di Francesco Vermigli ·

A ben vedere, l’ultimo documento condivide con il precedente del 26 novembre 1983 (a firma dell’allora prefetto della Congregazione, Joseph Ratzinger) la natura occasionale del testo: se in questo recente documento è un vescovo a chiedere indicazioni pastorali, in quello precedente si risponde alla richiesta (senza specificare da chi essa provenisse) «se sia mutato il giudizio della Chiesa nei confronti della massoneria per il fatto che nel nuovo Codice di Diritto Canonico essa non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore». Interventi ancora precedenti sono la Dichiarazione circa l’appartenenza dei cattolici ad associazioni massoniche del 17 febbraio 1981 e prima ancora la Notificazione ai Presidenti delle Conferenze episcopali riguardante l’appartenenza di cattolici ad associazioni massoniche, del 19 luglio 1974, anche questi promulgati dalla medesima Congregazione per la Dottrina della Fede. Eppure, tutti questi documenti si richiamano a precedenti dichiarazioni e a sistemazioni dottrinali elaborate dalla Chiesa in precedenza. In altri termini, è dai tempi dell’enciclica Humanum genus di papa Leone XIII, promulgata il 20 aprile 1884 e la conseguente istruzione del Sant’Uffizio Ad gravissima avertenda del 10 maggio successivo che la Chiesa non ha più riflettuto in maniera organica sul tema: se non l’ha fatto, è perché non è cambiato nulla da questo punto di vista.

Ma quali sono i principi fondamentali che affermano l’inconciliabilità tra la dottrina cattolica e le opinioni massoniche? Innanzitutto, il carattere settario e nascosto del loro congregarsi, della loro appartenenza clientelare e delle decisioni prese: un lungo percorso unisce su questo punto la lettera apostolica del 28 aprile 1738 di papa Clemente XII In eminenti apostolatus specula alla dichiarazione sulla massoneria del 1983, con il suo riflesso giuridico nel can. 1374 dell’attuale Codex iuris canonici. Come accennato in precedenza (la richiesta alla Congregazione nasce proprio dalla genericità del riferimento nel Codice del 1983), il Codice non fa riferimento esplicito alla massoneria, perché appare guidato in questo da un criterio di opportunità: in questo modo la norma copre ogni associazione segreta che cospiri contro la dottrina cattolica, al di là che nella sua denominazione riporti o meno un riferimento ai “frammassoni”.

Tuttavia, la recente risposta alla richiesta proveniente dalle Filippine ci apre anche un’ulteriore occasione di riflessione. Il testo rimanda – si dice su un “piano dottrinale”, ma forse si sarebbe detto meglio “su un piano disciplinare” – a quanto stabilito nel 1983. Ma la richiesta che ha suscitato questo documento del Dicastero per la Dottrina della Fede ha un’indole pastorale e su questo punto vorrei dire un’ultima cosa.

Il documento termina dicendo che «sul piano pastorale, il Dicastero propone ai vescovi filippini di svolgere una catechesi popolare in tutte le parrocchie, riguardo alle ragioni dell’inconciliabilità tra fede cattolica e massoneria». In altri termini, a giudizio del documento è opportuno che nella realtà filippina (e per analogia in ogni realtà ecclesiale che veda un ingravescente diffondersi delle associazioni massoniche) la Chiesa trovi occasioni atte a mostrare che dottrina cattolica e opinioni massoniche sono inconciliabili. Questo punto tocca un aspetto ulteriore rispetto alla segretezza di questa associazione, su cui abbiamo già puntato l’attenzione. Affronta piuttosto l’argomento di quale dio intenda perorare la massoneria; al netto di quanto davvero un affiliato o almeno simpatizzante di tale associazione creda in una percezione teista della divinità.

La dottrina cattolica non crede in un “dio orologiaio” dell’universo; la dottrina cattolica crede in un Dio che ha creato tutte le cose (visibili e invisibili) per benevolenza e per amore dell’uomo ha mandato il suo Figlio in questo mondo. Mentre il massone (ma quanto – lo ripetiamo – davvero un affiliato di oggi crede a tutto questo? quanto piuttosto è invece affiliato per convenienza e per clientelismo?) crede in una divinità a prescindere dalla rivelazione, il cattolico crede – e credendo si stupisce – che il Dio in cui crede è un Dio che per amore crea e che per amore salva; un Dio che si rivela nella libertà della sua benevolenza. Insomma, per dirla in breve, rispetto al teismo massonico, la dottrina cattolica su Dio è davvero tutta un’altra storia…

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di Francesco Vermigli · Quando penso a Francisco Suárez, mi torna in mente un’immagine austera e fin troppo emaciata (ma la teologia fa male alla salute?), che guardava con un certo distacco noi apprendisti teologi dall’alto di una parete, tra gli scaffali della più antica sala lettura della biblioteca della Gregoriana. Quando penso a Suárez penso a quel bavero rialzato, a quella veste gesuitica e a quegli occhi un po’ distratti e, forse, anche un po’ rassegnati per l’approssimazione dei nostri sforzi di giovani ricercatori; lui che la teologia l’aveva insegnata, ma soprattutto – se ci vien passato il gioco di parole – l’aveva segnata per davvero. Chi studiava sotto quell’immagine presumeva esser il suo erede, poi incrociava il suo sguardo e capiva che la storia dei nani sulle spalle dei giganti è una storia raccontata con falsa umiltà, da gente in fondo in fondo un po’ superba: perché sulle spalle dei giganti bisogna andarci e su quelle di Suárez – almeno per quanto mi riguarda – io non ci sono riuscito a salire.

Quando penso a Suárez, penso ad una storia teologica tutta da scrivere e alle vicende del Vecchio Continente tra il ‘500 e il ‘600: penso all’epoca dello scisma e della divisione di matrice protestante (un giorno si sarebbe detto anche l’epoca dell’eresia diffusa e conclamata… “eresia” del resto è parola che porta con sé il significato della scelta e dunque della separazione, perché chi sceglie separa, abbracciando qualcosa e rifiutando qualcos’altro); penso all’epoca della risistemazione teologica (o della rigidità teologica, se crediamo alla vulgata storiografica spesso terrorizzata come un bambino alla sola evocazione della Chiesa controriformistica?); penso all’epoca degli Stati confessionali (Parigi ha sempre valso qualcosa più della semplice – semplice si fa per dire – celebrazione di una messa… e però dall’altra parte non si era da meno: cuius regio eius religio… o si crede che questa formula valesse solo in salsa cattolica?).

Quando penso a Suárez, mi ritorna in mente, sì, quell’immagine sugli spalti della Gregoriana (un’immagine che non era un incubo per noi studenti, si badi, ma una sana riconduzione alla realtà per cui il nostro sforzo intellettuale – a confronto – era solo uno sbiadito e confuso dilettantismo teologico) e penso, sì, a quella stagione teologica ed ecclesiale tutta particolare. Ma quando penso a Suárez penso a due parole che lo identificano nel panorama complessivo della storia della teologia: sistema ed eclettismo.

Sistema. Egli fu, lo si sa, il campione della Seconda Scolastica o della Scolastica che talvolta viene detta “barocca”: ma agli orecchi di un fiorentino – che di per sé non potrà che avere in uggia tutto ciò che quella parola “barocca” evoca (stucchi e chincaglierie, oro e ridondanza, ampollosità retorica e tronfia… vabbè lo sappiamo che non era così davvero, ma vaglielo a spiegare a un fiorentino!) – agli orecchi di un fiorentino, si diceva, non gli si fa un grande favore a definirla così quella Scolastica venuta dopo la Prima e Grande. Ma in cosa fu campione di questa Scolastica (chiamatela come vi pare)? Perché – se si è campioni – si è campioni in qualche disciplina specifica. Ebbene, lui fu campione, sì. Fu campione della speranza, dell’anelito (del sogno?) di un sapere sistematico che coprisse l’intero scibile umano: dalla metafisica alla teologia (che sarà pensata come disciplina del Dio in sé, ma anche del Dio per noi: de gratia), dal diritto alla politica. In questo, ci si domanderà, in che cosa si distinse dai grandi suoi predecessori nel cammino della teologia? Non fecero così anche i doctores del secondo d’oro della Scolastica medievale?

