimo è il luogo del darsi della Verità: la Chiesa è se stessa nell’incontro con l’altro-da-sé.

L’ecumenismo allora non è, nella migliore delle ipotesi, uno dei tanti impegni in agenda della Chiesa o un’azione per giungere a un accordo circa la dottrina, al prezzo di una messa tra parentesi dei connotati della propria identità; esso è una dinamica di uscita e di incontro, vitale e indispensabile per la vita stessa della Chiesa.

Tale dinamica è quella trinitaria. Il Padre per il suo infinito amore esce da sé, per dire tutto se stesso nell’Altro-da-sé generando il Figlio, e rimane nascosto per lasciarsi dire solo dal Figlio e dallo Spirito Santo; il Figlio, Altro-dal-Padre, vota tutto il suo essere al progetto del Padre, sia intratrinitariamente, come Agnello eternamente immolato, sia extratrinitariamente come colui nel quale, per il quale e in vista del quale la creazione, l'”Altro di Dio” (Sergej Bulgakov), è fatta, e per la quale Egli si immola nel tempo; lo Spirito Santo, l'”Amore” tra il Padre e il Figlio (Agostino), vive di totale trasparenza per permettere la relazione tra i Due, Egli è il tutto-relativo tra Loro, così come si rivela ad extra: Spirito di Dio, Spirito di Cristo. Lo Spirito Santo, il “tra” relazionale, è il luogo d’incontro del darsi della Verità tra i soggetti in relazione. Spirito Santo – incontro – Verità: lemmi che definiscono la nozione di ecumenismo e indicano la via per la sua più perfetta attuazione.

Per Walter Kasper, “l’ecumenismo è la via della Chiesa”, e perciò una dimensione intrinseca alla sua stessa essenza: il tendere all’unità. Tale dimensione è quindi di natura prettamente escatologica, è il verso cui stiamo andando e dobbiamo andare, già da ora.

Il dinamismo ecumenico così compreso a partire dalla realtà della vita trinitaria, sgombera il campo dagli obsoleti problemi secondo i quali le differenze confessionali costituiscono un ostacolo all’unità: nell’ottica qui presentata l’unità non trova forse nella distinzione, nell’altro-da-sé, la sua condizione di possibilità, così come nella Trinità? Ciò non vuol certo affermare che non si debbano fare sforzi di conciliazione a livello dottrinale, anzi, ma che l’ecumenismo è prima di tutto quell’apertura evangelica di mente e di cuore che spinge il figlio a dare la vita, nel Figlio, per il fratello e così essere con questi realmente uno.

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di Dario Chiapetti • In L’uomo oltre l’uomo (EDB 2015) T. Tosolini affronta la questione delle contemporanee correnti di pensiero che passano sotto i nomi di Transumanesimo e Post-umano, cercando, attraverso una lettura critica alla luce del pensare cristiano, di metterne in rilievo i temi di fondo.

Risulta utile iniziare con una breve explicatio terminorum. Innanzitutto, le dizioni Transumanesimo e Post-umano si riferiscono a due movimenti di pensiero, così simili tra loro da poter essere intesi come sinonimi. L’Autore spiega che tale corrente, come l’ha descritta Max More, uno dei suoi massimi esponenti, “è sia una filosofia basata sulla ragione, che un movimento culturale che afferma la possibilità e il desiderio di migliorare in maniera sostanziale la condizione umana mediante la scienza e la tecnologia”.

Tale pensiero si muove in un’ottica evoluzionistica: non più quella biologica darwiniana, ma quella intenzionale, che riguarda cioè l’intelligenza. La cosmologia che sottostà a tali teorie concepisce il cosmo come un tutto in continuo divenire verso forme sempre più evolute di vita; e l’antropologia che ne risulta presenta l’uomo come l’essere più complesso di tutte le forme di vita, proprio in virtù della sua intelligenza; in tale visione, la corporeità umana altro non è che un ostacolo per tale evoluzione.

In virtù di questi presupposti filosofici, e grazie al ricorso alla tecnologia (intesa positivamente qua talis e svincolata da ogni principio religioso-morale che ne limiti o, anche solo, indirizzi l’attività), i transumanisti postulano l’oltre-uomo come quell’essere super-intelligente, autonomo e immortale che può rendersi tale attraverso il trasferimento della sua materia psichica, opportunamente trasformata in dati informatici, su supporti artificiali. L’obbiettivo da perseguire non è la felicità, ma il prolungamento della vita biologica.

Già in passato erano sorte visioni simili, ma con notevoli differenze.

Si pensi – scrive Tosolini – all’Übermensch di Nietzsche. Tale figura rappresenta, sì, un modello antropologico di superamento, che mira a realizzare la sua autosufficienza e l’affermazione della propria volontà di potenza, tuttavia, essa rappresenta anche quell’uomo che, non solo accetta il proprio fato, ma, addirittura, si slancia ad amarlo: è talmente potente da trasformare il ciò che è stato in ciò che voleva che fosse.

In ambito teologico è stato soprattutto Teilhard de Chardin a sviluppare un’antropologia sulla base di una visione evoluzionistica del creato, la quale, a sua volta, si fonda sul processo di cristificazione del cosmo. Tale evoluzione, che ha visto il succedersi delle fasi della geosfera, della biosfera e della noosfera, tende al Punto Omega, il Cristo cosmico. Se prima d’allora l’oggetto dell’evoluzione era la materia, ora invece è l’intelligenza: è essa a guidare lo sviluppo umano, inteso come avvicinamento al Punto Omega. Tale visione ha diversi punti in contatto con quella transumanista; si osservi, tuttavia, che per essa la realtà corporale non è un semplice dispositivo, e la morte riveste un valore positivo di trasformazione della realtà umana nella linea della sua evoluzione.

La questione presentata in questo testo è complessa e di grande rilevanza, e attorno ad essa si tenta ora di fare le seguenti riflessioni.

A livello metodologico occorre domandarsi quale sia lo status quaestionis, l’obiettivo da perseguire, e se tale obiettivo realizzi l’identità dell’oggetto in esame. Nel nostro caso, il vero problema è: cosa si intende per uomo?

A livello epistemologico, occorre valutare se prendere in considerazione il contributo del pensiero cristiano, e se considerarlo nel suo tenore rivelativo, senza cadere in letture bibliche viziate da eventuali schemi culturali che oscurano la novità evangelica, superando la contrapposizione tra “uomo della Bibbia” e “uomo nella realtà”.

In tale situazione, si ritiene, in primo luogo, che occorra sviluppare una seria ontologia della persona, in dialogo coi dati scritturistici ed empirici; in secondo luogo, che tale ontologia individui e sviluppi il dato antropologico, per molti qualificante: la relazionalità.

