di Gianni Cioli · Il volume curato da Ferruccio Ceragioli e Carla Corbella, Abusi nella Chiesa. Un approccio interdisciplinare (Ancora, Milano 2025), nasce da un percorso formativo avviato nel 2022 nell’ambito della Licenza in Teologia Morale della Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, sezione di Torino. I cinque saggi raccolti offrono una riflessione organica sul fenomeno degli abusi sui minori e sugli adulti vulnerabili nella Chiesa. L’idea centrale è che tali abusi non vadano ricondotti alla sola devianza individuale, ma compresi alla luce di dinamiche istituzionali, culturali e relazionali che, nella struttura ecclesiale, hanno favorito processi di degenerazione. L’introduzione mostra come gli abusi possano essere affrontati solo attraverso una lettura sistemica che consideri clericalismo, gerarchismo e cultura corporativa, fattori che hanno saldato potere spirituale e potere di governo, permettendo per anni la consumazione silenziosa di comportamenti criminali. Da qui l’esigenza di superare il paradigma difensivo della mera protezione e prevenzione, per adottare quello più ampio del safeguarding, ovvero di una cultura della sicurezza capace di coinvolgere l’intera vita ecclesiale.

Il primo saggio, Abusi: status quaestionis, di Carla Corbella (FTIS, Torino), offre una panoramica ampia sulla realtà degli abusi nella Chiesa, delineandone natura e fenomenologia, e considerando le risposte messe in atto dalla Chiesa, a livello universale e locale, per porre rimedio a questa tragica piaga. Il contributo non si limita a registrare i fatti, ma orienta il lettore verso una comprensione complessiva che prepara alla lettura dei saggi successivi. Corbella sottolinea che la lotta agli abusi è un processo senza conclusione definitiva: più cresce la consapevolezza ecclesiale, più emergono nuovi casi e nuove esigenze di intervento. Per questo l’impegno, fondato su quattro pilastri – trasparenza, formazione, prevenzione e accompagnamento – deve coinvolgere tutto il popolo di Dio, nella disponibilità all’ascolto delle vittime, all’assunzione di responsabilità per la protezione dei vulnerabili e alla fatica per la ricomposizione della comunione ecclesiale e sociale.

Il secondo contributo, Creare una cultura della prevenzione e della cura delle persone vulnerabili, di Grazia Vittigni, psicologa e psicoterapeuta, docente presso l’Istituto di Antropologia Teologica della Gregoriana, riflette sulle dinamiche relazionali e istituzionali che rendono possibile l’abuso, mostrando come esso non sia spiegabile attraverso la sola fragilità o patologia dell’abusatore: tali elementi esistono, ma non costituiscono la causa sufficiente del sistema degli abusi, che è invece il prodotto di distorsioni più profonde e diffuse. Occorre dunque allargare lo sguardo, passando dal paradigma interpretativo individuale quello sistemico; integrando la prospettiva della child protection con quella del safeguarding; valutando non soltanto l’abuso sessuale, ma anche e soprattutto le dinamiche dell’abuso di potere; considerando non solo i minori, ma anche gli adulti vulnerabili; non minimizzando la realtà e le conseguenze dell’abuso.

Il terzo saggio, L’io violato: riflessione interdisciplinare sul dramma degli abusi. Prospettiva teologica, di Ferruccio Ceragioli, docente presso la FTIS, sezione di Torino, prospetta una lettura teologica del fenomeno, partendo dalla necessità di dar voce alle vittime, considerando la peculiarità del fenomeno degli abusi nell’ambito della Chiesa, in particolare in rapporto alle possibili derive settarie in ambito ecclesiale, e soffermandosi, infine, su alcuni nodi teologici da considerare per una comprensione più adeguata del problema: il potere nella Chiesa, il clericalismo, la teologia del ministero ordinato, l’abuso spirituale, la comunità, il carisma, le istituzioni.