Sì, ma anche no. Perché quelli si profusero nella modalità della Summa, Suárez articolò il sapere in tanti trattati: è come se non avesse fatto altro che estrarre tanti nuclei della sapienza medievale presentata nelle Summae e l’avesse resi autonomi. Ma così facendo, il Suárez non si dovrà forse considerare come la causa di quella vera e propria sciagura della teologia moderna che è stata la frantumazione del sapere in blocchi così tanto autonomi da renderli praticamente incomunicabili (perché oggi no? il docente di trinitaria sa poco di cristologia, quello di sacramentaria non sa che dica l’escatologia, l’antropologo sa a mala pena dell’esistenza dell’ecclesiologia…)? È colpa di Suárez, dunque? Forse no… ognuno è responsabile di se stesso, anche per quanto riguarda gli errori: però quando lanci nel vuoto qualcosa di nuovo (il trattato per ogni argomento teologico), non sai poi cosa può accadere…

Eclettismo. Vi è poi l’altra parola che mi viene in mente quando penso a Suárez: eclettismo. Eclettico è una persona originale, creativa, che non la puoi incasellare. Così è della sua teologia. La vuoi definire tomista? Sì, ma anche no… È in fondo l’indole tipica della teologia gesuitica quella di ispirarsi a Tommaso, ma con riserva. La vuoi definire, allora, scotista? No, certo questo no. Eppure, la sua metafisica talvolta non prende proprio qualcosa da Scoto per correggere Tommaso (correggere, si faccia attenzione, non nel senso che Tommaso avesse sbagliato… correggere perché si voleva riprendere Tommaso, ma anche andare oltre Tommaso)? L’eclettismo, è inutile sottolinearlo, è dei grandi. Dei grandi è prendere dal passato e mischiarlo e farlo diventare nuovo e proporre cose grandi al futuro. Così è anche dei grandi della teologia. Così è anche di Francisco Suárez.

Ed è per questo che quando – ormai con il titolo e le vesti dell’accademico – torno in quell’aula della biblioteca della Gregoriana, non mi passa neanche minimamente per la testa di pensare di esser finalmente riuscito a salire sulle spalle di quell’antico professore austero ed emaciato (ma la teologia – tutte le volte che torno in quella biblioteca me lo richiedo – non farà mica male alla salute?).

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di Francesco Vermigli · Esperanto estas la revo de universala lingvo, por paco kaj harmonio inter popoloj. Chi legge queste parole, di diverse di esse intuisce il significato; pur non conoscendo la lingua in cui questa frase è stata scritta. La cosa potrà forse sorprenderci, ma è un fatto che un italiano riesca a comprendere diverse di queste parole, pur scritte in una lingua sconosciuta.

La frase è semplicemente la traduzione in esperanto della frase italiana: “L’esperanto è il sogno di una lingua universale, per la pace e la concordia tra i popoli”. Fermiamoci su alcune parole che compongono la frase: estas è il verbo essere alla terza persona singolare ed è termine assonante con tante lingue neolatine per lo stesso verbo essere; sotto revo chi non riconosce il francese reve?; universala e lingvo sono facilmente comprensibile ad un italofono; por è tratto genericamente dalle lingue neolatine, ad indicare il complemento di fine; e se kaj non è altro che la congiunzione “e” in greco, inter è chiaramente preso dal latino; infine, paco e harmonio e popoloj sono termini che rimandano a un lessico ancora facilmente comprensibile ad un parlante in lingua neolatina, dove si riconoscono la desinenza fissa in -o tipica dei sostantivi singolari e quella in -j per i sostantivi plurali.

Ma al di là del fare pratica di traduzione in esperanto, quella frase che abbiamo tradotto in questa lingua artificiale, dell’esperanto rivela l’origine più profonda e l’obbiettivo largamente desiderato. L’esperanto (letteralmente: “colui che spera”) prende le mosse dalla ricerca di un oculista ebreo nato nella città di Białystok oggi nella Polonia nord-orientale – ma all’epoca (nel 1859) sotto il potere dell’Impero zarista – e poi trasferitosi a Varsavia, dove poi sarebbe morto nel 1917. Ci riferiamo a Ludwik Lejzer Zamenhof. Nella sua vicenda biografica si intrecciano le mille sfaccettature del giudaismo mitteleuropeo; quel giudaismo umanitarista, scientista, moderatamente sionista, lontano dalle mire del sionismo duro e puro di Theodor Herzl, che invece appariva calcato sul nazionalismo ottocentesco europeo.

L’esperanto nasce in questo contesto culturale largamente ottimista sulle possibilità della concordia tra gli uomini. L’esperanto nasce da un’affermazione di principio: i popoli sarebbero in armonia tra di loro se potessero comprendersi. La guerra e ogni tensione sorge dall’incomprensione, dal non poter parlare la stessa lingua; realizzazione nella storia del dramma di Babele. La lingua può dividere, come si sperimenta nella realtà; ma è sempre la lingua che può unire. L’intuizione di Zamenhof è che una lingua artificiale, non imposta a nessun’altra (come al contrario accade con l’inglese oggi) possa aiutare la comprensione tra i popoli, facilitare la comunicazione tra gli uomini e abbassare le tensioni e le guerre tra i singoli e tra gli Stati. Da quella affermazione di principio (una stessa lingua per l’armonia tra i popoli) discende un corollario fondamentale: che questa lingua deve essere fissa, stabile; cioè deve essere preservata dal cambiamento. Per far questo – nelle intenzioni dei padri fondatori dell’esperanto – è bene che essa non sia la prima lingua, ma la seconda lingua di un parlante, per evitare che il contatto con la realtà – come accade ad una lingua normalmente parlata – induca il cambiamento e provochi la parcellizzazione tra i parlanti, tanto da compromettere la funzione universale per cui essa è stata pensata.

C’è un sapore di ottimismo antropologico in quel contesto originario da cui è nato l’esperanto, di cui magari l’esperantista odierno non ha percezione; accontentandosi di imparare una lingua semplice nella morfologia e nella fonetica. C’è un ottimismo antropologico che – a ben vedere – appare anche un po’ ingenuo.

Inutile dirlo, ma questo desiderio di una lingua universale che possa aiutare la comprensione reciproca tra i popoli e tra le persone, rimanda ad un episodio fondamentale della nostra fede. Rimanda al momento in cui un gruppo di credenti in un uomo che era Dio, che era morto e poi risorto, mentre sono raccolti in preghiera, ricevono dall’alto la capacità di farsi comprendere dagli altri. Il brano che dice «siamo Parti, Medi, Elamiti… e li udiamo parlare nelle nostre lingue delle grandi opere di Dio» (Atti 2,9-11) è stampato nella memoria di ogni cristiano. E che cosa indica quell’episodio, cosa vuol significare quel giorno di Pentecoste, se non che il desiderio della comprensione tra i popoli finalmente si realizza?

C’è una somiglianza innegabile tra il desiderio iscritto nell’esperanto e la Pentecoste. Ma qui c’è un’intuizione ancora più profonda di quello che era alla base dell’esperanto. Qui si dice che la comprensione tra i popoli, la concordia, l’armonia, non potrà mai nascere a tavolino, ma è un dono che viene dall’alto; quella grazia che sola può sciogliere i nodi delle nostre relazioni e i nodi delle relazioni tra i popoli. C’è un sano realismo in tutto questo. Saper riconoscere che serve il dono che viene dall’alto per ottenere il miracolo della pace, è infatti il segno di un grande realismo antropologico cristiano.