In tale prospettiva, l’intelligenza è strumento a servizio dello sviluppo dell’uomo nelle sue relazioni: il modello antropologico da assumere quindi sarà l’uomo escatologico, l’uomo-in-Cristo, l’uomo-relazionalità che già nel presente (seppur ancora incompiutamente) vive, e perciò necessita, di quelle evoluzioni che più lo “in-futurano” (espressione dantesca ripresa da B. Petrà), lo configurano come io-parusiaco, cioè io-ecclesiale (ecco riacquisito il valore positivo della scienza).

Il transumanesimo, da un lato, stimola la riflessione antropologica, tirandola fuori dalle paralisi di letture dogmatiche che non si lasciano più interrogare dalla realtà; dall’altro, deve comprendere che, solo a prima vista, esso guarda positivamente l’uomo; l’oltre-uomo è di fatto un soggetto amputato della sua relazionalità, grazie alla quale, sola, egli può compiere la sua identità.

Lo scotto da pagare per realizzare l’oltre-uomo è l’uomo stesso; ma non è questa una contraddizione in termini? Non sarà forse più convincente la logica dell’incarnazione che dice non abolizione ma trasfigurazione – i cui connotati sono ancora tanto da scoprire – dell’umano?

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di Dario Chiapetti • Il tema dell’ecologia è oggi tornato ad essere oggetto di riflessione a livello planetario e, in tale ritorno, tanto sembra aver influito il pensiero cristiano che ne ha messo in luce la radice teologica, antropologica, escatologica e soteriologica, sottraendolo dalle strettoie di una prospettiva esclusivamente morale o politica. A livello magisteriale Giovanni Paolo II parlò di “conversione ecologica”; Benedetto XVI, invece, dell’ecologia della terra in relazione all’ecologia dell’uomo. Il tema è particolarmente caro a papa Francesco il quale, nell’enciclica Laudato si’, ha parlato di una vera “spiritualità ecologica” coltivando la quale l’uomo può realizzare la propria vocazione di essere a immagine di Dio, partecipe alla sua continua opera di creazione.

Ma è la teologia ortodossa che, dai primi Padri a Massimo il Confessore, a Gregorio Palamas, a Sergej Bulgakov, ha sviluppato maggiormente una teologia della creazione fortemente saldata con la teologia della storia e decisamente orientata verso il suo escathon.

Su tale tema Salvare la creazione (Àncora, 2015) presenta la riflessione di Ignazio IV di Antiochia, patriarca greco-ortodosso dell’omonima Chiesa dal 1979, scomparso nel 2012. Il cuore del pensiero dell’Autore, che offre le motivazioni profonde dell’attenzione all’ecologia e dell’impegno per attuarne i suoi princìpi, va oltre una teologia che si ferma alla creaturalità del mondo e perciò all’atteggiamento di imitatio, o al massimo di partecipatio, che l’uomo, nel suo rapportarsi al cosmo, deve desumere da Dio in quanto creatura a sua immagine. Il Patriarca, sulla scia della teologia ortodossa, si spinge a riflettere sul significato della creazione vista alla luce dell’incarnazione, sul significato sacramentale della materia e della vita, su quello che Bulgakov chiama panenteismo (tutto-in-Dio), sull’affermazione della dimensione cosmica dell’esistenza umana nei suoi vari aspetti. Non vengono suggerite ricette ma un orizzonte teologico che postula una profonda conversione delle menti e dei cuori e che, a sua volta, sta alla base di una sensibilità ecologica teologicamente intesa: quella dell’uomo escatologico.

In primo luogo il cosmo è rappresentante di Dio, realtà tra Questi e l’uomo. L’espressione massima di tale rappresentanza è raggiunta con l’incarnazione, evento per il quale il cosmo diviene Eucaristia e perciò via alla deificazione: il peccato di Adamo aveva trasformato la materia in soggetto schiavizzante l’uomo; nella kenosi Dio si fa materia; nella sua passione strappa essa dalla morte; nella risurrezione, ascensione e Pentecoste le dona nuovo principio di vita – lo Spirito – e nuovo luogo d’esistenza – la Trinità. Trasfigurazione è quindi la categoria che dice il processo redentivo cosmologico.

In secondo luogo, l’uomo è rappresentante del cosmo presso Dio. Nella trasfigurazione del cosmo, dinamismo in atto e in fieri, l’uomo gioca un ruolo attivo: egli è il soggetto ipostatico del cosmo in cui quest’ultimo, contenuto tutto nel primo, prende coscienza di sé, egli è perciò la voce del cosmo, voce che loda Dio, l’essere che porta il cosmo a Dio.

In terzo luogo, l’uomo è rappresentante di Dio nel cosmo. Insegna la dottrina sofiologica che l’uomo, sofia creata, è colui che, attraverso il suo essere e fare sofizza il cosmo: egli con la sua santità “fa salire – scrive Olivièr Clément nella prefazione – alla superficie del mondo, in un’anticipazione escatologica, questa incandescenza nascosta”.

Dalle suesposte linee essenziali di una tale teologia della creazione, il Patriarca ne deriva una vera e propria spiritualità per la quale il processo di trasfigurazione della natura è portato avanti attraverso “i tre veicoli tradizionali dell’ascesi: il digiuno, la castità, la vigilanza”: cosmologia e antropologia non possono essere saldate tra loro più intimamente di così. Il digiuno, attraverso la limitazione del bisogno materiale, fa riscoprire all’uomo la vocazione creaturale, sua e del cosmo; la castità mira a “produrre o liberare – come dice Vladimir Solov’ëv – correnti spirituali-corporali reali, che si impadroniscono gradualmente dell’ambiente materiale e lo spiritualizzano”; la vigilanza, infine, ci rende attenti all’umile bellezza delle cose.

Resta da definire la responsabilità dei cristiani. Dopo il peccato d’Adamo, evento disumanizzante, Dio ha ristabilito quest’ultimo con l’incarnazione, facendo sì che l’uomo potesse ritrovare la sua vocazione di “creatore creato”, e ciò anche attraverso la cultura, la scienza e la tecnica, strumenti che devono essere però ordinati non ad uno sfruttamento o ad una salvaguardia, ma ad una vivificazione del cosmo, processo in cui “i due emisferi” collaborano: quello orientale, “per il quale le energie divine bagnano il mondo e rendono sacra la terra, ma che ignora la [loro] fonte personale” e l’emisfero biblico che afferma l’origine personale del cosmo ma ne dimentica la continua azione trasfigurante su di esso. Ecco allora la Chiesa, realtà scaturente dalle azioni divino-umane di questi due emisferi, porzione di cosmo già trasfigurata.

