di Francesco Romano • A giudicare dalle tante testimonianze storico letterarie gli ex voto appaiono essere stati sempre molto diffusi nelle varie epoche. Oggetti che per la loro quantità dimostrano una pratica e un uso continuo nel tempo e che testimoniano la sostanziale continuità dei bisogni dell’uomo nelle varie epoche per la sua costante necessità di rassicurazione di fronte a malattie e incidenti.

La locuzione latina completa è ex voto suscepto, ovvero “secondo la promessa fatta”. È un dono che da tempo immemorabile viene offerto dai devoti per ringraziare una divinità in segno di riconoscenza per una grazia ricevuta. Si tratta in genere di piccoli dipinti, oggetti preziosi o semplicemente simbolici, tipici della pietà popolare.

Oggi abbiamo tecnologie e organizzazioni sociali varie che possono eventualmente aiutarci, ma in passato non vi era nulla se non la speranza dell’intervento divino per una protezione nelle situazioni difficili. Le descrizioni sette-ottocentesche dei santuari parlano di “pareti letteralmente tappezzate di quadri” e di oggetti tra i più vari: funi, catene, lance, spade, spalline militari, grucce e attrezzi ortopedici, schioppi, archibugi, pistole, modellini di navi, abiti da sposa ecc.

Anche se a noi presumibilmente è giunta solo una piccola parte di tutto ciò, il numero orientativo delle tavolette votive è pur sempre un numero ragguardevole nell’ordine di centinaia di migliaia che costituisce un bene culturale che non deve andare disperso tra incuria, mercato di antiquariato e collezionismo.

Se è vero che gli ex voto sono “documenti umani”, siamo in presenza di quella storia non scritta della vita quotidiana di persone anonime, ma reali. Induce una strana sensazione vedere che un particolare episodio, ad esempio un incidente stradale, è capitato a tante persone differenti, nei luoghi più disperati, nelle epoche più diverse con una dinamica tutto sommato analoga.

Ancor più strana è la sensazione che si prova di fronte a una tavoletta votiva di guerra: le varie battaglie combattute durante le guerre di indipendenza, le occupazioni dei soldati di volta in volta austriaci, francesi, spagnoli, le battaglie di guerre coloniali, episodi che sembrano esistere solo nei libri di storia, prendono improvvisamente i contorni della realtà senza re, imperatori e generali, ma solo perché un povero contadino, occasionalmente soldato, si è “miracolosamente” salvato durante una scarica di fucileria o durante un assalto all’arma bianca.

Ma gli ex voto sono anche oggetti che stentano a trovare una loro collocazione: sembrano essere ingombranti, fastidiosi, tenuti a margine e utilizzati alquanto liberamente ai fini delle proprie interpretazioni. Manifestazioni pagane per qualcuno, manifestazioni di classi subalterne per altri, gli ex voto hanno una loro specifica dignità proprio per essere “documenti umani”.

Anche la connotazione “popolare” a volte sembra una ghettizzazione e appare, per un periodo di tempo lungo almeno qualche secolo, un po’ forzata se intesa in senso diverso da quello tecnico. Un intervento chirurgico ben riuscito di cataratta nel Cinquecento ci meraviglia e ancor oggi ci sembra “meraviglioso” sia alla paziente che al chirurgo; scampare a un naufragio con le navi dell’epoca era “miracoloso”, ieri come oggi; sfuggire all’assalto dei “crudeli saracini” o a quella dei briganti era miracoloso. Definire tutto questo “popolare” come sinonimo di marginale è arbitrario e presuntuoso, specie se riferito a una popolazione in massima parte analfabeta, ma non ignorante.

I frequentatori dei santuari hanno atteggiamenti diversi nei vari ambienti del luogo sacro: in chiesa ovviamente compunti e più o meno raccolti in preghiera, ammirati ma anche un po’ intimiditi e a disagio di fronte alle opere d’arte, specie se monumenti capaci di richiamare qualche autore studiato distrattamente a scuola; improvvisamente partecipi e ammirati di fronte alle tavolette votive: guardano con comprensione qualcosa che parla della vita quotidiana, qualcosa che non ha bisogno di mediazioni o interpretazioni. Anche quella pittura si esprime con simboli, colori e immagini ecc. ma immediatamente leggibili: rappresenta la vita di ciascuno di noi, fatti che ben comprendiamo perché conosciamo.

Ancora una considerazione. Alcune interpretazioni, prevalentemente ideologiche, parlano di ex voto come fenomeno di classe subalterna. Quando si parla di religiosità popolare e delle relative manifestazioni, a volte molto spettacolari, si fa di solito riferimento alle aree meridionali, ma le statistiche evidenziano una alta percentuale anche in Piemonte, Emilia Romagna e Lombardia. Il che è un po’ in contrasto con quanto si dice, ma la considerazione non deve stupire né in definitiva destare meraviglia. Episodi di aggressioni banditesche, non il brigantaggio post-unitario che ha differenti e specifiche motivazioni, in casa o per sentieri, in compagnia o da soli, per mare o per fiumi, sono documentate in tutti i luoghi, dalle Alpi alla Sicilia, in tutti i tempi dal Cinquecento a oggi. Tutto questo sembra dimostrare che gli abituali accidenti della vita capitano ovunque, ovunque appunto c’è vita.

Nati come espressione di devozione nei confronti di una divinità, vuoi per chiedere una generica protezione o una grazia specifica, vuoi per ringraziamento di una grazia ottenuta, gli ex voto sono diventati di volta in volta reperti archeologici, curiosità per intellettuali, testimonianze culturali, espressioni d’arte popolare, documenti di vita quotidiana, oggetti per mercanti d’arte e antiquari, beni culturali da salvaguardare e restaurare.

Una storia infinita nella quale comunque emergono due costanti: testimonianza di fede e documento di storia e di costume. In effetti, gli ex voto vanno studiati e analizzati in maniera multidisciplinari, sono manifestazioni devozionali, sono opere di interesse artistico, ma anche oggetti di interesse storico-documentale che si prestano a problematiche sociali, sono beni culturali degni di restauro e di esposizione museali.

L’oggetto ex voto è una fonte storica, è testimonianza connotata in primo luogo da una componente religiosa. Negli ex voto vi è un valore culturale. Rappresentano l’espressione esterna, rituale, sacrificale del sentimento religioso di una persona. Con l’offerta di qualcosa il soggetto compie un atto sacro, un atto di culto. Vi è poi il valore simbolico che è molto vicino al valore culturale. Vi troviamo spesso il mito, la superstizione, il simbolismo mescolati alla religione pura.

Resta la difficoltà e la varietà di interpretazione abbastanza naturali se si pensa che la storia dell’ex voto costituisce la storia stessa dell’umanità sofferente che, visto ogni vano ricorso ai rimedi terreni, si rivolge alla divinità per impetrare grazia e offrire con sincerità di sentimenti un dono.

La Chiesa ha guardato per secoli agli ex voto con atteggiamento prudente; la continuità tra le pratiche votive dell’antico mondo pagano e le testimonianze votive cristiane, che eccitava l’interesse degli studiosi laici, preoccupava le autorità ecclesiastiche che ne temevano le implicazioni superstiziose e magiche. La condanna cadeva soprattutto sugli ex voto anatomomorfi, come rappresentazioni di organi considerati come osceni e non adatti a essere esposti in chiesa.

Si può dire che soltanto con Concilio Vaticano II la posizione della Chiesa abbia avuto una svolta e solo da allora teologi e liturgisti ne hanno fatto un proprio campi di indagine. Una delle prime valutazioni veramente positive della religione popolare legata agli ex voto può essere vista come punto di partenza per una nuova realistica evangelizzazione.

Una delle prime valutazioni veramente positive della religione popolare e delle sue forme viene dal Sinodo dei Vescovi del 1974, dove si afferma espressamente che la religione popolare può essere vista come un punto di partenza per una realistica evangelizzazione. L’anno successivo Paolo VI dedica l’intero paragrafo 48 dell’enciclica Evangelii nuntiandi alla pietà popolare, termine certamente più pregnante e più scevro da equivoci che religiosità popolare: “per lungo tempo considerate meno pure, talvolta disprezzate, queste espressioni formano oggi un po’ dappertutto l’oggetto di una riscoperta. I vescovi ne hanno approfondito il significato nel corso del recente Sinodo con un realismo pastorale e uno zelo notevoli. La religiosità popolare, si può dire, ha certamente i suoi limiti. È frequentemente aperta alla penetrazione di molte deformazioni della religione, anzi di superstizioni. Ma se è bene orientata, soprattutto mediante una pedagogia di evangelizzazione, è ricca di valori. A motivo di questi aspetti, noi la chiamiamo volentieri “pietà popolare” cioè religione del popolo, piuttosto che religiosità” (IV, 48).

Per questo motivo il vigente Codice di Diritto Canonico non solo parla esplicitamente di ex voto o di doni votivi, ma ammonisce che siano conservati in modo visibile e custoditi con sicurezza. La formulazione ha una duplice finalità: da una parte l’esigenza che il popolo devoto abbia la possibilità di verificare anche attraverso gli ex voto la potenza salvifica del santo, dall’altro la necessità di evitare furti e dispersioni.

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di Francesco Romano • Dopo la pausa della Restaurazione (1815-1830) in cui si tentò vanamente un ritorno all’ancien régime, gli anni che seguirono furono segnati da un violento laicismo in cui confluirono le vecchie idee regaliste di asservimento della Chiesa allo Stato e le nuove idee dei philosophes illuministi.

Dopo le rivoluzioni del 1848 si affermarono i regimi liberali che discettavano di “religione di Stato” ed affermavano la libertà di coscienza. In particolare con l’introduzione del matrimonio civile e il divorzio, non di rado assumvano un atteggiamento vessatorio nei riguardi della Chiesa.

L’opposizione fu molto forte da parte della filosofia, si pensi a Feuerbach che pubblicava L’essenza del Cristianesimo (1841), a Comte con il suo volume Cours de philosophie positive (1842). L’umanesimo ateo e il positivismo avrebbero dominato la scena filosofica della seconda metà dell’Ottocento.

Ma il maggior avversario del cristianesimo nella seconda metà dell’Ottocento fu Nietzsche (1844-1900): non solo egli proclamò, come già aveva fatto Hegel, “la morte di Dio”, ma volle costruire un ateismo positivo, nel senso che la negazione di Dio era per lui la condizione per l’affermazione dell’uomo e della sua libertà e la negazione della morale cristiana, patologica e decadente, fatta per i deboli e piena di rancore verso tutto ciò che è forte e bello, era la condizione dell’affermazione del Superuomo e della sua volontà di potenza. Non solo si chiamò mitologia tutta la dogmatica cristiana, ma la morale cristiana fu definita “un delitto contro la vita” e nell’Anticristo Nietzsche chiamò il cristianesimo “la macchia più vergognosa e incancellabile dell’umanità”.

Anche il movimento operaio, sotto l’influsso del socialismo, dell’anarchismo di Bakunin e, soprattutto, del marxismo, assunse un atteggiamento antireligioso e anticristiano, vedendo nella Chiesa l’alleata del capitalismo e la nemica dell’elevazione della classe operaia e della sua liberazione dalla schiavitù del capitale.

Tuttavia, l’opposizione più violenta alla Chiesa nella seconda metà dell’Ottocento venne da parte della massoneria. Dopo l’eclissi degli anni 1810-1856, la massoneria in Italia riprese vigore fino al punto che negli ultimi decenni della seconda metà dell’Ottocento aveva in mano la massima parte delle leve del potere politico, militare e culturale dell’Italia, tanto che gran parte dei ministri, dei deputati (nel 1890 circa 300 massoni sedevano in parlamento) e degli ufficiali delle forze armate appartenevano alla massoneria.