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di Francesco Vermigli · Il mese di settembre quasi termina con la ricorrenza liturgica dei santi arcangeli; cadendo essa, cioè, nel penultimo giorno del mese, il 29. Come noto, si tratta della unificazione all’interno della medesima ricorrenza di tre feste originariamente separate (una per ciascuno degli arcangeli: Michele, Gabriele e Raffaele) nel calendario del cosiddetto rito tridentino. Ma il giorno scelto nella riforma liturgica per celebrare assieme i tre arcangeli è stato individuato, significativamente, in quello che era già attribuito al ricordo di Michele nel precedente calendario. Significativamente, si diceva, perché questo è accaduto quasi a voler riconoscere una primazia di Michele su tutti gli angeli.

Si direbbe che questa primazia possa facilmente poggiarsi su dichiarazioni scritturistiche, che lo riconoscono come il principe delle schiere celesti: così in maniera esplicita accade per due volte in Dn 10 e una volta in Dn 12; mentre parrà implicito il rimando a Michele in Gs 5,14-15, passo in cui si parla del capo delle milizie celesti. Infine, il luogo neotestamentario più noto tra quelli che rimandano a Michele (Ap 12,7-8) – quello della grande lotta contro Satana e i suoi angeli ribelli – se non attribuiscono a Michele il titolo di capo, principe… degli angeli, tuttavia – per il fatto che in esso si dica che combatte con i “suoi angeli” contro Satana – si può considerare un luogo biblico ulteriore, in cui si riconosce a tale arcangelo la posizione di guida e comando delle schiere celesti fedeli a Dio.

In questa sede, non intendiamo però percorrere nel dettaglio ogni occorrenza scritturistica in cui si rimandi alla figura di Michele, più o meno esplicitamente. Qui intendiamo soltanto cogliere di questa presenza nelle grandi volute del libro di Dio gli aspetti principali; quegli aspetti che possano rivelare di Michele il ruolo nella storia della salvezza. Infine, proveremo a piegare queste nostre considerazioni all’attualità; al nostro mondo e a cosa a questo nostro mondo possa dire la figura e la missione dell’arcangelo.

Se anche soltanto rimandiamo ai brani biblici che in precedenza abbiamo accennato, notiamo come siano alcuni gli aspetti ricorrenti nella presentazione di questa sua figura e della missione che gli viene attribuita. In Gs 5 si presenta a Giosuè – subito prima della presa di Gerico – come il capo dell’esercito del Signore. Sebbene, come detto, non sia nominato, questo accade in presenza di aspetti (la spada e la dichiarazione di esser capo degli eserciti celesti) che in seguito verranno associati solo e soltanto alla sua figura. Degno di nota l’invito a togliersi i sandali, perché quel luogo è santo; essendo il luogo in cui si manifesterà a breve la potenza del Signore, con la caduta delle mura di Gerico.

Nelle grandi visioni del libro di Daniele, Michele viene detto ancora “principe” delle schiere, ma viene anche definito come colui che corre in aiuto nella battaglia (Dn 10) e che vigila sul popolo di Dio (Dn 12). L’episodio dei tre giudei salvati dalla fornace ardente in Dn 3, con l’intervento di un angelo protettore – sebbene nella tradizione sia spesso stato riconosciuto come un’ulteriore occorrenza su Michele – formalmente non può essere considerato tale, perché appaiono troppo generici i rimandi alla sua figura.

Infine, nell’Apocalisse Michele – guidando le schiere celesti alla vittoria contro il diavolo e i suoi angeli – partecipa con un ruolo di primo piano alla vittoria escatologica del bene sul male, quella che apre la nuova era e traccia le linee definitive della storia della salvezza.

Ne ha avuto ben donde la nostra tradizione a rappresentare Michele con la spada e con la bilancia assieme; il primo dei due segni ricavabile con maggior facilità dalla Scrittura. Spada e bilancia assieme indicano che la forza che vince sul diavolo è la forza regolata: la potenza, cioè, che non è hybris violenta e incondizionata, ma la determinazione del bene, che nella lotta contro il male non cede, non indietreggia, non si spaurisce. In fondo, sono considerazioni che valgono ancora oggi per l’interiorità dell’uomo in preda alle grandi battaglie dell’anima, come per le grandi lotte della società: determinazione e calma; forza e regolazione.

Come pare avere un’incredibile valenza attuale il significato del nome dell’arcangelo Michele. Come noto, il nome di Michele nasconde la frase “chi è come Dio”. Cioè, il suo nome nasconde una dichiarazione di fede sulla assoluta preminenza di Dio su ogni creatura del cielo e della terra. “Chi è come Dio?”: agli occhi del credente è una domanda retorica, che chiede una risposta unica: “Nessuno!”. Eppure, anche la vita del credente può essere condotta a non riconoscere che non c’è niente e nessuno che si possa paragonare a Dio.

Michele, la sua figura di angelo fedele, la sua missione nella storia della salvezza, la sua spada sguainata, il drago ai suoi piedi e la sua bilancia… ricordano ad ogni uomo che la via dell’idolatria – sempre alla portata di mano – si sconfigge riconoscendo che non c’è nessuno come Dio. In questo unico modo.

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di Francesco Vermigli ·

Innanzitutto, notiamo come questa scelta paia coerente con il momento storico preciso vissuto dall’Europa all’epoca: un tempo segnato dalla guerra e, per di più, da una guerra dilaniante, mai vista prima; tanto da doverla definire Grande, al confronto con le precedenti. Poche settimane prima della decisione presa da Kolbe e da alcuni suoi confratelli di riunirsi attorno alla protezione dell’Immacolata, papa Benedetto XV aveva rivolto un accorato appello a tutti i governanti degli Stati in conflitto perché tacessero infine le armi e si mettesse termine a quella che definiva in maniera straordinariamente icastica l’“inutile strage”. Ebbene, in quel periodo, in quei mesi, appellarsi a Maria e alla sua protezione significava rivolgere alla sua intercessione una richiesta coerente con quello che la Chiesa chiedeva con insistenza: richiesta di pace e concordia tra i popoli del Vecchio Continente.

Eppure, il rimando al linguaggio bellico – ma anche assai tradizionale nell’ecclesiologia: chi non ricorda la distinzione tra Ecclesia militans ed Ecclesia triumphans? – rivela il carattere drammatico di questa decisione. Kolbe pare avere una percezione chiarissima che un vecchio mondo sta per terminare; lui che biograficamente (nato nei pressi di Lódz e formatosi a Leopoli) apparteneva a quella grande temperie culturale che va sotto il nome di Mitteleuropa e che radunava in un’unica convivenza sociale il mondo slavo e quello tedesco, il mondo italiano e quello magiaro: da Trieste a Danzica, da Salisburgo a Budapest fino a Leopoli. Lui che apparteneva al mondo degli Imperi, che le sorti alterne di quella Grande Guerra avrebbero poi schiantato; lui, dunque, che apparteneva ad una stagione giunta al capolinea, affida a Maria e alla sua tutela materna la Chiesa e la società che sarebbero uscite dal dramma della guerra. Per questo il vocabolario bellico non deve stupire, perché è il modo tradizionale con cui la teologia spirituale ha sempre inteso la dimensione proattiva della fede: che combatte contro gli ostacoli del peccato e del diavolo, che si lancia nell’impegno per la costruzione del Regno.