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di Dario Chiapetti • A seconda dell’impegno con cui si decide di prendere in esame l’annosa e spinosa problematica della povertà si possono provare a tracciare le linee portanti della risposta a due interrogativi ancora più profondi: chi è Dio e chi è l’uomo. È in quest’ottica che si muove il teologo Gustavo Gutiérrez, che, con la pubblicazione della sua opera programmatica del 1971, Teologia della liberazione, ha dato nome e vita alla corrente di pensiero che tanto ha stimolato la riflessione teologica, non senza vive tensioni e riserve. La teologia, interrogata soprattutto dai problemi presenti nella situazione economico-sociale dell’America latina, e, in sinergia con essa, il magistero ecclesiale, hanno colto la sfida del fenomeno della povertà sia a livello teologico che pastorale e politico. Giovanni Paolo II parlò delle cause umane della povertà, presentata non più come un destino ineluttabile che il povero deve rassegnatamente accettare e il ricco cercare di alleviare solo con le opere di carità; Benedetto XVI, dal canto suo, ne ribadì particolarmente il significato teologico: “l’opzione preferenziale per i poveri – disse ad Aparecida – è implicita nella fede cristologica in quel Dio che si è fatto povero, per arricchirci con la sua povertà“; Francesco, da ultimo e a partire dalla sua esperienza di vita a Buenos Aires, ha indicato la motivazione del suo invito pastorale rivolto a tutti di attuare l’immagine di una Chiesa in uscita verso le periferie: andare incontro al povero significa andare incontro al Signore; in ultima istanza, comprendere e sperimentare l’amore di Dio stesso.

In Perché Dio preferisce i poveri. La teologia della liberazione è sempre attuale (Emi 2015) Gutiérrez ripercorre, sintetizza e rilancia il suo pensiero proprio alla luce degli ultimi sviluppi in campo sociale ed ecclesiale.

Per una prima comprensione della problematica della povertà il teologo peruviano espone delle riflessioni di carattere sociologico che mettono in luce innanzitutto la sua complessità: essa non è un fenomeno inerente solo l’aspetto economico ma anche sociale, culturale, razziale, di genere; in secondo luogo il suo carattere di realtà globale: i poveri non sono solo i nostri vicini o, di contro, soggetti di un astratto terzo mondo, la povertà è un fenomeno dalle vaste dimensioni e onnipresente nella geografia politica mondiale; da ultimo e soprattutto, il suo significato di menomazione della dignità umana: essa infligge una sorta di senso di insignificanza o, peggio ancora, di inesistenza.

La povertà non è un destino ma un’ingiustizia. Quest’ultima considerazione permette di compiere il passaggio dalla prospettiva sociologica a quella teologica: “alla radice della povertà – scrive Gutiérrez – vi è l’ingiustizia, che è il rifiuto di amare; in altre parole il peccato”.

Nel Vangelo si incontrano due tipi di povertà: quella materiale e quella spirituale, o come la chiama l’Autore, infanzia spirituale. Ebbene, l’opzione preferenziale per i poveri – espressione propria di Gutiérrez – deve essere rivolta verso coloro che appartengono alla prima categoria; la povertà, infatti, non rientra nel progetto di Dio che è fatto per la vita.

Come dire a un povero – si chiede l’Autore – che Dio lo ama? Occorre innanzitutto che vi sia qualcuno che glielo annunci; ma anche che questo qualcuno glielo mostri nella carne, che si faccia uno con lui in tutto, secondo quel principio che altro non è che quello dell’incarnazione: l’opzione fondamentale per i poveri è perciò la modalità per risiedere in tale divino principio dinamico e perpetuarlo.

È solo risiedendo nel suddetto movimento che si manifestano i peculiari tratti di Dio che, a loro volta, assumono l’uomo. L’amore per i poveri è quello che meglio incarna, da un lato, la gratuità dell’amore divino (esso non esige niente in contraccambio); dall’altro, la tensione tra le dimensioni di universalità e particolarità proprie della dinamica auto-rivelativa di Dio: la particolarità (l’opzione per i poveri) è, a ben guardare, finalizzata ad aprire alla concretezza dell’amore e alla sua universalità.

Tale opzione risulta quindi una chiamata universale, per poveri e non. Essa si struttura sia secondo un livello pratico-sociale: essa “richiede di raggiungere i poveri e di camminare con loro. Riguarda la distribuzione del nostro tempo e delle nostre energie e risorse materiali […] riguarda il nostro impegno con la giustizia”; sia secondo un piano teologico: la teologia della liberazione – asserisce l’Autore – parte dai problemi pastorali, l’esperienza è il locus theologicus di ogni riflessione, “le domande più profonde sono sempre quelle pastorali […] la teologia per essere buona deve essere utile. Deve aiutare la Chiesa ad annunciare il Vangelo […] nel linguaggio contemporaneo”.

In definitiva, l’opzione per i poveri è la partecipatio compiuta al movimento trinitario: l’Amore si comunica per sua stessa natura, e specialmente nei poveri, che hanno maggior spazio in sé per accoglierlo, trova il suo massimo inveramento.

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di Dario Chiapetti • Una delle esperienze più universali dell’uomo, sia a livello diacronico (lungo tutta la storia) che sincronico (che coinvolge giovani e adulti, ricchi e poveri, orientali e occidentali) è l’amicizia. Ogni cultura e religione fornisce una sua peculiare, ma sostanzialmente simile, visione: l’amicizia è una relazione di intimità tra persone, di condivisione di interessi, pur permanendo quel suo carattere di misteriosità, come si constata nella difficoltà di definirne i connotati in base ai quali si può appropriatamente parlare di essa. In tale situazione appare degno di nota e illuminante l’evento cristiano che svela la natura profonda, il fondamento, la dinamica e il telos di tale esperienza. Stefano Zamboni ha esposto alcune riflessioni a riguardo in Teologia dell’amicizia (EDB 2015), a partire dai cui snodi principali si cerca ora di offrire alcune suggestioni.

Scrive P. Florenskij in La colonna e il fondamento della verità: “Per vivere tra i fratelli bisogna avere un amico, anche lontano; per avere un amico bisogna vivere tra i fratelli, per lo meno essere tra loro in ispirito. Infatti per poter trattare tutti come se stessi, bisogna vedere e sentire se stessi almeno in uno, bisogna in quest’uno percepire la vittoria, anche se parziale, sull’aseità. L’amico è proprio quest’uno e l’amore agapico per lui è conseguenza dell’amore di filìa per lui. D’altra parte perché l’amore di filìa per l’amico non degeneri in una specie d’amore di se stessi […] è indispensabile che si manifestino e aprano all’esterno le energie che dà l’amicizia […] l’amore agapico per i fratelli”.