Le imprese in cui maggiormente si mostrò lo spirito anticlericale della massoneria furono l’Anticoncilio Massonico tenuto a Napoli nel 1869 per fare da contraltare al Concilio Vaticano I: secondo le direttive di Garibaldi, Gran Maestro, esso doveva “rovesciare il mostro papale, edificare sulle sue rovine la ragione e il vero, eliminare il prete – bugiardo e sacrilego insegnatore di Dio – e ostacolo primo all’unità morale delle nazioni”; l’assalto al corteo funebre di Pio IX (1878) a Ponte Sant’Angelo; il monumento a Giordano Bruno eretto il 10 giugno 1889 a Campo dei Fiori.

In un discorso commemorativo tenuto a Bologna nel mese di aprile del 1893 dal Gran Maestro, tra l’altro, veniva detto: “Lo Stato Italico non può, come è nato e come è fatto, rappresentare questa o quella religione; ha dovuto per formarsi combatterle tutte e contrapporre la città terrena alla città di Dio”.

In particolare, fu cura della massoneria impedire con ogni mezzo la riuscita dei tentativi di conciliazione tra il papato e l’Italia: questa “mostruosa conciliazione” fu deprecata come il maggior pericolo che potessero correre la patria e la libertà. Non a caso una medaglia commemorativa coniata dalla massoneria romana nel 1881 venne distribuita per celebrare gli scontri anticlericali avvenuti a Roma durante il discusso trasferimento notturno della salma di Papa Pio IX. In essa era stato coniato il motto: “inextinguibile odium et numquam sanabile vulnus”, dove la citazione originale corretta ripresa del poeta latino Giovenale (Satire, XV, 34) usa l’aggettivo immortale al posto di inextinguibile.

Nella seconda metà dell’Ottocento la scena cattolica è dominata da due figure: Pio IX (1846-1878) e Leone XIII (1878-1903). L’atteggiamento da essi assunto verso il contesto culturale e ideologico di quel tempo fu condiviso dalla massima parte dei cattolici. Solo una piccola minoranza, quella dei cattolici liberali, prese un atteggiamento diverso, più conciliante.

Questa accettazione dei principi liberali da parte di alcuni cattolici turbava la gran massa del popolo cristiano che vedeva nel liberalismo il nemico del cristianesimo. Sorse così l’idea fatta propria da Pio IX di una condanna complessiva di tutte le dottrine del “mondo moderno”, ritenute false e contrarie al cristianesimo. Ciò fu fatto nel 1864 con la pubblicazione dell’enciclica Quanta cura (8 dicembre 1864) e con l’invio di una lettera del card. Antonelli che comunicava ai vescovi un elenco di 80 proposizioni condannate, tratte da precedenti documenti del papa, cioè il “Sillabo” che rappresentò il momento culminante nella seconda metà dell’Ottocento dell’opposizione della Chiesa alla “civiltà moderna”, che la Civiltà Cattolica notava quale “opera tutta liberale e massonica, la quale ha ucciso la vera libertà”.

Il Pontificato di Leone XIII (1878- 1903) segnò l’inizio di un miglioramento dei rapporti tra Chiesa e civiltà moderna. In verità gli ultimi decenni del secolo XIX furono caratterizzati da un inasprimento dell’anticlericalismo e della lotta alla Chiesa fomentata dalla massoneria che si era impadronita di tutte le leve del potere nel Parlamento e nel Governo. Ciò spiega la grande quantità di documenti antimassonici di Leone XIII culminanti nell’enciclica Humanum genus (20 aprile 1884) in cui si descrive la massoneria come società tendente a rovesciare l’ordine religioso cristiano per sostituirvi un ordine nuovo basato sul naturalismo.

Ciononostante, Leone XIII abbandonò ogni idea di ritorno agli antichi regimi invitando i cattolici ad accettare i regimi repubblicani esistenti con una eccezione per l’Italia “per ragioni gravissime”, cioè a causa della “questione romana” (continuazione della politica del non expedit, definita nel 1868 sotto Pio IX e della linea dell’intrasigentismo). Egli incitò anche i cattolici a essere presenti con proprie organizzazioni nella vita culturale, politica e sociale. A tale scopo egli diede indicazioni di grande importanza, disegnando la costituzione cristiana dello Stato (Enc. Immortale Dei), affermando che la Chiesa non ha preferenze per determinati regimi politici, purché siano rispettate la religione e la morale cristiana (Sapientiae christianae), dando direttive per l’azione dei cattolici in campo economico e sociale (Rerum novarum).

Era l’abbandono di molte posizioni sostenute nel passato e l’accettazione di situazioni che si erano venute consolidando. Tuttavia per quanto riguarda le “libertà moderne” – che era il punto chiave del contrasto tra la Chiesa e il mondo moderno” – Leone XIII non si distaccò dai suoi predecessori. Nell’enciclica Libertas (20 giugno 1888), infatti, egli condannò la libertà come è intesa dai liberali, seguaci del naturalismo e del razionalismo, cioè la libertà come assoluta indipendenza da Dio e dalla sua legge: rigettò quindi la “libertà dei culti”, cioè la libertà di ciascuno di professare la religione che gli piace o anche di non professarne alcuna, la “libertà di opinione e di stampa”, la “libertà di insegnamento e di ricerca”, la “libertà di coscienza”.

Ma a questo proposito faceva una osservazione che sarebbe stata poi ripresa dal Concilio Vaticano II, il quale avrebbe visto nella libertà di coscienza una prerogativa della “persona”: “Se con essa (cioè la libertà di coscienza) si intende che ognuno può a suo piacere indifferentemente rendere o non rendere un culto a Dio, gli argomenti sopra riportati bastano a confutarla. Ma la libertà di coscienza si può intendere anche nel senso che l’uomo ha nello Stato il diritto di seguire, secondo la coscienza del suo dovere (ex conscientia officii), la volontà di Dio e di eseguirne i comandi, senza che nulla possa impedirglielo. Questa libertà vera, libertà degna dei figli di Dio che protegge sì gloriosamente la dignità della persona umana, è al di sopra di ogni violenza e oppressione: essa è stata sempre desiderata dalla Chiesa e le è particolarmente cara”.

Se però, osserva Leone XIII, le “libertà moderne” non possono essere ammesse dalla Chiesa, possono in certe circostanze essere ammesse dalla Chiesa, possono in certe circostanze essere tollerate, in vista di evitare un male più grande o in vista di ottenere o conservare un bene maggiore”. A ogni modo, “non è in nessun modo permesso chiedere, difendere o accordare senza discernimento la libertà di pensiero, di stampa, di insegnamento, di religione come altrettanti diritti che la natura avrebbe concesso all’uomo”.

Così, con Leone XIII la Chiesa, da un lato cessava di guardare al passato, accettando la situazione presente come un dato di fatto immodificabile; dall’altro, pur continuando a condannare le “libertà moderne”, in una certa misura si apriva al futuro, tanto con il concetto di tolleranza, quanto con la neutralità della Chiesa per i regimi politici, inclusa la democrazia, e con il riconoscimento delle libertà politiche e civili dei diritti dei lavoratori, delle organizzazioni sindacali.

Il Concilio Vaticano II ha affrontato il tema della libertà di coscienza e religiosa principalmente nella dichiarazione Dignitatis humane. Promulgato da Paolo VI il 7 dicembre 1965, il documento stabilisce che la persona umana ha il diritto all’immunità da ogni coercizione esterna in materia religiosa, affermando che nessuno deve essere costretto ad agire contro la propria coscienza.

Nel Codice di Diritto Canonico del 1983, la libertà di coscienza e religiosa è tutelata sancendo l’inviolabilità dell’adesione alla fede e il divieto di coercizione: il can. 748, §2 stabilisce che nessuno può mai essere costretto ad abbracciare la fede cattolica contro la propria coscienza; il can 219 garantisce a tutti i fedeli il diritto di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta del proprio stato di vita; il can. 218 riconosce a chi si dedica alle scienze sacre la giusta libertà di investigare ed esprimere il proprio pensiero, nel rispetto del magistero della Chiesa; il can. 220 tutela l’intimità della persona e vieta di ledere illegittimamente la buona fama di cui gode.

I Papi del XXI secolo avrebbero ripreso e sviluppato alcuni di questi indirizzi, preparando la “svolta” che, nei confronti del “mondo moderno” avrebbe rappresentato per la Chiesa il Concilio Vaticano II. In altre parole, la Chiesa del secolo XIX non riuscì – se non in parte negli ultimi decenni, a svestirsi della vecchia mentalità dell’ancien régime, che, nella stretta unione tra Chiesa e governi monarchici cattolici, vedeva la garanzia più salda del cattolicesimo: di qui l’avversione al “liberalismo”, alla “rivoluzione” e ai nuovi Stati nazionali nati dai moti rivoluzionari. Tanto più che il nuovo assetto politico dell’Italia dopo Porta Pia (1870) aveva privato la Chiesa del potere temporale, senza il quale sembrava impossibile che il papato potesse sussistere e avere la necessaria libertà e indipendenza.

Queste conclusioni fanno meglio risaltare la novità che ha rappresentato il Concilio Vaticano II sul problema del rapporto tra Chiesa e “mondo moderno”. È in esso, infatti, che, per la prima volta in maniera positiva, la Chiesa ha fatto i conti col “mondo moderno”.

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          Voltaire e Rousseau sono guidati dal                                Genio della Ragione

È bene, anzitutto, chiarire il termine “mondo moderno” che ha un significato storico e ideologico. Storicamente designa la “età moderna” che in Occidente va dalla fine del Medioevo – e più specificamente dal Sei-Settecento – alla metà del XX secolo. Ideologicamente, designa la corrente di idee nuove di libertà, di uguaglianza, di tolleranza, di nazionalismo, di razionalità, di progresso, ispirate all’Illuminismo e alla Rivoluzione francese che è divenuta dominante nell’Ottocento ed è poi è entrata in crisi nella prima metà del Novecento. In questo senso, “mondo moderno” si oppone sia al mondo medievale, cioè al modo di sentire e di pensare che fu proprio del Medioevo, sia all’ancien régime. Il “mondo moderno” nel senso ora detto, non ha una precisa data di nascita, ma si può vedere la sua origine più lontana nell’Umanesimo rinascimentale e nella Riforma protestante, e quella più immediata in una serie di “rivoluzioni” avvenute nel Seicento nei campi più diversi: nella filosofia con Cartesio (+ 1650), e Spinoza (+ 1677), nella scienza con Galilei (+ 1642), nella politica con Hobbes (+ 1679), nel diritto con Grozio (+ 1645), nella religione con Herbert di Cherbury (+ 1648), con Locke (+ 1704), con Toland (+ 1722).

Con queste “rivoluzioni”, infatti, avveniva un capovolgimento radicale rispetto al passato: nel campo filosofico si affermavano il soggettivismo e il razionalismo; nel campo scientifico veniva respinto il principio di autorità e la scienza veniva fondata sull’esperienza e sulla sperimentazione; nel campo politico si affermava l’assolutismo statale, nel campo giuridico il giusnaturalismo, e nel campo religioso la tolleranza, il deismo e la religione naturale.