Eccoci, dunque, giunti alla chiave di lettura dell’attribuzione a Maria Immacolata del titolo di questa associazione di fedeli. Maria Immacolata viene colta da Kolbe nella sua dimensione missionaria: quel tratto, cioè, che contraddistingue certo i primi passi del nuovo sodalizio mariano a Niepokalanów nei pressi di Varsavia, ma che si manifesterà con ancora maggiore evidenza nell’esperienza di Nagasaki – in territori lontani da quelli di più antica tradizione cristiana – dove padre Kolbe risiedette tra il 1930 e il 1936. Maria viene, cioè, colta come icona del cristiano che è chiamato a portare Cristo al mondo, a diffonderlo, a partecipare all’edificazione del Regno di Dio. Come fece lei con santa Elisabetta, con la gioia e la determinazione di una giovane donna che ha conosciuto l’amore e la volontà di Dio nella propria vita.

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Quel tratto guerresco dell’associazione intitolata a Maria Immacolata (una milizia combatte, non sta a guardare, sennò che milizia è?) appare ora con una luce diversa e che anche la nostra temperie ecclesiale più pacifica può accogliere come un insegnamento. È la dimensione missionaria della fede quella che emerge nell’esperienza del sodalizio mariano fondato da padre Kolbe. Quella dimensione missionaria che nasce dall’esperienza dell’amore di Dio che ci stupisce e ci precede; e che ci stupisce, perché ci procede. Come ci insegna la vicenda di Maria, che corre ad annunciare con stupore la grazia e la bontà che ci raggiungono, che si fanno presenti nella nostra vita prima di ogni nostro merito.

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di Francesco Vermigli · La storia più che magistra vitae sembra spesso giocare a dadi. Ma, come ci ha insegnato Einstein, Dio non gioca a dadi con l’Universo. E in analogia anche la storia non gioca a dadi con se stessa; non è preda del caso e, dunque, del caos: perché la storia nasconde disegni inaspettati. Disegni che solo con il tempo puoi vedere. Sarebbe inaspettato se un papa gesuita si rivolgesse con ammirazione e riconoscimento ad un filosofo e teologo e matematico che i seguaci di sant’Ignazio li ebbe in uggia e li ostracizzò, specie nell’ambito della morale e della dottrina della grazia. Questo fatto inatteso e singolare invece è accaduto; dal momento che papa Francesco ha scritto una Lettera apostolica dedicata a Blaise Pascal, nel quarto centenario della sua nascita (19 giugno 1623) e che nel titolo già reca con sé una pista di approfondimento della sua persona e del suo pensiero: Sublimitas et miseria hominis.

E in effetti c’è in questo documento pontificio una parte dedicata proprio alle Provinciali: alle diciotto lettere, cioè, che un fittizio Louis de Montalte scrive ad un amico sui temi della grazia, del libero arbitrio e della predestinazione, in chiave anti-gesuitica. Qui v’è l’unico punto in cui si legge qualcosa di un po’ critico verso Pascal. In cauda venenum, diranno alcuni; visto che siamo nella parte conclusiva della Lettera apostolica. Ma sarebbe un modo un po’ superficiale e soprattutto ingiusto di guardare al testo, che invece si muove dal riconoscimento del tratto geniale di Pascal, tanto nelle scienze della materia, quanto nella sapienza dello spirito. In quell’unico punto un poco critico – a dir la verità – il papa non solo riconosce l’influsso negativo del pensiero giansenista su Pascal circa il tema della predestinazione (e del resto Agostino il grande, nell’ultima fase della sua vita, che ebbe a pensare di diverso?), ma coglie anche quelle pagine un po’ problematiche come occasione per metterci in guardia da ogni tentazione pelagiana, anche ai nostri tempi. Ma andiamo avanti.

In effetti, come si accennava all’inizio, le parole con cui si dà il titolo a questa Lettera apostolica sono un’utile chiave di lettura per il testo. Si dirà che questo vale per ogni documento pontificio – e anche conciliare – ma questo criterio ermeneutico (prendere spunto dalle parole iniziali che danno il titolo ad un documento del papa, per capirne il testo) pare particolarmente efficace in questo caso. Perché le parole iniziali dicono con grande capacità sintetica il modo con cui Pascal guarda all’uomo; cogliendo di quest’uomo l’altezza e la miseria ad un tempo. Anche il più distratto liceale avrà di certo un giorno almeno carpito le parole di un qualsiasi professore di filosofia circa l’ispirazione che ebbe sul pensiero di Pascal quel salmo, che dice quanto sia minuscola la creatura umana e quanto grande essa sia nello stesso tempo: «che cosa è l’uomo perché te ne ricordi e il figlio dell’uomo perché te ne curi? Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato» (Sal 8,5-6). Si tratta di quella ispirazione che si riversa nella bellissima e celeberrima immagine dell’uomo come una canna: «l’uomo non è che una canna, la più debole della natura, ma è una canna che pensa» (Pensieri, 231).

Nel titolo di questo nostro articolo compare però il riferimento ad un’altra immagine, che prendiamo da Balthasar: l’uomo è il tutto che si racchiude in un frammento. Un’immagine che ci pare capace restituire il pensiero di Pascal sull’uomo; un’immagine più evocativa e poetica di quanto sarebbe l’applicazione al pensiero di Pascal dell’alternativa cartesiana tra res cogitans e res extensa. Del resto, chissà cosa avrebbe detto Pascal stesso dell’accostamento del suo nome a Cartesio, lui che ebbe a scrivere: «Non posso perdonarla a Cartesio, il quale in tutta la sua filosofia avrebbe voluto poter fare a meno di Dio, ma non ha potuto evitare di fargli dare un colpetto al mondo per metterlo in moto; dopo di che non sa più che farne di Dio» (Pensieri, 77)? Non è il caso di suscitare reprimende postume da parte di Pascal nei nostri confronti, al solo nome di Cartesio; piuttosto si tratta di ispirarsi a quella celebre immagine di Balthasar per dire che l’uomo è colui che nella sua fragilità e piccolezza è l’unica creatura capace di percepire l’Universo e di pensarlo, l’unica creatura capace di Dio, che giunge a conoscere secondo l’“ordine del cuore”: perché è impossibile credere «se Dio non inclina il cuore» (Pensieri, 412).

Vi è un’ultima considerazione da fare. V’è nel pensiero di Pascal sull’uomo una deriva scivolosa, che un uomo di tutt’altra pasta e di tutt’altra ispirazione ebbe a notare quasi un secolo dopo Pascal. Mi riferisco a quella lenza di François-Marie Arouet, detto Voltaire, che nella 25° delle sue Lettere inglesi segnalò come «lo spirito con cui Pascal ha scritto questi Pensieri fosse di descrivere l’uomo sotto una luce odiosa. Egli si accanisce a dipingerci tutti bricconi e infelici. Scrive contro la natura umana pressappoco come scriveva contro i gesuiti». V’è cioè – nascosta tra le pieghe del pensiero di questo gigante della cultura francese – un senso di pessimismo sull’uomo, un velo di tristezza e di inadeguatezza dell’uomo nei confronti del cosmo. Un senso e un velo che non potevano certo andare a genio all’illuminismo che intende la ragione come ciò che toglie l’uomo dalla condizione di minorità (cf. Kant); mentre è lo stesso senso di pessimismo e velo di tristezza che non potevano che essere agganciati con facilità dall’elitarismo e dalla rigidità purista dei giansenisti.

In fondo, se cammini tra la sublimità e la miseria dell’uomo, la questione è da che parte fai cadere l’accento. E talvolta, come quando si cammina su un crinale di alta montagna, può accadere che si precipiti senza freni da una delle due parti.

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Notiamo infatti che il tema dell’intervento è stato dedicato proprio alla cultura, ma avendo tale discorso un destinatario particolare: tutta la comunità accademica cattolica ungherese certamente; ma in modo specifico coloro che abitano la cultura scientifica, quella tutta tesa – si direbbe costitutivamente – tra la constatazione che qualcosa si può fare e la domanda se quella stessa cosa sia giusto farla. A questa ambivalenza della cultura della τέχνη si volge il discorso del papa.