Riguardo all’amicizia vi è – nota Zamboni – un’evidente polarità: quella tra le immagini di fratello e di amico; ma, in che relazione esse stanno nel loro riferimento al concetto di amicizia, dato che, come si constata anche dal gergo comune, si è soliti combinarle, tanto da dire all’amico: “ti voglio bene come un fratello”? Ebbene, amico dice elezione, fratello dice legame naturale dato. La nozione che maggiormente dice libertà, quella di elezione, sembra, a ben guardare, avvertire la necessità, per inverarsi, di vivere di un legame inalienabile: l’amicizia è connotata dal per sempre e rivela che non è frutto di una scelta tra persone ma di una – afferma J. Caillot – reconnosaince (che è sia riconoscimento che riconoscenza); scrive infatti J.-L. Chrétien: “io non scelgo l’amico, mi scelgo in lui”.

Ciò permette di approfondire quel ‘sentire se stessi almeno in uno per poter amare tutti’ di Florenskij, ovvero quella tensione tra i termini dimensione particolare e universale, legati tra di loro secondo un nesso causale. L’amico è questo uno che fa spazio in sé per accogliere l’altro, dargli dimora e quindi identità.

La dinamica su descritta richiama nient’altro che quella intra-trinitaria e quella relativa alla missione ad-extra di Figlio e Spirito Santo: la kenosi, lo svuotamento che assume l’altro e dal di dentro lo informa della propria natura agapica. Si capisce così come l’amicizia sia immagine del dinamismo trinitario, fatto di unità e distinzione, distanza e intimità, raccoglimento e irraggiamento, e, soprattutto, luogo-di-partecipazione ad esso. In ciò si differenzia l’amor concupiscientiae dall’amor amicitiae: “perdere – scrive Florenskij – la propria anima […], il sacrificio della propria figura personale, della propria libertà, della propria vocazione” per dar la vita all’altro, per farlo essere.

Il contenuto di tale dinamismo di entrata-uscita, di venire-da e andare-verso è il mistero della Trinità. Gesù Cristo, scegliendo i discepoli, li costituisce come suoi amici; e tale costituzione si esplica nel venir messi a parte del segreto più inaccessibile: la vita del Padre. L’amicizia – osserva Zamboni – è communicatio, è comunicazione della parte più profonda e costitutiva di sé.

L’amicizia è perciò il luogo per la giusta comprensione del rapporto io-tu: vedendosi nell’altro, l’io scorge – afferma Florenskij – “la vittoria sull’aseità”. L’amico è il più perfetto alter ego, non nel senso di una proiezione narcisistica di sé nell’altro, in cui si ama sé; ma come colui nel quale la propria eccentrica identità massimamente risalta; colui che, nell’accoglienza amorosa in sé, getta luce sull’altro, presentandosi così come “norma e regola” (Gregorio Nazianzeno).

L’introduzione della norma, che l’uno è per l’altro, rimanda alla polarità che il Signore stesso stabilisce: dono e comandamento (cf. Gv 15,14). Tale risvolto di ordine morale non rappresenta un cambio di prospettiva ermeneutica su quanto detto fin ora ma la sua condizione di possibilità e verifica: come il Figlio è tutto per e nel Padre, i discepoli devono essere tutti per e in lui; solo nella pericòresi kenotica l’amicizia può sussistere.

Ma come intendere l’amore verso i nemici, coloro che certo non corrispondono all’attesa di bene che un’amicizia porta con sé? E se l’amicizia è elettiva, l’amore ai nemici non rischia di uccidere tale connotazione? Tante risposte sono state date dalla storia; certo è che l’amico è insostituibile, ma è nella verità dell’amore tra i due, nel tertium, il sommo bene che lo fonda, che si gioca l’apertura di esso affinché nessuno ne resti escluso.

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di Dario Chiapetti • Quaestio per lo più inesplorata in teologia, la Misericordia, il cui inveramento nella vita di ogni uomo è tanto desiderato quanto visto con circospezione, coinvolge globalmente e interpella esistenzialmente l’umanità; essa è segno di contraddizione per l’uomo, per il cristiano e per Dio stesso, così come Osea ha messo in luce descrivendo il combattimento, in Dio, tra la volontà di usare giustizia e quella di usare misericordia nei confronti del popolo infedele: “il mio cuore si rivolta contro di me” (Os 1,8).

Il tema è di grande importanza per il legame interno che esperienzialmente si intuisce sussistere tra misericordia e felicità; è per tale connessione che il magistero post-conciliare e la teologia, come quella di W. Kasper, ha posto l’attenzione a tale categoria, elaborandone una visione di cui è possibile trovare un quadro in La sfida della misericordia (Qiqajon 2015) e della quale si cerca ora di rielaborarne sinteticamente le linee portanti.

Un primo rilievo concerne la necessità di evidenziare la connessione del concetto di misericordia col volto di Dio. Ciò appare evidente in tutte le religioni; nella rivelazione cristiana tuttavia compare un elemento originale. Già nell’Antico Testamento la parola misericordia risulta il contenuto, anche se non esplicito, del nome stesso di Dio, il quale, a sua volta, costituisce l’elemento che svela la stessa divina identità. Tutta l’economia della salvezza trova pertanto il suo principio ermeneutico unificante nella misericordia: Dio è misericordia; lo è a livello intra-trinitario nel reciproco e eterno scambio d’amore tra le ipostasi divine; lo è ad extra, nel far essere la creazione per il desiderio di renderla partecipe della sua stessa vita; nel concedere nuova possibilità a Adamo; nell’episodio del Diluvio; della torre di Babele; nell’elezione di Abramo e del popolo d’Israele per arrivare a comunicarsi a tutte le nazioni; nel concedere sempre nuove chances al popolo infedele; nell’assumere tutto l’uomo, col suo dramma e il suo peccato, per mezzo dell’invio del suo Figlio; sommamente nell’evento della croce: nell’apparente paradosso del Padre che abbandona il Figlio e del Figlio che abbandona lo Spirito per il desiderio viscerale di toccare l’uomo fino al fondo del suo dramma, la morte. Dio, l’Essere, si fa non-Essere, cioè non-Dio, si auto-annienta per com-passione verso la sua creatura. La kenosi del Figlio dice la dinamica per cui egli si svuota facendo spazio in sé affinché l’altro possa esistere in lui, figlio nel Figlio. Dio poi è misericordia nell’evento della risurrezione, ascensione e della kenosi dello Spirito.