Il mondo moderno è dunque nato nel Seicento, ma si è sviluppato nel Settecento con l’Illuminismo e con la Rivoluzione francese. Come è noto, l’Illuminismo fu un vasto movimento di pensiero che da un lato mostrava avversione e disprezzo per il passato, considerato come un tempo di ignoranza e di tenebre, e dall’altro vedeva nella propria epoca l’era dei “lumi”. Fu cioè caratterizzato dalla piena fiducia nella capacità della ragione di diradare con i suoi “lumi” le tenebre dell’ignoranza e le nebbie del mistero che offuscano lo spirito umano, e di rendere migliori e più felici gli uomini, liberandoli dall’ignoranza e dall’errore. Abbattendo il principio di autorità, che consiste nell’accettare qualcosa come verità e valore in base a un’autorità che l’affermi come tale, l’Illuminismo mirava a liberare lo spirito umano dalle superstizioni e dai pregiudizi d’ogni genere, in particolare dai dogmi religiosi, e a far sì che si governasse unicamente con la ragione e con la scienza.

La Rivoluzione francese proclamò nel 1789 gli “immortali principi” dell’uguaglianza e della libertà, affermando nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (artt. 1, 10, 11) che “gli uomini nascono e vivono liberi e uguali nei loro diritti” e che “ogni cittadino può parlare, scrivere e pubblicare liberamente” e “nessuno può essere molestato per le sue opinioni, anche religiose”. Soppresse poi il regime fondato sul previlegio feudale, di cui godevano i nobili, promosse la libertà d’iniziativa e di commercio, abolendo le corporazioni e le associazioni professionali. Dopo i tentativi di tornare all’ancien régime fatti dalla Restaurazione nella prima metà dell’Ottocento, con le rivoluzioni del 1848 i principi della Rivoluzione francese ebbero il sopravvento, cosicché nella seconda metà dell’Ottocento il “mondo moderno” ebbe il suo massimo trionfo: la fiducia assoluta nella scienza, l’idea del progresso indefinito e inarrivabile, il culto per la libertà sostenevano l’impegno della società per creare un avvenire radioso per l’umanità.

Il “mondo moderno”, giunto alla sua espressione più completa nella seconda metà dell’Ottocento, si connota per caratteri essenziali. Il primo è il “secolarismo”: il “mondo moderno” è un mondo secolarizzato. Il processo di secolarizzazione, cioè il progressivo distacco di tutte le realtà terrestri – cultura, filosofia, scienza, diritto, politica, morale – dalla religione e il rifiuto dell’autorità e della tutela della Chiesa, si è approfondito fino a diventare secolarismo, cioè negazione di Dio e della religione, lotta alla Chiesa e laicizzazione di tutta la vita umana.

Il secondo carattere del “mondo moderno” è l’umanesimo. Solo l’uomo – a esclusione di Dio – è padrone e arbitro del suo destino e può disporre di sé e del mondo come meglio gli piace o come gli è più utile. Solo la ragione umana – al di fuori di ogni rivelazione soprannaturale – è la norma della verità – solo la volontà – a esclusione di ogni legge divina – è la norma di ciò che è bene e di ciò che è male.

Il terzo carattere del “mondo moderno” è la fiducia riposta nella scienza e nella tecnica come strumenti di progresso e di benessere per l’uomo e come fonti di conoscenza: cioè, il progresso scientifico-tecnico assicurerà all’umanità un avvenire migliore; solo ciò che è scientificamente provato è vero e solo ciò che è attingibile con i metodi e gli strumenti della scienza è reale: da qui il positivismo antimetafisico e agnostico, in forza del quale Dio e l’anima umana, non essendo scientificamente dimostrabili, non esistono o almeno non si può dire nulla di essi: Ignoramus et ignorabimus.

Il quarto carattere del “mondo moderno” è il soggettivismo, cioè il primato del soggettivo sull’oggettivo, la prevalenza del soggetto sull’oggetto, la dipendenza dell’oggetto sul soggetto. Non c’è una verità oggettiva e assoluta, ma la verità è fatta dal soggetto, sia empirico-individuale, sia universale-trascendentale. I beni e i valori sono creazioni e determinazioni del soggetto. Dunque, verità e bene sono relativi all’uomo e cambiano con il cambiare dell’uomo nella storia.

Il quinto carattere del “mondo moderno” è il pluralismo, cioè l’esistenza di opinioni diverse e contrastanti su tutti i problemi – politici, morali, religiosi – aventi tutte uguale diritto di esistere, di farsi valere e di propagarsi, senza essere sottoposte a discriminazioni. In altre parole, il pluralismo significa che la società – e per essa lo Stato – non riconosce una religione, una morale, un sistema politico come unicamente veri e quindi non li protegge e non li privilegia, tollerando l’esistenza degli altri, ma permette che tutti possano esistere con eguali diritti, senza privilegi per nessuno, e che tutti possano fare propaganda, senza essere impediti dall’autorità pubblica. Il pluralismo comporta quindi l’indifferentismo religioso, per cui non c’è una “vera religione” che meriti per tale motivo un trattamento privilegiato, ma tutte le religioni sono di uguale valore.

L’ultimo, ma anche il più importante e qualificante carattere del “mondo moderno” è il culto della libertà, considerata come un valore assoluto e che si esprime nelle forme più diverse: libertà di coscienza, libertà di pensiero, libertà di stampa, libertà di associazione. Per il “mondo moderno”, l’uomo è essenzialmente libero: la sua libertà non è limitata se non dalla sua volontà e dall’esercizio della libertà degli altri. Non c’è nessuna norma o legge che si imponga a lui dal di fuori, da parte di Dio e della Chiesa. Ci sono e ci devono essere certamente norme e leggi, ma queste provengono dalla libera volontà dell’uomo e dalla società che si impongono leggi e norme d’azione; ma l’autorità di esse non proviene dal fatto che sono espressioni di una volontà divina e trascendente, ma dal fatto che sono espressione di una volontà popolare.

Il “mondo moderno” è dunque segnato dal secolarismo, dall’umanesimo ateo, dallo scientismo, dal positivismo, dall’agnosticismo, dal soggettivismo, dal razionalismo, dal relativismo, dallo storicismo, dal pluralismo, dall’indifferentismo religioso, dalla libertà e dalle sue espressioni – libertà di coscienza, di pensiero, di stampa, di associazione – che hanno preso il nome complessivo di “libertà moderne”.

Tuttavia, non si comprenderebbe il “mondo moderno” se non si considerasse che esso, a differenza del mondo antico e medievale, è industriale e urbano. Ci sono stati anche nel Medioevo periodi di sviluppo industriale, sia pure di tipo artigianale; ma essi hanno avuto carattere episodico e non hanno comportato trasformazioni tali da incidere profondamente sul tessuto sociale. Invece, l’industrialismo, che è nato in Inghilterra verso la metà del Settecento e poi si è diffuso negli altri Paesi europei dapprima lentamente e, poi, nella seconda metà dell’Ottocento, con crescente rapidità e grande ampiezza, è stato un fenomeno che ha trasformato drasticamente il modo di pensare, di vivere di tutta la popolazione.

L’urbanesimo, anzitutto, ha prodotto il progressivo passaggio della manodopera dalla campagna alla città, la quale è divenuta il centro della produzione, dell’amministrazione, dello sviluppo culturale e civile, in particolare degli organi di stampa, con un’enorme capacità d’irradiazione sulla campagna.

L’urbanesimo ha poi prodotto il fenomeno della divisione del lavoro capitale e quindi della nascita e la crescita d’una nuova classe sociale, la classe operaia e proletaria, che vivendo in condizioni di lavoro durissime e precarie è subito entrata in conflitto con la grande borghesia industriale, padrona degli strumenti di produzione, da qui la nascita e lo sviluppo del movimento operaio, sorto per la difesa dei lavoratori e organizzatosi in leghe, in sindacati, in partiti politici operai con una propria ideologia, il socialismo, e una propria forma di lotta, lo sciopero.

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La tecnologia, in modo particolare oggi per le novità di cui parla il Papa, richiama gli operatori dei media, alla necessità di un’etica, “in un tempo segnato da guerre e sofferenze, in un contesto di rapido sviluppo tecnologico e automazione”. Ma l’etica dei media è il problema di sempre per la finalità e la responsabilità che ha l’informazione e per i mezzi con cui essa si diffonde.

Nel 1931, Giovanni Papini, introducendo una pubblicazione fiorentina dal titolo Il ragguaglio dell’attività culturale e letteraria dei cattolici in Italia, poteva scrivere: “I cattolici italiani esistono, studiano, scrivono e pubblicano più che la turba dei periodicisti e dei critici non immagini. Da qualche tempo a questa parte, anzi, ci son segni di rinvigorimento e d’una più fresca fioritura: ai religiosi si aggiungono sempre più folti e ardenti, i laici e i veterani, i giovani o quasi giovani. Siamo arrivati al punto che certi libri cattolici son letti perfino dai non cattolici – avvenimento inaudito per l’Italia moderna – e che in quei medesimi giornali dove non si parlava di religione, anche soltanto dieci anni fa, che a proposito di preti o di pettegolezzi vaticani, compaiono articoli dove si discorre di mistica e di tomismo, di liturgia e di santità” (G. PAPINI, Entratura, in AA. VV., Il ragguaglio dell’attività culturale e letteraria dei cattolici in Italia, Firenze, 1931, pp. VII-VIII).

L’affermazione di Papini trovava non pochi riscontri nella realtà editoriale e culturale cattolica di quegli anni ove è possibile individuare una crescita non trascurabile sul piano di un impegno culturale serio e solido. Basti qualche esempio.

La casa editrice Desclée di Roma riproponeva in quegli anni i suoi studi teologici, filosofici, storici, completava la stampa della monumentale Storia dei Papi di von Pastor e pubblicava l’opera del Grisan, Roma alla fine del Medio Evo.

Nel campo dell’editoria scolastica prendeva piede e si affermava la Società Editrice Internazionale di Torino, sia per quanto attiene alla pubblicazione dei testi di religione, sia sul piano degli studi umanistici, con le sue collane di classici, ma anche con opere di carattere agiografico, mistico, storico e filosofico.

A Brescia dal 1926 era nata e si era affermata la Morcelliana, frutto di un forte impegno culturale, civile ed ecclesiale che ebbe protagonisti uomini come Fausto Minelli, Mario Bendiscioli, G. B. Montini, padre Bevilacqua, Alessandro Capretti.

La Morcelliana ebbe il merito di far conoscere alla cultura e al pensiero cattolico italiani i fermenti e le voci del cattolicesimo europeo, soprattutto tedesco e francese. Nel 1927, tradotto da Bendiscioli, usciva L’anima cristiana dell’Europa di Hilaire Belloc, Santa Teresa d’Avila di L. Bertrand, San Paolo del Baumann, San Bernardino del Goyau. Sarebbero seguiti autori come Adam, con Cristo nostro fratello, Maritain con I tre riformatori, Guardini con Lo spirito della liturgia. Nel 1938 veniva affidata alla acuta sensibilità culturale di don Giuseppe De Luca, la collana “Per verbum ad Verbum”, dedicata alla pubblicazione di opere ascetiche.

Nel 1928 era nata, per iniziativa della FUCI, la Società anonima cooperativa editrice Studium, la cui produzione appare orientata, nella fase iniziale, a pubblicazioni utili alla formazione culturale e religiosa degli iscritti, ma con il non nascosto obiettivo di far sentire una voce nel dibattito culturale contemporaneo e nelle università italiane.

Da ricordare ancora editrici minori come la Libreria del Sacro Cuore di Torino che nel 1930 pubblicava la Teologia morale e dogmatica del Berthier, assieme a opere dedicate alla pietà, alla devozione, alle indulgenze, dirette soprattutto ai sacerdoti e ai giovani. Sempre a Torino non va dimenticata la Lice di Roberto Berruti, per i testi sacri e i catechismi di ascetica.