Tutto inizia da un richiamo al pensiero di Romano Guardini, che – come ben sappiamo – si pone come il riferimento ideale capace di fare da ponte tra la formazione intellettuale di papa Benedetto XVI e l’ispirazione di larghe parti della pastorale di papa Francesco. Il rimando al grande teologo italo-tedesco offre a Bergoglio lo spunto per distinguere due fondamentali modalità di intendere la cultura: quella che sorge dalla contemplazione stupita del reale da un lato e quella che si pone come dominio del reale dall’altro. La distanza è grande tra le due tipologie di cultura, il punto di partenza è abissalmente diverso; e, se così è, inevitabilmente anche i frutti saranno estremamente diversi. La prima sapienza riconosce dei limiti a se stessa, che sono anche limiti etici; la seconda non conosce alcun limite se non il solo potere o non poter fare tecnicamente qualcosa: in altri termini, l’unico limite che conosce questa seconda tipologia di sapienza o cultura consiste nel fatto che qualcosa non si fa, perché ancora non si può fare; ma quando verranno le conoscenze e le capacità tecniche per farlo, a quel punto si farà perché (finalmente) si potrà fare. Da un lato la meraviglia e lo stupore che mai si esauriscono, ma che anzi rinnovano sé stessi nel progredire della sapienza; dall’altro una ὕβρις che non si accontenta e in cui una realizzazione tecnica non è altro che una tappa di una conquista che tende sempre più al dominio del reale. Perché qui c’è la volontà di potenza su un mondo che deve assomigliare alle nostre più grandi aspirazioni e illusioni; là c’è la meraviglia e lo stupore, per una realtà che quasi miracolosamente si dispiega a colui che la guardi con cuore puro e sguardo autentico e mente lucida e umile.

Senza che via sia un rimando esplicito al romanzo gotico di Mary Shelley Frankenstein o il moderno Prometeo, il papa pare alludere al pericolo sempre presente di una tecnica che si rivolge contro il suo stesso creatore; finendo per perdere ogni riferimento di utilità e di servizio per ciò che è umano. A ben vedere le vicende recentissime assai problematiche della IA (Intelligenza artificiale) mostrano ad un tempo l’attualità di quel romanzo e quella del discorso del papa. Qui, nelle parole del papa, il rischio più grande della tecnica che si ribella al suo creatore, consiste nel togliergli la libertà e farlo dipendere da se stessa. Eterogenesi dei fini: un uomo che brama dominare sul reale attraverso la macchina e rischia di farsi dominare dalla macchina stessa.

Dall’altra parte c’è il “mistero della vita” e della cultura che a questo mistero con umiltà e perseveranza si sottomette e si adegua. Ci chiediamo se uno dei principi più noti a cui si ispira la pastorale dell’attuale papa – mi riferisco quella secondo la quale la realtà è superiore all’idea (Evangelii gaudium, 231-233) – non sia in realtà capace anche di ispirare questa visione della cultura che nasce e sorge dalla contemplazione (contemplazione che sarà grata, se viene da un cuore credente) della realtà per come essa si dà a vedere e si mostra. Perché qui è davvero la priorità del reale sull’ideale, di una cultura che si fa serva della realtà e della verità, si pone in ascolto del creato; rispettandolo come materia che – a chi sappia scorgerlo – mostra i segni del suo Creatore.

Il papa individua alcune caratteristiche di questa cultura: la fecondità, l’umiltà, la libertà. Feconda è la cultura che sa contemplare e accettare il reale; feconda di relazioni, perché questa cultura non è individualistica e auto-referenziale, ma crea connessioni tra le persone. È umile, perché non adatta con protervia e superbia la realtà ad un progetto, ma l’accoglie e la desidera comprendere sempre più in profondità. Ed è libera, perché non è sottomessa a interessi di parte o a interessi economici e non è schiava del successo tecnologico ricercato a tutti i costi. È libera, perché si fonda sulla verità, secondo le indicazioni di Gesù – citato dallo stesso papa – che afferma che «la verità vi farà liberi» (Giovanni 8,32).

È la cultura che nasce dal limite, quella cultura cioè che sa riconoscere il limite: limite dell’uomo che conosce, ma che nell’impegno e nella contemplazione con meraviglia vede dispiegarsi la verità più intima e misteriosa del reale.

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di Francesco Vermigli · Studiare teologia può far bene all’anima. È la prima impressione che si prende da una notizia passata un po’ in sordina alcune settimane fa. Pochi giorni prima di Pasqua, i vescovi francesi riuniti a Lourdes hanno dichiarato il loro voto favorevole all’apertura del processo di beatificazione di una delle figure più rilevanti del panorama teologico novecentesco: Henri de Lubac (1896-1991). E anche se questo non implica necesse che si giunga un giorno alla sua elevazione agli onori degli altari, questo solo fatto ci rasserena su un punto: che il mestiere del teologo vale ancora qualcosa nel cammino della santificazione. Del resto, questo accadrebbe secondo l’antichissimo esempio che ci viene dalla storia della Chiesa, quando la santità non era pensata malgré la teologia, ma la riflessione credente sul Mistero di Dio andava in simbiosi con una vita di fede autentica e profonda. L’elenco con i nomi dei Padri della Chiesa e dei grandi teologi medievali che hanno unito nella loro vita fede e intelletto, santità e teologia, occuperebbe molto spazio di questo articolo.

Gesuita nato a Cambrai nel nord della Francia, de Lubac visse una vita intensissima e anche piuttosto convulsa. La notizia che giunge dalla Francia, ci offre l’occasione per ripensare al significato che la sua teologia ha rivestito nello scorso secolo.

Un dato sembra opportuno sottolineare: il fatto, cioè, che la teologia di de Lubac appare incredibilmente connotata in chiave storica. Lo si vede in Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, sua prima grande opera. Ma lo si vede ancor di più nella fondazione della collana Sources Chrétiennes, assieme ad un altro grande teologo gesuita Jean Daniélou: questa collana che raccoglie fino ad oggi edizioni critiche degli scritti dei Padri, costituisce – assieme ai saggi che appartengono alla collana parallela Théologie – l’espressione di una scuola teologica tra le più rilevanti dello scorso secolo: quella raccolta attorno allo Scolasticato di Fourvière, sulla collina sopra il Rodano a Lione. Quella scuola, la teologia che quella scuola esprime, quelle pubblicazioni costituiranno il punto più alto di quel fenomeno che va sotto il nome di ressourcement patristico; termine francese difficile da tradurre in italiano se non con una perifrasi: “ritorno alle fonti” patristiche.

L’indole storica della teologia di de Lubac fu all’origine anche di una delle più complicate vicende che lo vide protagonista, ma protagonista umile e obbediente alla volontà dura espressa dalla Chiesa nei suoi confronti. Nel 1946 de Lubac pubblica – ottavo volume della collana Théologie – un’opera che rielabora articoli da lui scritti in precedenza e aggiunge alcune parti nuove, che avranno un effetto dirompente sulla teologia cattolica degli anni immediatamente precedenti al Concilio Vaticano II: si tratta di Surnaturel, opera che volge la propria attenzione al tema del “soprannaturale”, della grazia che giunge da Dio; in modo particolare cercando di capire come essa debba essere pensata in relazione alla natura dell’uomo, a partire da quello che emerge dalla storia della teologia. Sarà questo ultimo punto a scatenare la polemica; una polemica che si addensa in modo particolare nell’articolo scritto di getto dopo la pubblicazione di Surnaturel dal domenicano – teologo fra i più ascoltati a Roma – Réginald Garrigou-Lagrange: La nouvelle théologie où va-t-elle? («Angelicum», 1946). La nouvelle théologie, ai suoi occhi, è quella che pare indifferente al tomismo e ad una teologia dalle idee chiare e distinte. La nuovelle théologie è quella espressa proprio dall’opera maggiore di de Lubac. La nuovelle théologie è da sanzionare al più presto, perché se ci si chiede dove vada questa nuova teologia, la risposta di Garrigou-Lagrange è lapidaria: essa torna al modernismo. E la nuovelle théologie verrà sanzionata nella Humani generis, enciclica promulgata da Pio XII nel 1950 «circa alcune false opinioni che minacciano di sovvertire i fondamenti della fede cattolica», come recita il sottotitolo. E a de Lubac fu imposto il divieto di insegnamento in tutte le Facoltà e Studentati cattolici.