Lo Spirito è la Persona divina che più delle altre dice la natura kenotica di Dio: egli esiste proprio nel suo totale rimandare al Padre e al Figlio; la sua kenosi dice la dinamica per cui, Egli, dall’interno dell’uomo, comunicandogli la Sua natura, lo inserisce nel dinamismo trinitario. La natura di Dio è abiezione di essa per l’altro; la Chiesa, umanità già partecipe di tale natura, è chiamata a renderla sempre più visibile. Si capisce allora come il richiamo alla misericordia interessi l’essenza di Dio, e di conseguenza l’essenza del mondo. Il mondo sussiste continuamente in virtù dell’eterna misericordia, auto-abnegazione dell’Essere. La misericordia non è quindi un attributo di Dio ma l‘attributo, la verità della realtà, delle realtà.

Ecco arrivati a un secondo rilievo di capitale importanza. La tensione dialettica, per non dire l’opposizione, tra misericordia e verità, tra misericordia e giustizia sono a ben guardare falsi problemi filosofici, teologici, politici, etc. La misericordia non è una categoria il cui significato sta sullo stesso piano ontologico della verità o della giustizia; essa, essendo l’essenza dell’Essere, è perciò il principio ermeneutico da assumere per comprendere ogni altro oggetto o categoria nella luce in cui sussistono. Qualsiasi società non può rinunciare a strutturarsi sul principio di giustizia; al contempo non può escludere, né imporre, il principio della misericordia. Inoltre, ancor di più, la misericordia deve essere il principio interpretativo per concepire la giustizia. In tal senso, in Dio e, per analogia e partecipazione, nel creato, la giustizia è la misericordia; la quale non si declina in un atteggiamento lassista ma che – su un piano pastorale o sociale – dà sempre all’altro una nuova possibilità di riscattarsi in virtù della dignità di persona che nessun peccato o reato può cancellare.

Misericordia è contenuto e metodo dell’essenza e dell’agire divino e umano: è amore reciproco fra i Tre; uscita da sé per tale eccesso d’amore; assunzione dell’altro; condivisione; in-formazione della natura umana da parte di quella divina.

Il discernimento dei segni dei tempi chiede di comprendere che la partecipazione a tale dinamica è ciò che di più urgente ci sia, così come traspare dall’insegnamento di Giovanni XXIII a quello di Francesco, e la nuova fase di ricezione del Vaticano II iniziata con quest’ultimo, di cui parla Kasper, ne lascia intravedere già i suoi frutti.

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di Dario Chiapetti • A quasi 50 anni dalla sua prima edizione, viene ripresentato al lettore un gioiello degli scritti teologici del ‘900, La Trinità e il mistero dell’esistenza (Queriniana 2015, 104 pp.), a firma di uno dei massimi esponenti della Nouvelle théologie: Jean Daniélou.

Perché riproporre, oggi, una meditazione su un mistero come quello trinitario? E quale nesso sussiste tra i termini: ‘la Trinità’ e ‘il mistero dell’esistenza’?

Circa il primo interrogativo – scrive l’Autore – che, in una società come quella attuale, in pieno e continuo movimento, ad ogni attività dell’uomo deve corrispondere un momento contemplativo, di pari intensità, in quanto – per Daniélou – la contemplazione è penetrazione della realtà, compiuta dallo spirito e dall’intelligenza dell’uomo, fino a toccarne il suo fondamento ultimo, fonte di luce per ogni azione umana, che ne svela il significato. La preghiera è ben altro che rifugio, o peggio, alienazione umana dalla vita dura o senza senso, ma, al contrario, attività con cui conoscerla nella sua verità, e quindi “bisogno vitale di ciascuno”.

Particolare interesse riveste – per l’Autore – la dinamica stessa della preghiera: essa si origina dall’incontro con la Trinità, dalla Trinità; si attua, esistintivamente, nella Trinità; e tende a una comunione ancora più intima con la Trinità, alla Trinità. Ma come poter affermare ciò?

L’Autore illustra il come la Trinità biblicamente si manifesta: in relazione alla creazione, sin dal libro della Genesi, e a seguire, lungo il percorso dell’economia salvifica, alla redenzione; chiara risulta così l’importanza del significato che essa rivela di avere sul piano ontologico.

Di grande tenore speculativo risultano le pagine in cui vengono evidenziati e sistematizzati i dati concernenti la tematica della vita della Trinità, in sé e in altro-da-sé, tracciandone suggestivamente le linee teologiche fondamentali.

Essa si dice e si dà nella realtà, in un triplice senso: come dono della Trinità, suo segno e luogo in cui essa stessa è presente; nella vita trinitaria stessa ogni realtà sussiste come origine, come fine e come vita, nell’hic et nunc.

La Trinità è poi presente nell’anima dell’uomo: “la nostra interiorità sgorga perpetuamente dalla Trinità, al punto che è in Dio che ci immergiamo tutte le volte che rientriamo in noi stessi [tanto che] esistere significa per noi essenzialmente restare in relazione con quella fonte originaria”. Ecco qui svelato quel mistero che dice la struttura eccentrica e relazionale dell’uomo per cui egli non può ritrovarsi se non nell’Altro-da-sé, in sé.

Ma l’uomo non è un essere relazionale vagamente inteso: è un essere trinitario, porta in sé l’immagine della Trinità. L’Autore contempla tale mistero (dalle implicazioni tutt’altro che trascurabili) a partire dalla messa in luce della Trinità come fondamento dell’essere stesso – e in ciò sta il cuore di tutta la sua riflessione – al punto di parlare di una vera e propria “ontologia trinitaria”, visione dell’essere a partire dal mistero trinitario, il cui assunto cardine rappresenta una rivoluzione a livello filosofico: il fondo dell’essere, l’Uno, archetipo e struttura di ogni realtà creata, è una comunità di persone, un Noi dei Tre in reciproca relazione. Tale segreto, di cui i cristiani sono in possesso, spesso inconsapevolmente, è uno shock per il pensiero: “l’uno è un noi”. Ma ciò costituisce una rivoluzione anche per l’esistenza – e arriviamo a un altro importantissimo rilievo dell’Autore.

La Trinità interessa l’uomo in quanto costituisce il fondamento dell’esistenza. È data così risposta al secondo interrogativo posto inizialmente; ma, cosa vuol dire che la struttura di ogni realtà creata, e massimamente dell’uomo, è trinitaria? Esattamente che egli vive della medesima dinamica trinitaria: del movimento del Padre, origine della Trinità, che esce tutto da se stesso, dando la vita-per, e dice (dice!: la Parola) tutto se stesso nel Figlio; del Figlio che restituisce tutto sé al Padre; dell’Amore, anch’esso ipostasi – lo Spirito Santo – che eternamente i primi Due si scambiano, loro sigillo. Ma la Trinità, così pienamente sufficiente a se stessa, per eccesso d’amore si irradia attorno a sé creando e attirando a partecipare il creato della sua stessa dinamica: essa risulta perciò il mistero del vivere-da, del vivere-in, del vivere-per.