A Firenze operava la casa editrice di Giulio Giannini con opere di dantesca, ascetica e mistica (affidata a Guido Battelli), francescana, agiografica con succinte vite di santi e con libri illustrati per bambini. Particolare attenzione l’editrice Giannini dedicava al teatro offrendo non solo i classici italiani dal Seicento in poi, ma anche una collana di lavori teatrali morali che dovevano rappresentare “una preziosa risorsa per filodrammatici”, dimostrando “come sia possibile fare del teatro divertente e anche commuovendo senza l’adulterio, il suicidio o l’omicidio, senza isterismi né frenologie”, (Le case editrici cattoliche, in AA. VV., Il ragguaglio dell’attività culturale e letteraria dei cattolici in Italia, Firenze, 1931, pp. 481-484).

A Brescia, oltre la Morcelliana, troviamo la Queriniana e la Libreria editrice Vittorio Gatti che nel 1931 pubblicava le Meditazioni sul Vangelo di Bossuet e la collana di agiografia “I grandi cuori”. Infine, va ricordata l’attività editoriale della Pia Società San Paolo per l’apostolato della stampa, mentre, nel Mezzogiorno, si segnalava la vecchia casa editrice Michele D’Auria, affermatasi soprattutto in campo liturgico e in materia di oratoria sacra e ascetica. Né va dimenticato il peso e l’importanza di una casa editrice come la Marietti di Torino e Vita e Pensiero fondata da padre Gemelli durante la prima guerra mondiale, divenuta poi l’editrice dell’Università Cattolica di Milano.

Ma accanto all’editoria erudita e culturalmente più avvertita esisteva anche una editoria popolare che si espande e prende piede, comincia a circolare tra i giovani dell’Azione Cattolica e tra i sacerdoti, in ambienti popolari, spesso refrattari alla letteratura, offrendo sussidi e strumenti alla preghiera, alla meditazione spirituale, offrendo con linguaggio semplice e accessibile momenti di storia della Chiesa, biografie di personaggi, di pontefici, di martiri, di santi, di giovani esemplari. Si privilegia l’immagine della fortezza dei santi, l’obiettivo della costruzione della civiltà cristiana con il rifiuto dei falsi miti del mondo moderno, presenti nello spettacolo, nella moda, nei divertimenti, nell’edonismo dilagante. La cultura religiosa assume forme soprattutto catechistiche in grado di offrire definizioni e formule sicure. Gli avversari sono individuati nel comunismo e nel liberalismo e, a partire dal 1938, nel neopaganesimo predicato dal nazionalsocialismo hitleriano.

Indubbiamente, in molti casi, i temi ricorrenti nella stampa e nell’editoria popolare cattolica degli anni Trenta possono apparire funzionali agli scopi e agli interessi del fascismo. Si parla di patria con accenti palpitanti, si richiamano i cattolici al rispetto delle autorità, ai propri doveri di cittadini, si sottolineano i valori della famiglia, della sobrietà dei costumi, del risparmio, del sacrificio, si condanna il celibato e il controllo delle nascite, la vita frivola e borghese, si esalta il lavoro, la vita sana, la famiglia numerosa. Si stigmatizza con parole di fuoco e spesso con immagini truculente la politica ateista in Unione Sovietica, gli eccessi anticlericali nella Spagna repubblicana, si esalta il mito di Roma. Queste coincidenze tra le tematiche cattoliche e la propaganda fascista di quegli anni riflettono, in realtà, aspetti tradizionali e tipici di una cultura nazionale popolare con precise connotazioni rurali, più che aspetti peculiari dell’ideologia fascista. In effetti quegli stessi valori, principi, giudizi sono presenti nella cultura popolare d’ispirazione cattolica dall’Ottocento in poi, soprattutto nell’ambito di una società contadina rimasta estranea ai processi di industrializzazione capitalistica e sociale tale da influenzare la cultura, il comportamento, il costume.

Questa editoria e questa stampa penetrarono nelle case degli italiani e rappresentarono a volte l’unica lettura di una famiglia e l’unica fonte di informazione, gli unici modelli sicuri da imitare, soprattutto nella provincia, nei centri rurali dove la parrocchia si era assunta anche il compito di fornire gli strumenti della informazione, della acculturazione, dell’evasione, del gioco, dello sport, del tempo libero.

Nel contesto dell’Azione Cattolica la maggiore vivacità culturale è offerta dalla FUCI di Montini e Righetti che in qualche modo sembrano porsi su una linea divergente rispetto alle posizioni di padre Gemelli e della Cattolica. Alla Base di Montini e Righetti c’è la convinzione che ogni discorso culturale doveva passare attraverso l’apertura al mondo moderno, all’incontro con i suoi valori e al rifiuto di qualsiasi avventura che portasse a dissapori con l’autorità ecclesiastica, ma anche di qualsiasi scelta che togliesse all’organizzazione cattolica la sua autonomia dal regime.

Questo ambiente vivace e preparato dell’azione Cattolica Italiana si interrogò, in particolare, sulla crisi della civiltà verso la quale appariva avviato il mondo contemporaneo. Fallimentari vengono giudicate le esperienze totalitarie di destra e di sinistra. Nazismo e comunismo vengono accomunati in un unico giudizio negativo. Le stesse democrazie occidentali sono giudicate esperienze fallimentari. Una crisi che rendeva palesi le conseguenze dell’abbandono di Dio da parte degli uomini e della necessità di un recupero in chiave cristiana, attraverso un nuovo umanesimo e la ricerca di una nuova cristianità. Una prospettiva nella quale si coglie con evidenza l’influenza del pensiero cattolico francese da Mounier a Maritain.

Al di là dei diversi orientamenti culturali e delle diverse esperienze vissute dal mondo cattolico fra le due guerre, l’obiettivo centrale e comune sembra essere senza dubbio quello di ricristianizzare il mondo che sembrava aver smarrito gli antichi valori della fede. Su questa linea si mosse la Chiesa di Pio XI e su questa linea si muovono anche uomini di cultura come don Giuseppe De Luca che si fece portavoce di questa profonda esigenza di cristianizzare il mondo in tutte le sue espressioni, compresa la cultura, che occorreva viverla, come lui affermava, da “cristiani autentici, integrali”.

Su questa base nasceva nel 1929 la rivista fiorentina “Il Frontespizio”, di cui De Luca fu in gran parte l’ispiratore. I temi che lo caratterizzarono, soprattutto nei primi anni di vita, furono innanzi tutto la necessità che la cultura cattolica “si presenti come integrale, onnicomprensiva, indifferente ai generi, ai modi, ai campi di studio e riassuntiva di tutta una tradizione che solo alla luce del cattolicesimo stesso diveniva predominante ed esauriente, al tempo stesso che era verificata”.

Questa complessa e articolata realtà del mondo cattolico italiano era destinata a subire l’impatto duro e traumatico della seconda guerra mondiale, di cui si fece fatica a cogliere le ragioni, di fronte alla quale ci si pose nella convinzione di dover subire una nuova e severa “punizione divina”, che solo l’arma della preghiera e il ritorno al rispetto dei valori cristiani poteva attenuare.

La guerra contribuì a fare della Chiesa, proprio di fronte al crollo di tanti miti e tante illusioni, un punto di riferimento credibile. Ma la guerra fu anche alimento per una fede e una pietà popolare ricca e spontanea, che si alimentava nella speranza e nell’attesa del miracolo e della salvezza.

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di Francesco Romano · Esattamente ottant’anni fa, il 20 aprile 1946 moriva Ernesto Buonaiuti, presbitero, storico e teologo. Esponente del modernismo italiano, fu dimesso dallo stato clericale e scomunicato per averne difeso le idee. Per questo in forza dei Patti Lateranensi venne esonerato dalle attività accademiche e poi privato della cattedra universitaria per essersi rifiutato di prestare il giuramento di fedeltà al regime fascista.

Figura di studioso e di prete difficile, personalità piena di contraddizioni, spirito inquieto, ma dotato di grande intuizione e capacità di cogliere dalle premesse gli esiti di una dottrina, Ernesto Buonaiuti si presenta fin dai suoi primi scritti come un protagonista. Ventenne, scrive a Murri per affermare la necessità di un rinnovamento religioso, premessa e base di qualsiasi rinnovamento sociale.

Il cristianesimo non può offrire la base per nessun programma politico, aveva scritto a Murri il giovane Buonaiuti: sarebbe un grave errore illudersi su questo punto. “Fin da allora – scrive Buonaiuti nell’autobiografia – io mi dovevo trovare all’opposizione. Io sentivo fin da allora, con una forza cui non avrei mai più saputo resistere, che il cristianesimo non può offrire un connotato specifico e inconfondibile a una qualsiasi organizzazione politica […] Romolo Murri aveva creato un partito democratico-cristiano, egli stesso vittima di un errore invalso ormai da decenni nella mentalità e nella pratica così del cattolicesimo ufficiale come delle correnti politiche nate dalla Rivoluzione Francese”.

Tra i venti e venticinque anni, era nato nel 1881, Buonaiuti svolge un’attività di studio intensa e impaziente che non sfugge a Giovanni Papini, osservatore attento e precoce protagonista di una stagione letteraria, che di lui scrive: “aveva la mia stessa data di battesimo ed era dunque assai giovane quando io lo conobbi: mi sembra, anzi, che fosse ancora studente all’Apollinare. Era smilzo, magro, pallido, irrequieto, ma spesso sorridente. Parlava volentieri, con sicura scioltezza e gli occhi scuri gli brillavano a momenti, come quelli di un innamorato. V’erano tra noi, alcune affinità elettive e in primissimo luogo l’impazienza di uscire dalle carraie rinseccolite della cultura dominante e l’appetenza perenne per le nuove correnti di pensiero, per le teorie di fresco conio, che fossero o sembrassero originali. Era al par di me lettore infaticabile di libri d’ogni colore e tenore. Mi piaceva infinitamente nel Buonaiuti la cordiale eloquenza, la spregiudicata caccia del vero e, soprattutto, la sua evidente parzialità per tutto quello che odorava di eterodosso e magari di eretico”.

Dopo avere frequentato il Seminario Romano dell’Apollinare di Roma, dove tra i suoi compagni ebbe Angelo Roncalli, poi papa Giovanni XXIII, fu ordinato sacerdote il 19 dicembre 1903. Durante il periodo degli studi aveva dimostrato ben presto doti intellettuali fuori dal comune, incorrendo però in sanzioni da parte dei superiori per la troppa libertà dimostrata nell’apprezzare le moderne impostazioni scientifiche delle discipline religiose. Per questo fu allontanato dal seminario pur permettendogli di continuare a seguire i corsi di teologia. Proseguì i suoi studi collaborando con lo storico delle religioni Salvatore Minocchi, utilizzando le risorse offerte dal metodo positivo allo studio del Cristianesimo primitivo (Il cristianesimo primitivo e la Politica imperiale romana, 1911).

Fondò a soli 24 anni la Rivista storico-critica delle scienze teologiche, per la diffusione della cultura religiosa in Italia e diresse in seguito la rivista Ricerche religiose. Queste riviste, premiate almeno in un primo momento da un discreto successo editoriale, vennero poste poi all’Indice. Il 25 gennaio 1926 era stato colpito con la scomunica, ribadita più volte, per aver preso le difese del movimento modernista soprattutto nelle opere Il programma dei modernisti (1908) e Lettere di un prete modernista (1908), contro la posizione ufficiale della Chiesa espressa nell’Enciclica Pascendi dominici gregis, emanata da papa Pio X nel 1907. Nell’autobiografia (Il pellegrino di Roma, 1945), Buonaiuti ricostruì il conflitto con la Chiesa cattolica, della quale, nonostante la scomunica, continuò a proclamarsi figlio fedele.