Eppure… eppure la storia non è solo il luogo in cui si elabora il pensiero e si approfondisce la comprensione del Mistero di Dio: la storia è il luogo delle sorprese inattese e degli incredibili ribaltamenti. Così fu anche per de Lubac. Con grande meraviglia nell’agosto del 1960 venne nominato da papa Giovanni XXIII consultore della «Commissione teologica preparatoria» al Vaticano II e in seguito della «Commissione teologica» che svolse il proprio lavoro durante l’assise conciliare. Una riabilitazione che segnerà il Vaticano II, in modo particolare nell’elaborazione della Gaudium et spes, costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo moderno. Infine, Giovanni Paolo II lo creò cardinale il 2 febbraio del 1983, come segno di riconoscimento per il suo servizio nella Chiesa: servizio di pensiero e di fedeltà, servizio di fede e di carità intellettuale.

La teologia di de Lubac – lo abbiamo ripetuto ad satietatem – nasce dalla storia e si nutre della storia come proprio habitat naturale. La storia è il luogo in cui si esprime la libertà dell’uomo, in cui si esprime l’uomo che pensa, che riflette, che approfondisce, che contempla il Mistero santo di Dio. Il luogo infine in cui l’uomo contemplando si santifica. Che arrivi o non arrivi mai agli onori degli altari.

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di Francesco Vermigli · Nei giorni immediatamente precedenti a Natale è passata in sordina una notizia di notevole rilevanza: il decreto promulgato il 17 dicembre scorso, con il quale papa Francesco ha dichiarato venerabile il notissimo missionario gesuita Matteo Ricci. Prendiamo spunto da questo fatto, per recuperare in breve la sua vicenda e provare a tracciare qualche considerazione su come la fede cristiana si collochi nei singoli contesti storici e religiosi.

Matteo Ricci è stato certamente il più noto missionario occidentale della storia in Cina; giungendovi alla fine del ‘500 e rimanendovi fino alla sua morte, avvenuta a Pechino, capitale della dinastia Ming l’11 maggio del 1610. Nella sua opera egli seppe certo trarre insegnamento dalla pratica missionaria del padre Alessandro Valignano, plenipotenziario del preposito generale dei gesuiti nelle Indie Orientali; quel Valignano che era stato suo professore in Italia e che chiamò nel 1582 il Ricci a Macao (porto cinese, ma sotto l’autorità portoghese), assieme al padre Michele Ruggieri, il primo sinologo occidentale.

Ma Matteo Ricci riuscì in qualcosa che di fatto nessuno era riuscito a compiere in precedenza: lasciare la Cina meridionale che aveva conosciuto da alcuni anni una sorta di occidentalizzazione ad un tempo politica e religiosa, e penetrare nel centro politico e amministrativo del grande impero cinese; trattato come un mandarino, accolto alla corte dell’imperatore Wan Li. Ed apparirà singolare forse solo a noi che percepiamo – nonostante le mille “vie della seta” che si vanno progettando nell’Eurasia – come misteriosa la cultura cinese (e ci fa sorridere il vecchio e sbiadito slogan “la Cina è vicina”)… apparirà singolare, si diceva, che ancora oggi egli sia considerato come una delle espressioni più alte dell’incontro del mondo occidentale con quello cinese; tanto che si dice che Henry Kissinger – all’epoca Segretario di Stato dell’allora presidente statunitense Richard Nixon – si sia preparato alle sue visite segrete del 1971 in Cina e a quella ufficiale del 1972 leggendo i diari del padre Ricci. Di altissimo onore il fatto che le sue spoglie mortali siano state seppellite per prime in quel cimitero di Zhalan che sarebbe diventato il cimitero dei missionari gesuiti in Cina; visitato anche in questi ultimi decenni da numerosi politici occidentali, come luogo simbolico dell’incontro tra Est e Ovest.

Tuttavia, la vicenda di Matteo Ricci appare di grandissimo interesse anche per l’attualità della fede cristiana. Per quanto la cosiddetta “controversia sui riti cinesi” formalmente esploda solo in seguito alla morte di Ricci, essa si trova racchiusa in nuce nella sua stessa vita. E la questione è a dir poco rilevante per il rapporto tra la fede cristiane e le culture umane.

La questione sui riti cinesi (ma ben presto anche su quelli malabarici in India) tocca la compatibilità dei riti della tradizione cinese con la fede cristiana. L’oscillazione tra ‘600 e ‘700 sul punto fu grande – anche a livello delle decisioni della Sede Apostolica – e di fatto si risolse solo nel 1939 con l’istruzione di Propaganda fide Plane compertum durante il pontificato di Pio XII; quando però la secolarizzazione e una certa occidentalizzazione della Cina pre-maoista avevano svuotato di senso tali riti, che erano centrati sul culto degli antenati morti, sui riti stagionali e su quelli in onore di Confucio.

Come noto, la posizione sul tema vide contrapporsi tra ‘600 e ‘700 i gesuiti da un lato (che intelligentemente riuscirono a trovare una sponda nel potere imperiale cinese su questo punto) e i francescani e i domenicani dall’altra. Ma – come nota la storiografia più accorta – la differente posizione su tali riti trovava la propria spiegazione nei diversi contesti in cui la missione gesuitica e quella domenicana e francescana operarono. Mentre programmaticamente l’opera del Ricci e dei suoi successori era rivolta all’inserimento di tale opera missionaria nei gangli del potere imperiale – presso i quali tali riti erano chiaramente piegati ad una formalità soltanto civile – la missione di francescani e domenicani era rivolta alle popolazioni anche più umili, dove tali riti mantenevano un chiaro contenuto religioso; in questo secondo caso, secondo una prassi missionaria che caratterizzò, ad esempio, anche la missione cappuccina in Tibet a inizio ‘700.

La questione è capitale si diceva. Se la fede cristiana si incontra con religioni tradizionali che hanno subito una forma di “civilizzazione”, essa saprà inserirsi con maggiore facilità nel contesto in cui opera la missione, senza richiedere strappi in vista della conversione. Ma se essa si incontra con riti che mantengono la propria caratura religiosa, allora essa sarà spinta a sottoporre a giudizio tale religiosità e a verificarne la sua compatibilità con la fede cristiana. Ci pare che queste considerazioni abbiano non poca rilevanza anche per l’attuale contesto pluralistico in cui si trova inevitabilmente a operare il cristianesimo oggi.

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di Francesco Vermigli · Dio è forse il nemico dell’uomo? A pensarci, è quello che il serpente fa credere ai nostri progenitori nel racconto genesiaco. Più in particolare, ci chiediamo: la teologia è contro l’umanesimo? Sono, queste, le domande che sorgono spontaneamente alla lettura di un vecchio libretto – che fu rielaborazione di una precedente conferenza – recentemente ripubblicato per i tipi di Vita e Pensiero; con in testa una magistrale Presentazione per la cura di Carlo Ossola. Mi riferisco a Umanesimo e teologia di Werner Jaeger, originariamente pubblicato nel 1943; a seguito della conferenza tenuta come una delle «Aquinas Lectures», promosse a partire dal 1937 dalla «Aristotelian Society» della Marquette University. L’opera, già tradotta nel 1958, ricompare in traduzione italiana in questi mesi. Ed è una riscoperta di grande valore e che suscita le domande di cui sopra.