Scrive Piero Coda nella Postfazione che la trinitizzazione dei rapporti umani costituisce una rivoluzione nel modo di pensare sé e l’altro; essa permette di sperimentare “la novità e la forma della gratuità e della reciprocità: io sono perché tu sei (tu mi doni a me), io sono perché tu sia (io vivo perché tu diventi te stesso). In definitiva: io sono perché noi siamo“. Ecco la dinamica che dà struttura all’essere e all’esistenza e in cui più profondamente e coscientemente il cristiano è immesso: il figlio, nel Figlio, si ritrova anch’egli totalmente rivolto verso il Padre e partecipa così, per mezzo dello Spirito, all’eterno scambio d’amore tra i Due, fino a consumarsi nell’eterna kenosi divina, attributo principe della trinitaria identità.

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di Dario Chiapetti • La morte dipinta. Arte e teologia delle cose ultime (EDB, 2015, 197 pp.) è la raccolta di un insieme di saggi dell’Autore Gianni Cioli, i quali hanno, come oggetto formale, alcuni temi escatologici, così come la tradizione cristiana li ha elaborati, e, come oggetto materiale, opere d’arte figurativa toscana e umbra, d’epoca medievale, che vanno dai mosaici del battistero di Firenze (XIII sec.) alla Trinità di Masaccio (XV sec.). Il metodo che l’Autore segue, come sottolinea il noto teologo Dianich nella Prefazione, è quella di muovere ascensionalmente “dal piano pre-iconografico […] a quello iconografico a quello iconologico, con il vantaggio per questo ultimo livello di lettura di godere del prezioso background della sua competenza di teologo e della sua pregressa indagine […] sulla teologia e la spiritualità della morte”. L’autore arriva così a esplorare i nuovi orizzonti teologici che l’opera artistica dischiude, parallelamente e originalmente da quelli propri del discorso teologico; e che la teologia occidentale, nonostante essersi battuta a favore del culto delle immagini, in virtù del loro valore pedagogico e in conformità interna col dato fondamentale della teo-logica dell’incarnazione, di fatto, poco ha battuto la strada della riflessione sul dato di fede attraverso di esse: proprio in ciò sta il contributo che l’Autore, con questo testo, offre alla teologia.

Prima di tutto è messa in luce l’importanza dell’arte per la riflessione teologica, e ciò sotto più aspetti. L’arte come espressione del sensus fidelium, elemento la cui valenza per la teologia è sempre stata riconosciuta: ogni opera è frutto e espressione di un particolare soggetto ecclesiale in una data cultura, così come si evince nella trattazione dei temi escatologici nel duomo di Orvieto rinvenibili nei diversi soggetti di diverse datazioni. L’arte come espressione di un particolare genio artistico, che fa teologia attraverso il suo specifico carisma, come Masaccio nella Trinità. Il fenomeno dell’arte cristiana, sorto naturalmente e sempre vivo, come espressione della dimensione anche (e innanzitutto) visiva della fede. E da questo ultimo aspetto, l’arte cristiana come l’attestazione della dimensione integrale e unificante di tutti gli aspetti suoi e dell’uomo: la rivelazione divina si rivolge anche e in prima istanza alla sfera emozionale umana, sollecitata dalla forza dell’immagine. Tale principio e dinamica sono stati trascurati nella teologia, a dire il vero, dalla scolastica in poi, tradendo il genio di colui a cui essa si è ispirata: per l’Aquinate – viene fatto notare – si giunge all’intelligenza dell’universale se si presta attenzione all’immagine che si ha nella mente. La stessa vicenda biblica è piena di immagini e sentimenti; il discorso razionale, contemporaneo e successivo ad essa, è certamente naturale conseguenza della rivelazione del Logos, ma esso non può mai essere disgiunto dagli aspetti su ricordati o, peggio ancora, misconoscerli.

In secondo luogo, è messa a fuoco la rilevanza, per la fede cristiana, del primo dei novissimi: la morte; e ciò sia a livello esistenziale che religioso. La morte, da un lato, è da sempre il grande nemico dell’uomo, dall’altro, è entrata nel nucleo dell’annuncio cristiano: il Figlio, crocefisso dagli uomini, è stato risuscitato dal Padre, vincendo, in sé, la morte stessa.

In terzo luogo, l’Autore presenta la morte attraverso la messa in luce di una duplice dimensione analogica; in una prospettiva esistenziale essa è l’analogatum princeps di ogni esperienza umana negativa; nella prospettiva cristiana, tale analogatum è la morte di Cristo: ogni morire è un morire con e in Cristo. Da tale ultima analogia Cioli ne consegue che nella morte risiede una forte tensione dialettica, non sanata ma anzi acuita dalla morte di Cristo: essa è, secondo la visione paolina, ripresa da Agostino, frutto del peccato, così come l’Autore mette ben in luce, ad esempio, nelle riflessioni sul tema della personificazione della morte nell’Allegoria della redenzione di Lorenzetti. La morte del Figlio è la rottura della relazione col Padre, e permette al Primo di immergersi così profondamente nella condizione umana da assumere e vincere la morte stessa; tuttavia il Padre rimane congiunto al Figlio col suo atteggiamento oblativo, come è raffigurato nella Trinità di Masaccio. La morte è attraversata dalla dialettica tra la speranza e il timore per la percezione del disordine disgregativo causato dalla corruzione del peccato quale causa agente della morte (ravvisabile nell’attenzione al tema della decomposizione corporea, come appare nella Vergine dell’Apocalisse di Del Biondo); i due termini non si annullano a vicenda ma, al contrario, si esaltano e si informano l’un l’altro, così come è evidenziato nell’analisi del genere figurativo dell’incontro dei tre vivi con i tre morti nel dittico di Daddi.

Ecco il centuplo evangelico che l’Autore mostra, con accuratezza metodologica e completezza nella ricerca: morendo in Cristo il cristiano partecipa a tutta la sua morte, a tutta la sua risurrezione.