Nel 1915 vinse il concorso a cattedra, bandito per ricoprire il ruolo di professore ordinario di Storia del cristianesimo rimasto vacante, presso l’Università di Roma, prevalendo su altri candidati illustri come lo stesso Minocchi, Adolfo Omodeo, Luigi Salvatorelli e Umberto Fracassini, Nicolò d’Alfonso. Gli anni di insegnamento, liberamente esercitato presso un Ateneo statale a dispetto delle censure ecclesiastiche, gli permisero di formare un gruppo di allievi, tra i quali spiccano Agostino Biamonti, Ambrogio Donini che dopo la fine della guerra sarebbe stato professore di Storia del Cristianesimo a Bari e senatore comunista, e Marcella Ravà poi divenuta direttrice della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, fortemente attaccati alla figura e all’opera del maestro. In seguito al Concordato del 1929, tuttavia, venne esonerato dalle attività didattiche e assegnato a compiti extra-accademici, come direttore dell’Edizione Nazionale delle Opere di Gioacchino da Fiore. La cattedra universitaria gli fu tolta definitivamente nel 1931 per aver rifiutato di prestare il giuramento di fedeltà al fascismo, al pari del suo amico Giorgio Levi Della Vida, che di lui lasciò un affettuoso ricordo di grande valore scientifico e umano nel suo Fantasmi ritrovati.

Dopo la fine della guerra, nel 1945, Buonaiuti non fu comunque reintegrato nel ruolo di professore ordinario come era accaduto per gli altri colleghi superstiti che non avevano accettato il giuramento di fedeltà al fascismo, sulla base di una applicazione retroattiva, sostanzialmente ad personam, dei Patti Lateranensi, che prevedeva il divieto, per un sacerdote scomunicato, di occupare una cattedra in una università statale: a favorire questo esito della vicenda ci furono non solo i cattolici della Democrazia Cristiana, ma anche i comunisti e i liberali, riuniti dalla comune ostilità, ereditata dal passato, contro il Modernismo, visto ideologicamente come una corrente cristiana non facilmente inquadrabile nella polarizzazione tra laici e cattolici, sotto il cui segno nasceva il nuovo stato italiano.

Si spense nella sua città il 20 aprile 1946, a seguito dell’aggravarsi dei problemi cardiaci che da tempo lo affliggevano. È sepolto nel Cimitero del Verano di Roma. Sulla lapide è incisa la scritta: “Non extinguetur lucerna eius. Qui seminant in lacrimis in gaudio metent” (Salmo, 126, 5-6).

Buonaiuti, con raro spirito analitico profetizzò la futura tenuta del cristianesimo e la sua evoluzione verso l’epoca moderna, sebbene l’epoca nella quale visse fosse di apparente trionfo del clericalismo, del culto del papismo, della sedia gestatoria, della chiesa arroccata e intesa come un potere forte, intesa anche come la fortezza attorno al Sillabo e degli anatemi.

Dopo la sua morte vi sono state numerose iniziative per la sua piena riabilitazione, l’ultima e più importante è l’appello promosso dal movimento “Noi siamo Chiesa” nel giugno 2014 che ha raccolto oltre 350 adesioni tra cui quelle di Raniero La Valle, Gianni Novelli, Ettore Masina, Giovanni Avena, Vittorio Bellavite, Luigi Bettazzi, Enrico Peyretti, Paola Gaiotti De Biase, Giovanni Franzoni, Lidia Menapace, Carlo Molari, Giovanni Filoramo, Clementina Mazzucco, “Tempi di Fraternità”, “Agire politicamente. Coordinamento di cattolici democratici”, Giovanni Miccoli, Giovanni Bianco, Adriana Valerio, Armido Rizzi, Paolo Farinella, Vito Mancuso, Mina Welby, Francesco Zanchini, “Coordinamento delle comunità cristiane di base”, Frei Betto.

Il 3 giugno del 2024, il cardinale Matteo Maria Zuppi ha celebrato nella cripta della cattedrale di Bologna una messa in suffragio di Ernesto Buonaiuti, scomunicato, sepolto senza neppure una benedizione, mai riabilitato per aver tentato di rivisitare la Bibbia e la tradizione cristiana con gli strumenti della critica letteraria e storica.

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di Francesco Romano • Quanto la Chiesa ha mutuato nell’antichità dal diritto romano trae la sua linfa dall’ambito culturale in cui è situata. Questa influenza durante i primi tre secoli è molto modesta. Al quarto secolo, tuttavia, esiste già una legislazione imperiale che ha per oggetto la Chiesa cristiana. Per quel che concerne le istituzioni propriamente ecclesiali, spesso ci troviamo davanti a istituzioni contrassegnate dallo spirito romano piuttosto che mutuate direttamente dal diritto secolare. Pertanto il clero è denominato da Tertulliano con il vocabolo ordo, termine che designa anche la curia municipale e con il verbo ordinare che significa designare per una funzione ufficiale.

Cipriano utilizza i vocaboli romani di potestas e di auctoritas per designare il potere del vescovo. Fra le istituzioni segnate dall’ambiente romano, viene spesso ricordato il raggruppamento delle diocesi in province. Un certo parallelismo con le divisioni secolari del territorio è innegabile, ma il confronto è lontano dall’essere assoluto. Si può ugualmente cogliere una influenza romanista nelle regole che governano la promozione dei chierici come la proibizione dell’ordinazione per saltus, oppure i simboli dell’autorità episcopale, ma ancora una volta, si tratta maggiormente di incidenze di una influenza culturale piuttosto che di mutuazioni tecniche. D’altra parte, una influenza più diretta si coglie nello stile letterario delle decretali pontificie e nell’ambito della procedura seguita dai concili nel trattare certe questioni, per esempio di tipo disciplinare.

Per lunghi secoli, allorché le autorità ecclesiastiche rinviavano al diritto romano – se ne trovano esempi in Gelasio al secolo V e in Gregorio all’inizio del VII – è il diritto secolare che osservano. Non si tratterebbe dunque di un diritto che viene “canonizzato”, da essere considerato come norme che agiscono all’interno del diritto canonico. Non potremmo dunque parlare in questa epoca di vera e propria “recezione” del diritto romano.

Durante la prima parte del Medio Evo il diritto romano era servito sotto due forme: per il diritto consuetudinario, presso le popolazioni romane, e per le compilazioni di Giustiniano. La prima forma si appoggiava soprattutto sul Codice Teodosiano del 438, così come era conosciuto attraverso la Lex Romana Visigotorum, l’Edictum Theodorici o altre opere analoghe. È soprattutto sotto queste forme che il diritto romano eserciterà l’influsso sul diritto canonico prima del secolo XII, in particolare attraverso gli scritti pseudo-isidoriani.

Dalla metà del secolo IX, i pontefici ricorrono sempre più di frequente al diritto romano. Fanno la comparsa le collezioni di diritto romano a uso del clero, collezioni di diritto canonico contenenti testi di diritto romano. I papi insistono tuttavia sul principio che il ricorso al diritto civile è subordinato all’autorità pontificia.

Le collezioni pseudo-isidoriane hanno ugualmente rappresentato una tappa molto importante attraverso la quale numerosi sono i testi romani sotto copertura di attribuzioni ecclesiastiche. I testi pseudo-isidoriani contengono forti affermazioni riguardo ai privilegi della Chiesa provenienti da imperatori romani, ma attribuiti a decretali dei papi dei primi secoli. L’uso delle fonti giuridiche romane è stato particolarmente importante da parte degli pseudo-isidoriani nell’ambito delle procedure.

È ben noto che la “rinascita” del secolo XII, preparata da un fermento intellettuale nella seconda parte del secolo XI, ha comportato una riscoperta del Digesto, seguito da uno studio più profondo e più “scientifico” delle fonti romane. A questo movimento è strettamente legata la comparsa di un diritto canonico scientifico.

Un certo numero di ecclesiastici vede, peraltro, una minaccia nel diritto romano temendo che allontani i chierici dalla loro vocazione. Queste riserve spiegano in parte un certo declino dell’utilizzo del diritto romano.

Durante la riforma gregoriana i papi hanno fatto un uso considerevole di rappresentanti, legati et missi, non senza richiamarsi ai legati amministrativi inviati nelle province dagli imperatori, i legati con pieni poteri, plenam legationem, ottenendo giurisdizione ordinaria sulle province affidate alla loro legazione.

Il Decreto di Graziano (1140) fa uso del diritto romano, in particolare, nell’ambito delle fonti del diritto del matrimonio e della procedura. Questo uso del diritto romano, tuttavia, non va avanti senza una certa riserva, senza dubbio ispirata dalla preoccupazione di voler raccogliere fonti più genuine del diritto comune della Chiesa. Graziano afferma pertanto “ubi […] evangelici atque canonicis decretis non obviaverint, omnia reverentia digne abeantur”, tradotto: “dove esse non si oppongono ai decreti evangelici e canonici [le leggi imperiali] meritano tutta la nostra reverenza”. Presso i decretisti i rinvii al diritto romano saranno frequenti.

Le Decretali pontificie richiamano a volte regole romane, per esempio la Decretale di Lucio III (1181-1185), riportata dalle Decretali di Gregorio IX (1234) che ordina di terminare un certo affare conformemente alle regole delle leggi secolari e dei canoni.

Il diritto romano ha svolto un ruolo considerevole nell’elaborazione tecnica del diritto classico della Chiesa nei secoli XII e XIII. Non soltanto, la collezione delle Decretali di Gregorio IX prende in prestito numerose rubriche del Corpus iuris civilis, la sua stessa struttura si ispira a quella del Codex e del Digesto. Questa importanza del diritto romano appare in particolare nelle Regulae Iuris, attribuite a Dino Mugellano, che si trovano in appendice al Liber sextus Bonifacii VIII (1298), Regole in gran parte riprese dal diritto romano, come avveniva per i “Brocardi”, massime o aforismi, prevalentemente di tradizione latina, che sintetizzano un principio giuridico, una regola o un concetto di diritto in modo conciso e memorizzabile, utilizzati ancora nel linguaggio giuridico e nella pratica forense.

Questo uso considerevole del diritto romano non significa però che la Chiesa abbia qualche reticenza, espressa per esempio nella proibizione di Onorio III circa l’insegnamento del diritto romano a Parigi.

Il diritto romano giunge ad avere un ruolo sussidiario. Nel secolo XIII il principio è universalmente ammesso: si devono utilizzare le leggi del diritto romano come conferma o supplenza dei canoni a condizione che esse non siano state riprovate dal diritto pontificio. Questo principio è stato onorato nel corso dei secoli come ne dà testimonianza F. X. Wernz: “In questa materia non può esserci dubbio che la Chiesa abbia da molto tempo approvato il diritto romano come fonte sussidiaria alla quale il giudice ecclesiastico poteva e doveva fare ricorso, se i sacri canoni non avessero fornito norme decisive”. Con la pubblicazione del Codice di Diritto Canonico del 1917, appare chiaro che il silenzio del can. 20 sul carattere suppletivo del diritto romano non deve indurci a considerare come obsoleto questo antico principio.

Il prestigio del diritto romano presso gli antichi canonisti medievali e rinascimentali è stato tale da formulare la massima: “legista sine canonibus parum valet, canonista sine legibus nihil”. Malgrado la stima per il diritto romano che viene espressa in una massima di questo tipo, sono poco numerosi gli elogi ufficiali da parte delle autorità ecclesiastiche davanti alla forte espressione che si trova nel motu proprio di Benedetto XV con cui promulga il Codice di Diritto Canonico del 1917: “Il diritto romano, insigne monumento della saggezza antica, che è stato a ben diritto chiamato ratio scripta”.