Werner Jaeger è autore tra i più noti tra i classicisti novecenteschi: si pensi al successo che ebbe il suo Paideia. Die Formung des griechischen Menschen del 1934. Ma in quella conferenza del 1943 tenuta negli Stati Uniti – dove si era trasferito dopo l’opposizione al regime nazista – affronta di petto la vexata quaestio se dire teologia significhi dire meno uomo; dal momento che vuol dire introdurre nell’oggetto della ricerca qualcosa che supera l’uomo, che lo trascende.

Sappiamo bene che l’umanesimo occidentale a cavaliere tra il ‘300 e il ‘400 si propone in maniera programmatica come recupero dell’antico, in faccia a quella che veniva percepita come la degenerazione medievale. Ebbe facile gioco la storiografia (in specie quella ottocentesca, positivistica e razionalistica) ad affermare che costitutivamente l’umanesimo si poneva in polemica contraddizione anche con la visione religiosa dell’uomo medievale. Ossola nelle sue pagine introduttive ricorda pagine del De Sanctis che attraggono per la parola calcata e oratoria, tanto quanto per un senso di invincibile pregiudizio che si respira in ogni dove: pregiudizio per tutto ciò che sa di cattedrali e di dispute teologiche, di devozione e di riflessioni su ciò che trascende la natura umana.

Ma la conferenza di Jaeger tratta di Tommaso e del pensiero del XIII secolo e solo questo fatto è sufficiente a far capire che siamo nell’ambito di una stagione in cui pensiero antico e pensiero cristiano si volgono alla concordia. Prima di verificare in cosa consista questa concordia, ci volgiamo ad una rapida presentazione della struttura del libro.

Dopo le pagine introduttive, il primo capitolo è dedicato a «La visione del mondo secondo san Tommaso», dove tema predominante è la verifica di ciò che Tommaso eredita dal pensiero aristotelico e la sottolineatura della grande capacità del doctor angelicus di integrare questa antica sapienza filosofica nella Weltanschauung cristiana. Il secondo è intitolato a «Il “rinascimento” del XIII secolo» che – per quanto edulcorato dall’uso delle virgolette – reca con sé l’idea che non possano essere solo il XV e il XVI secolo a rivendicare la titolarità del concetto di “rinascimento”. Del resto, la conferenza di Jaeger viene a seguito di non molti anni dalla pubblicazione in lingua inglese del celeberrimo libro di Charles Homer Haskins: The Renaissance of the Twelfth Century (l’opera è del 1927), che riconduceva al secolo ancora precedente a quello della Scolastica la categoria di rinascimento. Infine, con l’ultimo capitolo «Le due forme di umanesimo» Jaeger riflette sulla questione che ha dato origine alla conferenza: se la parola umanesimo rechi con sé una pregiudiziale anti-teologica o se invece porti con sé un irrinunciabile riferimento alla divinità.

È in queste ultime pagine che Jaeger delinea con chiarezza che neanche il pensiero greco pensa la riflessione sulla natura umana e su ciò che è creaturale come alternativa ad ogni riflessione teologica. È la linea che da Socrate porta ad Aristotele, mediante Platone, quella che – sebbene a partire da differenti visioni sistematiche – si confronta e si contrappone ugualmente allo spirito sofista. Così chiude Jaeger: «Aristotele con il suo maestro Platone, rifiutò di essere un greco di tal natura [che crede che Dio sia al di sopra della conoscenza umana] e affermò un’idea dell’uomo nella quale è compreso il divino, mostrando la via per cui l’uomo mortale può giungere a partecipare della vita eterna» (p. 106).

Il tema toccato da quella vecchia conferenza – tenuta negli Stati Uniti durante il periodo bellico, da un professore esule dalla Germania nazista – riecheggia oggi con un’attualità inaspettata. Chi è Dio per l’uomo? Dio è per l’uomo il proprio nemico, il proprio avversario? Oppure Dio è l’alleato e l’amico dell’uomo? La Scrittura non ha dubbi: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16); «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici» (Gv 15,13). La teologia, quella vera, quella che si abbevera al Mistero di Dio, dunque, non sarà nemica dell’uomo, ma sua alleata; mostrando all’uomo di che pasta sia fatto, quando si unisce al Mistero di Cristo, l’uomo perfetto, l’uomo secondo il disegno di Dio.

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di Francesco Vermigli ·

Ora, non si tratta di riprendere quella tematica in senso stretto. Si tratta di ispirarsi a quelle parole di Dante per parlare di un desiderio, di un anelito, ma forse anche di un’illusione e di un inganno dell’uomo dei nostri tempi: superare i limiti della natura umana, trascenderli, trasformarli; secondo una spinta prometeica che passa dall’intelligenza artificiale – intesa come estensione potenzialmente illimitata delle capacità intellettive naturali – alla procreazione artificiale – che separa la generazione dall’atto sessuale – fino alla disponibilità libera e assoluta (nel senso di “sciolta”: sciolta, cioè, da ogni considerazione morale e di ragione) sul proprio corpo, concepito come mera materia da plasmare.

Ci pare che questo anelito così pervasivo dei nostri tempi nasconda qualcosa di autentico e – forse, inaspettatamente – che esso vada a toccare qualcosa di originariamente cristiano. A questa situazione assai complessa, volgeremo il nostro sguardo; in una maniera certamente corsiva e rapida. In modo particolare, il confronto con il modello cristiano crediamo che sarà in grado di mostrare quanto di autentico e nello stesso tempo di ingannevole vi sia in tutto questo.

L’anelito a superare i limiti sembra davvero essere un desiderio autentico e radicato dell’uomo. L’uomo è la creatura che vive la propria vita in maniera cosciente; e che scopre in quella stessa propria vita anche il desiderio di un “di più”, perché ha coscienza che è dell’uomo volere e potere di più. Si tratta di una inquietudine che abita nel cuore più profondo dell’uomo, dotato di intelletto e di volontà e di azione; facoltà che possono concorrere al bene di una vita più grande. L’uomo è per definizione l’uomo della trascendenza: libero e razionale, vuole aumentare le capacità della propria natura. Mentre per tutto ciò che esiste si può dire che agere sequitur esse (cioè le azioni di ciò che esiste seguono l’essere), nel caso dell’uomo si avverte un desiderio di trascendere le potenzialità della stessa propria natura.

Se accade questo – teologicamente parlando – è perché vi è qualcosa nell’uomo che tende a questo. Vale a dire che se portiamo al livello della teologia questa inquietudine umana a volere e a potere sempre di più, noi possiamo leggere questo fatto come inerente alla costituzione dell’uomo, in cui alberga una tensione iscritta da Dio a essere di più, a volere di più, a cercare di più. V’è cioè – ancora teologicamente parlando – qualcosa dell’uomo che tende oltre i limiti della natura stessa. Quello che de Lubac avrebbe chiamato il “desiderio del soprannaturale”, tomisticamente: desiderium naturale videndi Deum.

C’è qualcosa in questo anelito moderno che pure sembra recuperare qualcosa di autenticamente cristiano, che non può non essere notato. Mi riferisco al fatto cioè che questo anelito, questo desiderio passa attraverso l’annichilimento di ciò che è propriamente umano. Il superamento del limite viene percepito con l’annientamento del limite; al contrario di quello che accade teologicamente, perché teologicamente accade qualcosa di profondamente diverso. Mentre il desiderio cristiano del “di più” (teologicamente del soprannaturale) passa attraverso il potenziamento delle facoltà naturali umane, la loro estensione e la loro purificazione, nel trans-umanesimo il limite è percepito come un problema da superare; semplicemente annientandolo. In qualche modo notiamo una certa consonanza del “trasumanar” cristiano con l’hegeliano Aufhebung, che non elimina il momento precedente, ma lo assume in una determinazione più grande.