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Non è inutile osservare, come premessa, che “Libertà e manipolazione. Una riflessione sulla società e sulla Chiesa” (EDB, 2013) rappresenta un’articolazione di pensiero del teologo gesuita nell’immediato post-concilio, di cui egli è stato attore, periodo caratterizzato da un grande entusiasmo per la novità che l’evento ecclesiale del Vaticano II si era rivelato di essere ma anche da una coscienza disincantata circa la situazione ecclesiale in cui si trovava la Chiesa da secoli, e la cui sua riforma non poteva avvenire ex-abrupto, andando contro i dinamismi connaturali alla sua essenza di “organismo visibile […] sola complessa realtà risultante di un duplice elemento, umano e divino” (LG 8).

Le considerazioni dell’Autore si presentano come tentativo di mettere in luce la problematica insita nella dialettica tra i concetti di libertà e manipolazione, di trattarla innanzitutto secondo la sua originale rilevanza teologica e, secondariamente, nelle sue implicazioni ecclesiologiche.

Del concetto di libertà è messa in luce la sua duplice peculiare caratterizzazione, la sua misteriosità (“è oscuro che cosa sia”) e il suo non potersi attuare se non nelle possibilità concrete della Chiesa e della società. Vi è una libertà teologicamente intesa (“libertà per Dio”) e una libertà civile; tra la prima e la seconda esistono rapporti reciproci al punto che “l’idea che l’uomo […] sia sempre libero anche se egli è nato in cattività, è […] fondamentalmente falsa”.

Se la libertà creaturale, per inverarsi, necessita di un “margine di libertà spazio-temporale”, la libertà civile acquisisce una sua vera e propria rilevanza teologica, che andrebbe ricercata anche se “le cose andassero bene”: “la libertà non è soltanto un metodo per realizzare una cosa ma è semplicemente la cosa stessa” e “la realtà profana […] non è soltanto l’occasione […] ma la cosa stessa che entra nello stato definitivo del soggetto di libertà“. Ne consegue che “se la salvezza è lo stato definitivo di questa vita concreta, allora non può essere indifferente al soggetto di salvezza quali concrete possibilità di vita gli sono effettivamente date. Quelle che realmente gli vengono offerte costituiscono in ogni caso dei momenti del suo stato definitivo eterno; quelle che gli restano precluse lo sono per sempre […] non ci si può sottrarre all’enorme importanza di questo principio, pensando che il possesso di Dio con la visione beatifica supplisca a tutte queste lacune”.

La manipolazione, poi, viene presentata come conseguenza, anzi, parte stessa della libertà: ogni esercizio della libertà personale nell’ambito del finito va a configurare una situazione manipolata che influisce sul margine di libertà altrui. Ora, vi è una manipolazione incolpevole, e quindi inevitabile, e una peccaminosa, quando la prima viene istituzionalizzata; la colpevolezza, poi, viene individuata nella concupiscenza dell’uomo che lo rende incapace di integrare “il pluralismo del suo stato di libertà“.

Libertà e manipolazione sono termini che costituiscono una vera e propria unità, non statica ma dinamica: la storia è la concretizzazione di tale unità; è evoluzione (e non rivoluzione); è storia-di-libertà, qualcosa da realizzare sempre di nuovo.

Tale creatività della storia “chiama in causa la piena responsabilità dell’uomo”. Il cristiano, in particolare, nei riguardi della società, si ritrova nella figura dello scettico, portandosi verso un atteggiamento conservatore, come di fatto spesso si è verificato, o di testimonianza della speranza escatologica, che, se autentica, non paralizza impegno e decisione ma fa partecipare il soggetto alla storia di libertà, in quanto quest’ultima è “la via necessaria” per la realizzazione del definitivo.

Il rapporto dialettico tra libertà e manipolazione, dandosi anche a livello ecclesiale, va istituzionalizzato, e questo in modo che tenda a eliminare (anche se solo in modo asintotico) la manipolazione, resa così vero e proprio strumento della libertà.

La Chiesa deve essere luogo e istanza critica di libertà, e può esserlo se crea in sé modelli di realtà favorenti libertà. La dottrina che non riconosce spazi di libertà si auto-danneggia: occorre passare da una concezione paternalistica di autorità ad una funzionale, facendo partecipare i laici alla scelta dei pastori e creando “controistanze di controllo” accanto agli uffici ordinari.

Frecce puntate in alto quelle di Rahner ma che hanno il pregio di porre attenzione sulla centralità della libertà e di considerarla nella prospettiva dialogica (col suo opposto, la manipolazione), e di connetterla alla verità. Nella libertà il dialogo, nel dialogo la verità, nella verità la salvezza, nella salvezza l’uomo.

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Il testo del teologo lombardo Giovanni Cesare Pagazzi: La cucina del Risorto. Gesù cuoco per l’umanità affamata (Emi, 2014, Bologna) presenta in modo originale l’aspetto, forse non troppo considerato dalla cristologia, dell’abilità di Gesù ‘ai fornelli’, del suo cucinare, in ordine al suo essere Dio, e quindi del significato teo-antropologico che riveste il cucinare, soprattutto per gli altri.

Gesù si presenta – argomenta l’Autore – come una persona che ha e vive un rapporto con il cibo e la tavola: la convivialità è uno dei suo tratti peculiari; mangia, mostrando estrema solidarietà con l’uomo, sia la carne che il pesce (contrariamente al Battista); ringrazia per il dono del cibo; presenta il Paradiso stesso attraverso l’immagine della mensa; fino ad arrivare a rivelare che egli è Signore del pane, anzi fino a identificarsi col pane. L’attenzione del Signore per la fame e sete – secondo Pagazzi – ricorda agli uomini che sono esseri-dipendenti-da-altro (che ricevono prima di dare); che non sono gli unici ad essere al mondo (c’è anche il cibo); che la loro vita proviene da fuori-di-loro ed è diversa-da-loro (è pertanto qualcosa di trascendente); che c’è un gusto e una bontà che non si esaurisce in loro.

Questo significato antropologicamente positivo del cibo, fondato sulla positività della creazione (cf. Gen 1,31; Sap 1,14), si traduce in Gesù nell’assenza di tabù nei suoi confronti (caso unico nella storia delle religioni), in quanto mostra la familiarità, “la consustanzialità”, tra ‘corpo’ e ‘mondo’, concorre “alla purezza dell’uomo”. Secondo la teologia della creazione, Adamo e la terra costituiscono un binomio indissolubile, segno dell’amore, dell’opera e dell’alleanza di Dio, fino al punto che la carne viene completamente assunta dal Figlio per volere del Padre, per mezzo dello Spirito.