Occorre sottolineare che quando i canonisti si riferiscono al diritto romano, è al diritto “civile” che pensano, il diritto del Corpus Iuris Civilis, diritto di origine imperiale, sempre in vigore nell’Europa cristiana, anche se a titoli diversi a seconda delle nazioni che le riguardano, come è certo che il diritto romano non è in vigore allo stesso titolo in Francia e in Inghilterra. Si tratta di un diritto veicolato da una tradizione giuridica scolare, tradizione erudita, i cui destini sono stati legati oltretutto al diritto canonico durante il Medio Evo. È sufficiente per convincersene di rilevare quali dottori sono citati dai canonisti in sostegno di tale o talaltra soluzione. Il diritto canonico ha dimorato in costante dialogo con la tradizione giuridica viva in Europa, che sia l’epoca dei glossatori, post-glossatori, dei rappresentanti dell’usus modernus pandectarum dei secoli XVII e XVIII o ancora dei pandettisti tedeschi del secolo XIX.

Il Codex del 1917 presentava il tratto rilevante di seguire l’impianto delle Istituzioni di Gaio e di Giustiniano, cioè la triade personae, res, actiones. Questo impianto, già utilizzato dal Lancellotti nella redazione delle sue Institutiones iuris canonici (1563) e nei numerosi imitatori successivi, non incideva necessariamente sulle istituzioni che inquadrava. Il Codex del 1917 è tuttavia contrassegnato dal diritto romano, ma i suoi tratti “romani” dell’impianto codiciale risultano minori rispetto a quanto è stato mutuato e veicolato dalla stessa tradizione canonica.

Riguardo al Codex del 1917 se provassimo a individuare gli ambiti dove il diritto romano ha maggiormente influenzato il diritto canonico, risulta particolarmente rilevante nei seguenti ambiti: 1) i principi generali concernenti le fonti del diritto e l’interpretazione dei testi giuridici; 2) i principi che regolano la giurisdizione in generale e le procedure dei tribunali in particolare; 3) il diritto matrimoniale, soprattutto l’analisi del consenso mutuato dal diritto delle obbligazioni; 4) le norme che regolano l’atto giuridico, il contratto, la prescrizione.

L’influenza del diritto romano in materia matrimoniale è considerevole, malgrado l’opposizione del diritto canonico ai principi romani su alcuni punti fondamentali come l’indissolubilità del vincolo matrimoniale.

Si potrebbe credere che il diritto romano, in ragione della rapida evoluzione del contesto storico ha cessato di esercitare una influenza importante sul diritto canonico contemporaneo. Ricordiamo che alcuni concetti più caratteristici del recente diritto canonico hanno fatto uso di nozioni e di termini ereditati dal diritto romano: si può menzionare in particolare il concetto di collegium e di matrimonio visto come consortium omnis vitae.

San Paolo VI ha espresso a più riprese la sua convinzione che il diritto romano potrebbe essere chiamato a dare il suo contributo al progresso del diritto canonico, per esempio in una sua allocuzione al congresso internazionale di diritto canonico del 19 gennaio 1970: “Il Concilio ha approfondito la dottrina della Chiesa, ha messo in rilievo l’aspetto mistico che le è proprio, ed ha perciò obbligato il canonista a ricercare più profondamente nella Sacra Scrittura e nella teologia le ragioni della propria dottrina. Questo fatto lo ha scosso nella sua abitudine, solita per lo più a fondare in una secolare e indiscussa tradizione il suo insegnamento, e a corroborarlo con il confronto e con l’apporto, dapprima del diritto romano («quod ratio scripta est merito nuncupatum», come dicevano i canonisti), poi di quello dei popoli verso i quali la Chiesa ha rivolto la sua missione evangelizzatrice; ciò che per troppi ovvi motivi ella continuerà a fare nel suo pensiero e nella sua storia; ma, fedele, in quest’ora post-conciliare, all’impulso dottrinale e disciplinare del grande Sinodo, ella cercherà in se stessa, nella sua intima e misteriosa costituzione, il perché e il come della sua antica e rinnovata disciplina canonica”.

Appare netto che l’uso che il diritto canonico ha fatto del diritto romano nel corso della storia ha costituito per il diritto della Chiesa un arricchimento sicuro.

San Paolo VI nell’allocuzione del 28 gennaio 1971 al Tribunale della Rota Romana presentava così si esprimeva: “Non si può negare che la Chiesa nel corso della sua storia abbia mutuato certe leggi da altre culture, dal diritto romano, per citare un esempio ben conosciuto da tutti, ma non il solo, soprattutto per l’esercizio del suo potere giudiziario. […] Bisogna riconoscere che per quel che concerne il diritto romano, la Chiesa ha ben fatto a ispirarsi là dove questo diritto si impone per la sua saggezza, il suo equilibrio e la sua giusta stima delle cose umane. Nel corpo del diritto antico, essa vedeva questa “giusta misura naturale” (cf. Cicerone, De republica, III, 22) che conferisce alla legge il prestigio di uno spirito ragionevolmente giusto e umano. Non si può negare che nel corso dei tempi, il diritto civile romano abbia subito profonde modificazioni sotto l’influenza non solo di altre culture e legislazioni, ma anche e forse soprattutto della dottrina cristiana. […] Non sorprende che i redattori del primo Codice di Diritto Canonico si siano in qualche misura ispirati ugualmente, nella parte che concerne i giudizi, alla saggezza del vecchio diritto profano e civile”.

Il 28 gennaio 1978 San Paolo VI evocava l’influenza civilizzatrice della Chiesa nella mediazione che ha esercitato come intermediaria storica del diritto romano: “ed auspichiamo che la civiltà giuridica, alla quale la Chiesa ha dato cospicui contributi anzitutto con la luce trascendente del Vangelo, che è fondamento della dignità dell’uomo, poi anche con la mediazione da lei svolta quale tramite storico del patrimonio del diritto romano, ed ancora con la monumentale elaborazione canonistica, continui sempre a fiorire rigogliosa nel mondo”.

Anche San Giovanni Paolo II in occasione di alcune allocuzioni allude al diritto romano per esempio in una allocuzione del 17 febbraio 1979 alla Rota Romana, citando il giurista romano Ulpiano che proclama che i giuristi sono i sacerdoti della giustizia: “Come afferma il mio venerabile Predecessore Paolo VI, voi che vi dedicate al servizio della nobile virtù della giustizia, potete essere chiamati, secondo il bellissimo appellativo già usato da Ulpiano, «sacerdotes iustitiae», perché si tratta infatti di «un nobile ed alto ministero, su la cui dignità si riverbera la luce stessa di Dio, Giustizia primordiale e assoluta, fonte purissima di ogni giustizia terrena”.

In una allocuzione del 26 gennaio 1984 San Giovanni Paolo II si richiama al Digesto per dire che la forza interpretativa è da riporsi soprattutto nella formazione della giurisprudenza, cioè quell’insieme di sentenze concordanti ma, senza avere l’assolutezza dell’antica auctoritas rerum perpetuo similiter iudicatarum, “l’autorità delle cose giudicate costantemente in modo simile”, cioè il valore vincolante del precedente giurisprudenziale consolidato, riconoscendo alle sentenze ripetute e uniformi forza di legge.

Nella stessa allocuzione il Papa cita papa Innocenzo III a riguardo del principio che l’interpretazione del diritto appartiene al legislatore, ma questo principio è mutuato da Giustiniano, come indica la glossa delle Decretali di Gregorio IX (V 39, 31) sul passaggio di Innocenzo III citato dal Papa.

Se si esamina il Codex del 1983 per individuare la presenza di elementi del diritto romano, si resta subito colpiti dall’abbandono della triade di Gaio nei tre Titoli dei Libri. Il Codex del 1983 ha preferito a ragione di non fare uso di Titoli che sono più adatti a una presentazione del diritto civile privato, piuttosto che per quello di un diritto essenzialmente pubblico come il diritto canonico.

Nonostante ciò, il Codex del 1983 segue con nuovi Titoli elementi di origine civile-romana presenti nel Codex anteriore, soprattutto nei Libri I, V, VII. Inoltre, il Codex fa uso della terminologia romana nelle stesse definizioni di matrimonio come totius vitae consortium (can. 1055). L’introduzione del dolus come causa di nullità del matrimonio (can. 1098) rappresenta un altro caso di categoria romana utilizzata in un nuovo ambito.

Un altro elemento di origine civile si trova al can. 128 che formula l’obbligo di riparare il danno ingiustamente causato. Si tratta ancora una volta di un principio elaborato dalla tradizione civile a partire dalle fonti romane.

Si può dire che il diritto romano è ancora oggi ben presente nel vigente Codice di Diritto Canonico. Al tempo stesso si deve sottolineare che l’uso delle categorie giuridiche romane da parte dei codificatori post-conciliari non ha obbedito a qualche tendenza arcaizzante, al contrario, come si nota dagli esempi dati, si è prestato al servizio di un aggiornamento sensibile al contesto contemporaneo.

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di Francesco Romano • La nascita e l’affermazione di gruppi e movimenti impegnati per il rinnovamento della Chiesa cattolica è una delle caratteristiche, non solo italiane, dello scorso secolo. Messi in moto soprattutto dal Concilio Vaticano II, si sono diffusi un po’ dappertutto.

Il programma proprio della riforma protestante riassunto nella formula “Ecclesia semper reformanda”, è diventato comune a molti cattolici. Un progetto che si è mosso all’interno della fede cristiana, che da essa è alimentato e che, a sua volta, alimenta la stessa fede.

Senza una continua e rinnovata progettazione la fede non può vivere. È, infatti, incarnata nella storia e dalla storia è chiamata costantemente a sfruttare nuove possibilità, a percorre nuove strade sconosciute. Ogni strada deve essere aperta tra incertezze, oscurità e rischi. Nessuna certezza, se non la fede nel Dio che non abbandona mai e che non lascia nulla al caso, nonostante le apparenze. Il resto deve essere conquista in cui l’errore è sempre in agguato e, in fondo, mai evitato. È lo statuto della fede nella storia. Uno statuto in cui in primo piano sta anche la dialettica fra movimenti che tendono a riformare l’istituzione ecclesiastica e quest’ultima che resiste a tale tendenza perché considera il cambiamento non un fatto vitale, ma un attentato agli stessi valori su cui è sorta.

Si spiega in questa luce anche il costante riferimento dei movimenti ecclesiali riformatori alle origini della Chiesa. Ciò non solo per legittimare le loro richieste, ma per giustificare le rotture che vogliono compiere e salvare la loro identità religiosa. L’antico diviene così metafora del futuro che si vuol costruire; nello stesso tempo permette di giustificare il “nuovo” in nome di una continuità più profonda.

Siamo già di fronte ad alcune caratteristiche dei movimenti riformatori. Si usa spesso chiamarli “messianici”. Il termine ha ormai un senso laico e si riferisce in particolare a movimenti di tipo apocalittico presenti nel Terzo Mondo. È infatti fuori dubbio che ogni religione escatologica assume caratteristiche messianiche che poi possono prendere accentuazioni millenaristiche, mistiche ecc.

Il cristianesimo stesso, che è religione escatologica, assume particolarmente in situazioni storiche di rapida trasformazione socio-economica, un carattere di contestazione dell’esistente, soprattutto da parte di quei ceti sociali che più subiscono le conseguenze della trasformazione. Il ritorno, da parte della teologia cattolica, alla terminologia messianica per indicare la prassi di Gesù e dei suoi seguaci, è una conseguenza significativa dell’azione di questi movimenti.