Che il limite sia da superare senza annientarlo lo dice la stessa vicenda di Cristo. Cristo è l’uomo nuovo, non un’altra cosa dall’uomo. Egli è la pienezza dell’umanità, l’umanità com’è pensata da Dio da sempre. Egli è la perfezione di ogni facoltà umana, Egli è l’uomo che puoi contemplare come nessun altro, che puoi vedere nelle potenzialità sue più grandi. Egli ci sta alle spalle: nel tempo è nato, sotto la Legge è nato, per riscattarci e renderci figli (cf. Gal 4). Ma Cristo è soprattutto davanti a noi: quella tensione che ci abita, quell’anelito a essere “di più” senza smettere di essere uomini, è il fine della nostra vita ed è la davanti a noi: Cristo glorificato, che attende noi, che ci configuriamo a Lui. Il “di più” dell’uomo in fondo è Cristo. Solo Cristo. Nient’altro che Cristo.

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di Francesco Vermigli · Questo articolo non sembri quello che in gergo si dice un “coccodrillo”. Non era pronto alla notizia della morte di Benedetto XVI; notizia che ci ha raggiunto a metà del mattino dell’ultimo giorno del 2022. Vogliamo qui raccogliere alcune cose più significative e dire dunque qualcosa – ad un tempo di ammirazione e di valutazione critica (nel senso più profondo del termine) – sulla figura e sul pensiero di uno dei principali protagonisti della Chiesa, a cavaliere tra il XX e il XXI secolo.

Nel titolo, le parole nova et vetera vogliono essere la chiave di lettura per una figura che si presenta assai più complessa delle rappresentazioni mediatiche che lo hanno accompagnato negli anni del suo servizio presso la Congregazione per la Dottrina della Fede, prima; durante il suo pontificato, poi. Di lui si potranno dire molte cose. Noi vorremmo concentrarci principalmente sulla figura della sua teologia (la Gestalt della sua teologia, avrebbe detto l’amico von Balthasar) e quelle parole che alludono a Mt 13,52 («Per questo ogni scriba, divenuto discepolo del regno dei cieli, è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche») paiono essere una buona chiave di lettura per tentare di esprimere qualcosa.

Teologia dalla Bibbia e con i Padri. Un tratto riconoscibilissimo della teologia di Ratzinger è il fatto che essa nasca da un radicamento biblico e patristico, non scontato per la teologia cattolica post-bellica. Una teologia che si confronta con i Padri e che trova la sua sorgente nella Bibbia è una teologia che non si potrà mai definire ordinaria: perché i Padri sono l’esperienza sempre attuale di una fede che si confronta con il pensiero greco, senza mai assumere un sistema filosofico come normativo per la riflessione credente; e perché la Bibbia è fonte che mai si esaurisce e che richiama la teologia ad una vitalità continua, ad un rinnovamento costante. La formazione biblico-patristica della sua teologia esiterà in seguito nella ricerca sulla teologia della storia e sull’idea di Rivelazione in Bonaventura: una ricerca innovativa e che ben presto servirà al primo impegno teologico-ecclesiale di Ratzinger, quello di perito conciliare. Qui è nota la simbiosi con Karl Rahner per la stesura di uno schema alternativo sulla Rivelazione, rispetto a quello preparato dalla Commissione conciliare: uno schema rivoluzionario, che scardina la dottrina delle due fonti della Rivelazione che si fa risalire a Trento (ma erroneamente, come avrebbe dimostrato lo stesso Ratzinger in Offenbarung und Überlieferung, 1965) e che passerà poi nella Dei Verbum.

Una teologia dal sapore platonico. Vi è poi un altro aspetto, che non pare opportuno lasciar passare. Forse attraverso la mediazione di Agostino, suo nume tutelare (chi non ricorda la conchiglia nel suo stemma papale, che richiama il grande di Ippona?) o forse per la ricerca su Bonaventura e la scuola francescana, non v’è dubbio che un altro aspetto della sua teologia è l’ispirazione al pensiero che si direbbe genericamente platonico. In modo particolare, questo accade nella presentazione della corrispondenza tra il Logos, che è la seconda persona della Trinità, l’ordine del cosmo e i logoi, cioè la ragione che abita nei singoli uomini. Forse questa matrice genericamente platonica si deve intendere anche come lo spunto per il recupero della celebre frase di Manuele II Paleologo a Ratisbona nel settembre 2006: «non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio». La ragione trova nel Ratzinger che cita l’imperatore bizantino, il carattere di categoria generalissima che raccoglie Dio, il cosmo e l’uomo.

Una teologia del primato di Dio. La teologia di Ratzinger si configura infine come teologia del primato di Dio. Sembrerà scontato, anche solo se pensiamo all’etimologia della parola “teologia”; ma la sua riflessione non appare mai come una “teologia seconda”: essa, cioè, non si disperde nei mille rivoli e nelle mille questioni che affaticano spesso il mestierante della ricerca su Dio. La sua teologia è costantemente alla ricerca del proprio fondamento. Non è un caso che una parte cospicua della sua riflessione abbia interessato l’ambito di quelli che un tempo si dicevano i “novissimi”: una teologia del primato di Dio volge infatti con naturalezza lo sguardo all’escatologia, cioè al momento della ricapitolazione, della pienezza, della definitività della vita con Dio. Una teologia siffatta ha potuto dare esito al celebre ribaltamento della frase di Grozio: vivere veluti Deus daretur; cioè vivere non escludendo l’“opzione Dio”, perché l’uomo che la esclude condanna la propria riflessione nei limiti angusti di una ragione positivistica e autoreferenziale.

La riflessione teologica di Ratzinger non è mai banale, perché ad un tempo innovativa e tradizionale: nova et vetera, appunto; radicata nel passato e allo stesso tempo rivolta al presente e al futuro, mai timorosa del confronto con il pensiero moderno. Questo carattere ancipite della sua teologia, a ben vedere, si riverserà nella sua vita ecclesiale e anche nei suoi anni di pontificato. Un misto di conservazione e di rivoluzione che sorprende e in qualche modo disorienta: come ha disorientato e ancora per molti disorienta l’atto con il quale egli ha rinunciato al ministero petrino.

Ma come sanno quelli che si dilettano di latino, rivoluzione è termine che indica in primo luogo non sommovimento, non sconvolgimento, non mutamento radicale; indica innanzitutto il ritorno all’origine, al punto di partenza (re-volutio, come ci attesta ad esempio l’astronomia). L’atto rivoluzionario con cui Benedetto XVI ha rinunciato al suo ministero è per questo atto teologico per eccellenza: a Dio viene restituito quello che Dio aveva donato. Per questo ci pare che l’atto della rinuncia sia stato un atto coerente con il pensiero di Ratzinger: un atto coerente con il pensiero che sancisce il primato di Dio sulla storia e sul mondo. Un atto inoltre coerente con una percezione della Chiesa non autoreferenziale: una Chiesa che è per sua natura estroversa (e lo è verso Dio); una Chiesa che ha fuori di sé il proprio baricentro e per questo può apparire continuamente instabile, alla ricerca di un equilibrio che sarà raggiunto solo nell’eschaton. Continua instabilità ed estroversione verso Dio: proprio come l’atto teologico per eccellenza del suo pontificato, l’atto rivoluzionario della rinuncia, l’atto che la storia gli riconoscerà, ha dimostrato.

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