Con l’assunzione della carne da parte di Dio si assiste al rinvenimento di tale rapporto positivo tra Adamo e la terra, sul piano morale e soprattutto su quello ontologico. Gesù siede a tavola con commensali, nutre gli affamati e soprattutto si mostra “intenditore del processo di produzione e approvvigionamento delle materie prime degli alimenti” (cf. Mt 13,47-50; Lc 15,4-7); ciò presuppone l’umana capacità di ad-domesticare; il desiderio – riflette l’Autore – di rendere di ‘casa’ animali e piante: non è forse quest’unica casa per tutti il contenuto del disegno di Dio (cf. Sal 104; Mc 12,10-11)? Il gesto cristologico di cucinare dice ancora all’antropologia che tale ‘arte’ presuppone la presenza e la custodia di una memoria del passato (“a cucinare s’impara per imitazione e pratica […] chissà per quanti anni il Figlio di Dio avrà visto Maria con le ‘mani in pasta’”), di un’inventiva e di una creatività, attitudini che forse non mancavano al Creatore; che all’uomo non basta ‘alimentarsi’ (il cucinare e il mangiare rispondono all’esigenza di piacere e com-piacere), ma che è fatto per godere della carne e nella carne, la quale trova in ciò la sua massima dignità; che l’uomo è un essere che ‘si fida’ (degli ingredienti, di riuscire a soddisfare, etc.) e che è capace di ‘rispetto’ (di modalità di cottura, arnesi, etc.). La riflessione di Pagazzi si approfondisce tematicamente spostando l’attenzione sull’aspetto dei ‘rifiuti’: essi sono curiosamente presentati come ciò di cui l’uomo non può sbarazzarsi frettolosamente, pena la perdita di elementi teologicamente e antropologicamente rilevanti: essi hanno la funzione di mostrare il destino di ogni cosa, che la vita presenta per sua natura un aspetto di ‘sporcizia’ e, infine, che “c’è sempre qualcosa di sacrificale a garantire la mia vita e ciò non può esimermi dalla riconoscenza”.

Se “pastore” significa “colui che dà il pasto”, vescovi e preti – per Pagazzi – devono essere veri ‘cuochi’. A volte le pratiche cristiane non sembrano avere le attenzioni della cucina: occorre saper ‘rinunciare’ (non si può offrire sempre tutto a tutti); saper prestare attenzione alla graduale progressione (e regressione) della capacità digestiva; saper pensare pasti sia sostanziosi che sobri; non far mancare sapori noti e apprezzati ma neanche nuovi, educando il palato lentamente. Infine, per evitare pastoni in cui i sapori si perdono, occorre saper ‘decidere’ (cioè ‘separare’) e ‘amalgamare’ (‘tenere insieme’, ingredienti anche contrastanti).

“Pensiamo a come Gesù avrà cucinato il pesce pensando a Pietro e compagni”. Non sappiamo, certo li amava di un amore eterno.

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Da una lettura dei racconti biblici di creazione e del loro significato nel contesto della storia di Israele, Sequeri giunge a propugnare la visione dell’atto creatore di Dio come già vera e propria “figura” di rivelazione e non come momento propedeutico ad essa. La creazione è mostrata sì come origine assoluta ma non come quella di un prestigiatore che tira fuori oggetti dal cilindro,  bensì come auto-manifestazione di Dio come vita e bellezza.

L’Autore mette in luce l’interessante analogia tra Dio e uomo: mentre nel primo racconto genesiaco il generatore e custode del creato è Dio, nel secondo è l’uomo, proprio in virtù del suo essere creato a immagine e somiglianza di quel Dio generatore e custode. Ma non è tutto: l’uomo – argomenta Sequeri – non è soltanto un essere riflettente Dio ma anche fronteggiante, capace di mettersi in dialogo con Dio, di accogliere ciò che gli viene affidato e di affidarlo a sua volta. Antropologicamente se ne deduce un’importante notazione, ovvero che la dottrina dell’immagine e somiglianza non è evincibile o sostenibile solo e innanzitutto per creazione ma per esistenza; la creazione dell’uomo come essere generatore e custode e la consegna del creato nelle sue mani, pur essendo due sue dimensioni, sono tuttavia aspetti sostanziali dell’atto creatore stesso: l’uomo, proprio perché creato maschio e femmina, è generato generatore. “E vide che era cosa bella/buona” (Gen 1,12): anche l’uomo, come creatura a immagine e somiglianza di Dio, è perciò un essere a immagine e somiglianza della signoria e della cura di Dio che crea e mantiene bellezza e bontà.

L’atto creatore è essenzialmente “dono” e, in quanto auto-rivelazione divina e rivelazione dell’uomo, dice la natura del Creatore e della creatura, soggetti-donanti; e tale atto del dono divino mette alla prova le affezioni umane – termine centrale della riflessione dell’Autore. Dio affida il creato all’uomo e l’uomo lo riaffida a Dio: un “reciproco benché radicalmente asimmetrico atto di affidamento di Dio e dell’umano”, soprattutto per la pretesa d’autosufficienza di Adamo. Dio vuole essere scelto da un soggetto in grado di riconoscerlo, di accoglierlo, di essere signore e custode e questo è un miracolo ancora più grande della creazione ex nihilo soprattutto se si pensa che Egli partecipa la Sua signoria nella finitezza della natura umana. Da un tale sguardo alla teologia della creazione si evince che non è dispotica né la signoria di Dio (perché affida all’uomo il suo atto d’amore), né quella dell’uomo (perché naturaliter corrisponde al divino atto d’amore); oggi tuttavia – prosegue Sequeri – su un’interpretazione fondata sulla logica dell’amore ha prevalso un’altra, fondata invece su una morale della redenzione dal peccato.

Teologia, antropologia e cosmologia trovano il loro punto di convoglio nella cristologia: in Cristo Dio sigilla eternamente il suo patto con l’uomo e col creato e lo realizza attraverso l’evento della croce, che non dice tirannia ma alleanza che passa attraverso la cura nel dolore, e dell’Ascensione, in cui avviene “l’insediamento del corpo-mondo di Gesù nell’intimità divina-trinitaria del Figlio”. La teologia della creazione è così per l’Autore il culmine della visione della fede neotestamentaria: “in principio era il Verbo” (Gv 1,1).

In risposta all’attuale interpretazione della teologia della creazione, secondo l’Autore, è necessario riconsiderare l’uomo nella sua dimensione affettiva: l’uomo si è spostato dalla pro-affezione all’auto-affezione e in tale spostamento, senza Dio e senza gli altri, ha perso anche il senso della realizzazione di sé. Occorre “andare contro il monoteismo del sé” in quanto, spiega Sequeri, il desiderio dell’uomo si compie in realtà nel generare e custodire, nell’essere nell’altro e per l’altro. Per tale ragione è importante che l’uomo riordini gli affetti, curando le ferite ma anche creando bellezza, quella bellezza che commuove e muove gli uni verso gli altri.

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