Si comprende allora l’importanza che il rapporto corretto con il proprio tempo assume una fede che voglia essere fedele al messaggio neo-testamentario e non lasciare vanificare testimonianze e valori essenziali per vivere alla presenza di Dio e portare il proprio contributo al “rinnovamento della faccia della terra”. È significativo, a conferma di questo fatto, come il fenomeno più imponente di movimenti religiosi in Occidente – quello dei movimenti medievali – sia legato al tramonto della società feudale che aveva paralizzato la riflessione storica assimilando il tempo a quello “eterno” della Chiesa. La scoperta che il tempo non è solo durata, ma successione di avvenimenti, porta – ed è tipico di S. Anselmo – all’esigenza di esaminare i fatti con un’ottica interna a essi. Il millenarismo e l’evangelismo porteranno all’eccesso questa sensibilità e la esaspereranno dissolvendo il tessuto della storia. Il gioachimismo con la sua interpretazione puramente allegorica della Scrittura ne è un esempio.

Esiste un grosso nodo che ogni generazione di credenti deve sciogliere per quanto può ed è possibile, ovvero la complessità o se si vuole l’ambiguità del linguaggio religioso. Il malessere da cui nascono i movimenti ecclesiali è religioso o sociale? Il linguaggio religioso fornisce infatti una simbolizzazione globale che non solo non aiuta a distinguere i due ambiti, ma li accomuna in una sintesi di fede e storia, religione e società, che è il dato costante che il credente ha di fronte e su cui deve agire se vuole trasformare la Chiesa.

Ogni fede è un fatto sociale. Ogni riforma religiosa genera reazioni a catena non determinabili aprioristicamente e perciò non facilmente controllabili. Ciò può essere compreso riferendoci ancora ai movimenti del tardo Medio Evo. La battaglia per la povertà che caratterizzava questi movimenti – si tratta di una battaglia che, pur in modo diverso, diventerà centrale anche nel dissenso in epoca contemporanea – diventa strumento per fini diversi da quelli propriamente religiosi. Le figure di Arnaldo da Brescia, per un verso, e di fra Dolcino da Novara, per un altro verso, sono esemplari. Questa strettissima interdipendenza tra religione e società fa esplodere tutta una serie di potenzialità che, se portate all’estremo, snaturano il “religioso” da cui nascono.

Il rischio che l’obiettivo sociale e politico prenda il sopravvento su quello religioso è sempre presente. Le conseguenze sono facilmente individuabili: appiattimento del religioso sul politico e fallimento della stessa azione politica in quanto perseguita con metodi e finalità religiose. Ma anche se si riesce a mantenere la volontà di riforma della Chiesa, non fare i conti con lo spessore sociale e politico dell’istituzione ecclesiastica e, più in generale, con la società e lo stato, significa condannare di nuovo al fallimento a causa dell’acriticità degli elementi evangelici che si vogliono introdurre nel tessuto ecclesiastico e sociale.

Il problema si complica ulteriormente perché qualsiasi tentativo di cambiamento, sia pure di una riforma che si vuol ristretta alla Chiesa, non fa che manifestare un nuovo atteggiamento di fronte alla vita, un nuovo modo di essere e concepirsi. Non a caso oggi si parla di “mutazione antropologica”. Il linguaggio che esprime ciò, è un linguaggio nuovo, segno e realtà di un mondo che nasce di cui qualsiasi establishment non può che avere paura.

La volontà di riforma della Chiesa è un’esigenza che nasce diventando corposa e visibile soprattutto nei periodi di crisi della civiltà, di trapasso di culture. Nei periodi in cui le infedeltà della Chiesa appaiono in maniera più drammatica e con uno spessore non più riducibili a semplici “errori” o “imperfezioni” individuali.

Giustamente si è parlato durante il Vaticano II di fine dell’epoca costantiniana o di fine della contro-riforma. La crisi è epocale. Il discorso sulla secolarizzazione lo conferma. Ci si è trovati di fronte, cosa particolarmente evidente negli anni ’70, a una crisi della stessa realtà religiosa. Il tramonto di un mondo e di una cultura in cui si era sviluppata e aveva preso forma la figura della Chiesa occidentale, ha riproposto in tutta la sua drammaticità il come “continuare a credere”. Di fronte alla rivoluzione culturale e sociale, oltre che politica, avvenuta con l’illuminismo e l’industrializzazione, la volontà di riforma non può fermarsi a un semplice aggiornamento dell’esistente.

In questa situazione è lecito domandarsi quanto i movimenti religiosi hanno di proprio o non rivestono religiosamente esigenze sociali e politiche. Il problema del linguaggio si pone a livello concreto. È in fondo la stessa questione che si pone oggi sui caratteri e possibilità di una storia della Chiesa. Quanto più essa, correttamente, diventa storia della società, delle istituzioni, della cultura, tanto più difficile diventa il recupero dei caratteri specifici del “dissenso”, quanto quello della coscienza che esso possiede. È questa coscienza che deve essere analizzata anche per cogliere gli elementi di fondo della “prassi” messianica di chi vuol continuare nella sequela di Gesù di Nazareth.

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di Francesco Romano • Al progresso tecnico-scientifico del nostro tempo non sembra corrispondere un adeguato sviluppo etico e sociale, bensì una involuzione culturale e morale che non sa riconoscere e rispettare in ogni ambito e livello le coordinate essenziali dell’esistenza umana, senza parlare dell’indifferenza per la dimensione trascendente.

Per Benedetto XVI nella Lettera enciclica Spe salvi (n. 22) si può parlare di progresso tecnico se questo si accompagna al progresso della formazione etica dell’uomo finendo per diventare una minaccia per l’uomo e il mondo.

Un esempio concreto che è sotto gli occhi di tutti riguarda il campo delle comunicazioni private e mass-mediatiche dove le possibilità tecniche crescono a dismisura, con una preoccupante sproporzione tra mezzi e tecnica, ma non una crescita dell’amore per la verità e il senso di responsabilità davanti a Dio e agli uomini.

Il riflesso di questa situazione nella vita della Chiesa porta a osservare che l’ipertrofia comunicativa pare volgersi contro la verità e, conseguentemente, contro Dio e contro l’uomo; contro Gesù, Dio fatto uomo, e la Chiesa, sua presenza storica e reale.

La crescente bramosia di informazioni, non poche volte prescindendo dalla loro reale attendibilità e opportunità, dà la sensazione che il mondo della comunicazione sembra volersi sostituire alla realtà, manipolandone la comprensione e condizionandone la percezione.

Anche la compagine ecclesiale che vive nel modo, mentre talvolta ne assume i criteri, non è immune da questa tendenza, anche da parte del clero, a ricercare notizie o scandali per soddisfare una certa opinione pubblica con finalità che non appartengono alla natura della Chiesa.

Assistiamo spesso dare in pasto al giudizio dell’opinione pubblica informazioni di ogni genere attinenti alla sfera più riservata e privata che toccano la vita ecclesiale dando adito a giudizi temerari fino a ledere gravemente l’altrui buona fama e il diritto di ogni persona a difendere la propria intimità rendendo particolarmente attuali le parole di San Paolo ai Galati: “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne […], ma se vi morderete a vicenda, guardate almeno di non distruggervi del tutto gli uni gli altri” (Gal. 5,13-15).

La tendenza alla bramosia d’informazione, fino ad assumere i tratti inquietanti della morbosità, è il contesto nel quale si genera un certo pregiudizio negativo verso la Chiesa Cattolica la cui esistenza è culturalmente e socialmente esposta a essere ricompresa alla luce di tensioni che emergono all’interno della gerarchia, o di notizie più impattanti riguardo a scandali di abusi perpetrati da parte del clero.

Questo pregiudizio negativo va a detrimento della vera natura della Chiesa Cattolica, della sua autentica storia e della benefica incidenza che essa ha avuto nella vita degli uomini suscitando in certi ambienti la pretesa ingiustificabile che su alcune materie arrivi a conformare il suo ordinamento giuridico a quello degli Stati nei quali si trova a vivere come unica garanzia di correttezza e rettitudine.

La comprensione di quei concetti propri della comunicazione ecclesiale e sociale sembrano essere diventati estranei all’opinione pubblica e talvolta agli stessi ordinamenti giuridici civili da richiedere una riflessione, almeno intra ecclesiale, sui criteri e i limiti propri di ogni altra comunicazione rappresentati da tre istituti giuridici: la riservatezza connaturata al foro interno sacramentale, al foro interno extra-sacramentale e il segreto professionale.

Il significato di “sigillo” sacramentale è nel nome stesso, ovvero l’oggetto della confessione è coperto dal segreto che non può essere infranto da nessuno e per nessuna ragione, come se la confessione consegnata al sacerdote fosse contenuta in una busta “sigillata” con su scritto “nemini, numquam, nihil”. Nessuna autorità umana, senza eccezione alcuna sia nell’ambito ecclesiale che civile, ha giurisdizione e potrebbe imporre al confessore di rivelare direttamente o indirettamente quanto ha appreso in confessione. Questo vale per lo stesso confessore, anche a rischio della sua stessa vita, “usque ad sanguinis effusionem”, neppure a fin di bene o per amore di verità. Il sigillo rappresenta non solo un atto di doverosa lealtà nei confronti del penitente, ma molto di più, una necessaria testimonianza resa direttamente all’unicità e alla universalità salvifica di Cristo e della Chiesa.

La mentalità moderna non sempre ha compreso l’importanza di questa tutela e la minaccia di violazione si è fatta sentire maggiormente là dove la libertà di coscienza è stata sottomessa alla ragion di Stato o all’obbligo della testimonianza nel giudizio. Ogni azione politica o iniziativa legislativa tesa a forzare l’inviolabilità del sigillo sacramentale costituirebbe una inaccettabile offesa verso la “libertas Ecclesiae”, che non riceve la propria legittimazione dai singoli Stati, ma da Dio. Costituirebbe altresì una violazione della libertà religiosa, giuridicamente fondante ogni altra libertà, compresa la libertà di coscienza dei singoli cittadini, sia penitenti che confessori. Violare il sigillo equivale a violare il povero che è nel peccatore.

Il sigillo sacramentale è indispensabile per la santità del sacramento e per la libertà di coscienza del penitente che si apre alla grazia di Dio attraverso il sacerdote che svolge solo una mediazione. Il sacerdote viene a conoscenza dei peccati del penitente “non ut homo, sed ut Deus”, come afferma S. Tommaso, al punto che per la sua peculiare natura, il sigillo sacramentale arriva a vincolare il confessore anche “interiormente” fino a proibirgli di ricordare volontariamente la confessione. Il divieto assoluto imposto dal sigillo sacramentale è tale da impedire al sacerdote di fare parola del contenuto della confessione con lo stesso penitente, fuori dal sacramento, salvo esplicito consenso della parte penitente. Il sigillo esula perciò anche dalla disponibilità del penitente, il quale, una volta celebrato il sacramento, non ha il potere di sollevare il confessore dall’obbligo della segretezza, perché questo dovere viene direttamente da Dio.

All’ambito giuridico-morale del fòro interno appartiene anche il così detto “fòro interno extra-sacramentale, sempre occulto, ma esterno al sacramento della Penitenza. In questo ambito la Chiesa esercita la propria potestà salvifica non rimettendo i peccati, ma concedendo grazie, rompendo vincoli giuridici come a esempio le censure e occupandosi di tutto ciò che riguarda la santificazione delle anime e, perciò, la sfera propria, intima e personale di ciascuno.

Al foro interno extra-sacramentale appartiene in modo particolare la direzione spirituale, nella quale ogni singolo fedele affida il proprio cammino di conversione e di santificazione a un determinato sacerdote, consacrato/a o laico/a. Nella direzione spirituale, il fedele apre liberamente il segreto della propria coscienza al direttore/accompagnatore spirituale, per essere orientato e sostenuto nell’ascolto e nel compimento della volontà.

Anche questo particolare ambito, perciò, domanda una certa segretezza ad extra, connaturata al contenuto dei colloqui spirituali e derivante dal diritto di ogni persona al rispetto della propria intimità (cf. can. 220 CIC). Per quanto in modo soltanto analogo a ciò che accade nel sacramento della confessione, il direttore spirituale viene messo a parte della coscienza del singolo fedele in forza del suo speciale rapporto con Cristo, che gli deriva, se chierico, dallo stesso Ordine sacro ricevuto.

A testimonianza della speciale riservatezza riconosciuta alla direzione spirituale, si consideri la proibizione sancita dal diritto di chiedere non solo il parere del confessore, ma anche quello del direttore spirituale in occasione dell’ammissione agli Ordini sacri o viceversa, per la dimissione dal seminario dei candidati al sacerdozio (cf. can. 240 §2 CIC). Allo stesso modo, l’istruzione Sanctorum Mater relativa allo svolgimento delle inchieste diocesane o eparchiali delle Cause dei Santi, vieta di ammettere a testimoniare non soltanto i confessori, a tutela del sigillo sacramentale, ma anche gli stessi direttori spirituali del servo di Dio, anche per tutto ciò che abbiano appreso nel fòro di coscienza, fuori della confessione sacramentale.

Di altra natura rispetto all’ambito del fòro interno sacramentale ed extra-sacramentale sono le confidenze fatte sotto il vincolo del segreto e i così detti segreti professionali di cui sono in possesso particolari categorie di persone in forza di particolari uffici che svolgono, tanto della società civile che della compagine ecclesiale.

Tali segreti in forza del diritto naturale vanno sempre serbati, tranne – afferma il Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 1491 – i casi eccezionali in cui la custodia del segreto dovesse causare a chi li confida, a chi ne viene messo a parte, o a terzi, danni molto gravi ed evitabili soltanto mediante la divulgazione della verità.

Per quanto riguarda gli altri ambiti della comunicazione, sia pubblici che privati in tutte le sue forme ed espressioni, la sapienza della Chiesa ha sempre indicato quale criterio fondamentale la regola aurea pronunciata dal Signore e riportata dal Vangelo di Luca. “Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro (Lc 6, 31). In tal modo nella comunicazione della verità come nel silenzio riguardo a essa, quando chi la domanda non avesse diritto di conoscerla, occorre conformare sempre la propria vita al precetto dell’amore fraterno, avendo davanti agli occhi il bene e la sicurezza altrui, il rispetto della vita e il bene comune.

In un tempo di massificate comunicazioni, nel quale ogni informazione viene “bruciata” e con essa spesso purtroppo anche parte della vita delle persone, è necessario re-imparare la forza della parola, il suo potere costruttivo, ma anche il suo potenziale distruttivo, avendo come unico orizzonte la verità e il bene integrale delle persone.

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di Francesco Romano • Fin da bambini la conoscenza dei Patti Lateranensi era un dato scontato, pur ancora ignorando di cosa si trattasse, perché era giorno festivo civile e giorno di riposo lavorativo con chiusura di scuole e uffici pubblici. Il governo Andreotti nel 1977 abolì alcune festività sopprimendone gli effetti civili tra cui l’Epifania, San Giuseppe, l’Ascensione, il Corpus Domini e i SS. Pietro e Paolo, per contenere i costi sociali e i “ponti” festivi.

I Patti Lateranensi rappresentavano infatti un evento storico di grande rilievo sociale e politico perché pose fine alla “Questione Romana”, riconobbe l’indipendenza e la sovranità della Santa Sede, creando lo Stato della Città del Vaticano. Regolando i rapporti Stato-Chiesa tramite un Trattato, una Convenzione Finanziaria e un Concordato, furono stabiliti alcuni principi quali la religione cattolica come religione di Stato e gli effetti civili del matrimonio canonico.

Per contribuire a una maggiore sicurezza e al conseguimento di una più notevole penetrazione nella società alla Chiesa restava il mezzo tradizionale dei concordati.

Pio XII nel discorso tenuto nel 1953 ai giuristi cattolici italiani, tra le altre cose, ebbe adire che “I Concordati sono per essa [la Santa Sede] una espressione della collaborazione tra Chiesa e Stato. Essa per principio, ossia in tesi, non può approvare la completa separazione fra i due Poteri. I Concordati debbono quindi assicurare alla Chiesa una stabile condizione di diritto e di fatto nello Stato, con cui sono conclusi, e garantire ad essa la piena indipendenza nell’adempimento della sua divina missione”.

Il Italia il sistema di relazioni tra Chiesa e Stato aveva trovato la sua forma codificata nei Patti Lateranensi del Trattato Lateranense e del Concordato firmati l’11 febbraio 1929, divenendo anche un modello di relazioni all’interno della comunità internazionale in vista dei vari concordati tra Stati e Santa Sede. Il punto centrale sta proprio nel Preambolo in cui da una parte la Santa Sede riconosce definitivamente la risoluzione della questione romana, dall’altra lo Stato italiano riconosce e garantisce l’assoluta indipendenza alla Santa Sede, come soggetto di diritto internazionale, quale Stato della Città del Vaticano: esso riaffermava la religione cattolica quale religione dello Stato.

Durante il pontificato di Pio XII, cui si deve l’enunciazione del principio di “sana laicità dello Stato” espresso in un discorso del 1958, furono conclusi tre concordati e tutti con regimi totalitari, forse anche con l’intento di difendere la Chiesa da imprevedibili orientamenti dei dittatori e sicuramente per la maggior facilità di accordi con essi e per il fatto che ci si trovava di fronte a uomini di Stato, come Franco e Salazar che si proclamavano apertamente cristiani. La finalità era di preservare il valore di uno stato laico dalla sua deriva laicista che soffoca la presenza di valori e confessioni religiose.

Il primo concordato fu firmato con il Portogallo di Salazar nel 1940; il secondo con la Spagna di Franco nel 1953; il terzo con lo Stato di San Domingo del dittatore Trujllo. Tutti furono sostanzialmente favorevoli alla Chiesa e riproducevano in gran parte lo schema dei Patti lateranensi: riconoscimento della personalità giuridica della Chiesa e il libero esercizio delle sue attività, particolari privilegi per il clero e le associazioni e organizzazioni ecclesiastiche, insegnamento religioso nelle scuole, riconoscimento degli effetti civili ai matrimoni canonici, ecc.

Quello con il Portogallo conservava qualche traccia dello spirito laicista dominante nei governanti di quel paese in epoca precedente: non vi si parlava di religione di Stato e lo Stato manteneva il divorzio nella sua legislazione; il governo si mostrò invece molto più accondiscendente verso la Chiesa nell’accordo missionario siglato nello stesso anno. Nel concordato si affermava però ancora che, “in armonia con le proprietà essenziali del matrimonio canonico, i coniugi rinunzieranno alla facoltà civile di chiedere il divorzio, che perciò non potrà essere applicato dai tribunali civili ai matrimoni cattolici”.

Di particolare significato fu il Concordato concluso nel 1953 con la Spagna. In esso la religione cattolica era riconosciuta unica religione di Stato e la Chiesa come società perfetta. Ai vescovi venne affidato il controllo sull’istruzione mentre lo Stato si impegnava a offrire l’appoggio alla diffusione del cattolicesimo, mettendo largamente a sua disposizione i mezzi di comunicazione sociale. Gravi limitazioni venivano poste agli acattolici, ai quali veniva permesso l’esercizio del culto soltanto in privato, mentre il matrimonio civile poteva essere celebrato soltanto se entrambe le parti non avessero professata la religione cattolica. Era certamente uno dei concordati apparentemente più vantaggiosi, se non il più vantaggioso, stipulato dalla Santa Sede, e il generalissimo Franco così poteva pronunciarsi alle Cortes: “Lo Stato riceve dalla Chiesa attraverso il Concordato una grande cooperazione morale e in cambio dà alla Chiesa i mezzi per compiere la sua missione sulla terra”. Proprio per questo poteva pure prestarsi anche a sfruttamento politico: il regime poteva apparire sempre più come il difensore e il protettore della hispanidad, della cultura e della civiltà spagnola cattolica.

Anche negli altri paesi si cercherà di ristabilire gli antichi rapporti concordatari o almeno di creare delle possibili basi di accordi, e contemporaneamente si procurerà di assicurare alla Chiesa alcuni privilegi per mezzo dei partiti di ispirazione cristiana al governo.

Così la Repubblica Federale Tedesca – costituitasi nel 1949 dalla riunificazione delle tre zone occupate da americani, inglesi e francesi e dal territorio di Berlino Ovest – riconoscerà nella Carta costituzionale, la Legge fondamentale di Bonn, i fondamentali diritti di libertà religiosa per tutte le Chiese come corporazioni di diritto pubblico e deciderà pure di riprendere le sue relazioni con Roma sulla base del Concordato del 1933. E la Santa Sede, che già vi aveva inviato un visitatore apostolico, lo eleverà nel 1950 al rango di nunzio.

Arrivando a tempi più recenti, per la Dichiarazione conciliare Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa è dovere dello Stato di tutelare la libertà religiosa di tutte le confessioni religiose per la quale l’istituto concordatario è lo strumento che regola in via bilaterale il diritto alla libertà religiosa.

La Costituzione conciliare Gaudium et Spes al n. 76, pur non addentrandosi nell’istituto concordatario, esprime due principi fondamentali riguardo alle relazioni tra comunità politica ed ecclesiale: “la comunità politica e la Chiesa sono nel proprio campo entrambe autonome e indipendenti”. Il secondo principio è la “sana cooperazione” tra la comunità politica ed ecclesiale per il servizio alla vocazione personale e sociale dell’uomo

I due documenti conciliari entrano nel Preambolo dell’Accordo tra la Santa Sede e lo Stato italiano del 1984, oltre che all’art. 7 della Costituzione della Repubblica Italiana, quale criterio ermeneutico dello stesso Accordo.

Il 18 febbraio 1984 con l’Accordo di Villa Madama viene stipulato il nuovo Concordato, un testo di revisione del Concordato del 1929, sottoscritto dal card. Agostino Casaroli e il Presidente del Consiglio Bettino Craxi, che da una nuova prospettiva al rapporto tra istituto concordatario, la Costituzione della Repubblica Italiana e il Concilio Ecumenico Vaticano II, in rapporto al diritto alla libertà religiosa.

Nel XX secolo la diplomazia della Santa Sede ha utilizzato accordi e concordati per regolare i rapporti con gli Stati, come dimostrano i celebri Patti Lateranensi del 1929 con l’Italia, che istituirono lo Stato della Città del Vaticano e regolarono la materia ecclesiastica, poi aggiornati nel 1984 (Accordo di Villa Madama) per allineare le relazioni ai principi della Repubblica Italiana, garantendo indipendenza e sovranità reciproche, collaborazione e rispetto dei diritti umani e religiosi.

La Santa Sede intrattiene rapporti diplomatici con oltre 180 Stati, fungendo da mediatore super partes nei conflitti internazionali, promuovendo pace e cooperazione attraverso la diplomazia bilaterale e multilaterale.

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