Il quarto contributo, Lo scandalo dei piccoli. Approccio teologico morale agli abusi nella Chiesa, di Aristide Fumagalli, docente presso la FTIS a Venegono e a Milano, affronta il tema nella prospettiva dell’etica teologica, riprendendo la distinzione fra vulnerabilità (disposizione a subire ferite) e vulneranza (disposizione a ferire), considerando le caratteristiche dell’abuso sessuale, dell’abuso di coscienza e dell’abuso di potere, analizzando i fattori soggettivi e sistemici del potere abusante, per concludere con uno sguardo alle vie da privilegiare nella lotta agli abusi: la tutela delle vittime, la cura dei colpevoli, la conversione della Chiesa.

Entrambi i contributi insistono sulla dimensione sistemica. Il singolo abuso è sempre gravissimo, ma ciò che deve essere compreso è il nesso tra cultura ecclesiale, esercizio del potere, omissioni, difese corporative e incapacità di assumere responsabilità. A questo proposito paiono particolarmente stimolanti alcune considerazioni di Fumagalli che assimila questa dimensione sistemica dell’abuso, definibile anche come “vulneranza contestuale”, «alla categoria teologico-morale di “peccato sociale” e ai suoi sinonimi di “peccato collettivo o strutturale” o di strutture di peccato. Con tali nozioni si deve intendere, secondo il Magistero sociale della Chiesa, “il frutto, l’accumulazione e la concentrazione di molti peccati personali”, producente una situazione di male nella società e nelle strutture che influisce negativamente sulle singole persone» (p.118). Pare dunque necessario riconoscere anche nella Chiesa la presenza di questa categoria amartiologica per contrastarla adeguatamente. In effetti, quando si considera la natura della Chiesa «la preoccupazione di salvaguardare la nota della Santità, pur senza giungere a negare gli abusi sessuali, può indurre a ritenerli peccati degli individui, ma non dell’istituzione, crimini personali ma non ecclesiali. Ma questa concezione non considera le strutture del peccato, che anche nella Chiesa possono sussistere, e che, senza togliere la responsabilità personale, la condizionano in modo più o meno incisivo» (pp. 145-146).

L’ultimo saggio, Il contributo del diritto canonico, di Alessandro Giraudo, canonista e vescovo ausiliare di Torino, affronta la dimensione giuridica del contrasto agli abusi nella Chiesa alla luce delle nuove norme del Libro VI del Codice di diritto canonico. Il contributo costituisce, peraltro, una rassegna estremamente dettagliata di tutta l’evoluzione normativa in merito a partire dal codice del 1917. Il diritto, lungi dall’essere un apparato estrinseco, viene interpretato come parte integrante di un processo di tutela, giustizia e riparazione, capace di recepire – almeno in parte – le acquisizioni provenienti dalle altre discipline.

Il volume, nel suo insieme, non è una semplice raccolta di saggi: è una trattazione unitaria che chiama il lettore ad un’attenzione capace di cogliere le connessioni, le sfumature e le differenze di linguaggio tra le varie prospettive. I concetti fondamentali ritornano, ma vengono declinati secondo metodologie e lessici differenti che invitano a una lettura circolare per comprendere la complessità del fenomeno.

Solo un approccio interdisciplinare, o – per meglio dire – transdisciplinare, capace di integrare teologia, antropologia, psicologia, morale e diritto, può offrire, secondo i nostri autori, una risposta adeguata a un dramma che ha segnato profondamente la vita ecclesiale e che richiede, oggi più che mai, una trasformazione radicale: una conversione della Chiesa (cfr. 151-152).

Il leitmotiv del volume – come si è detto – è la necessità di una visione sistemica degli abusi nella Chiesa cattolica. Essi non vanno letti come episodi isolati, ma come il prodotto di dinamiche che coinvolgono persone poste a diversi livelli di responsabilità, strutture istituzionali, culture organizzative e, non ultime, impostazioni teologiche inadeguate.

Ciò non implica, naturalmente, che la Chiesa debba essere considerata un ambiente più esposto di altri, o addirittura il più esposto. L’insistenza sulla dimensione sistemica dell’abuso in ambito ecclesiale mira piuttosto a promuovere un impegno specifico e consapevole nel campo del safeguarding all’interno della comunità cristiana.

È noto, infatti, che i casi di abuso sono presenti – e numerosi – trasversalmente in tutti gli ambienti frequentati da minori e persone vulnerabili, e che la dimensione sistemica dell’abuso riguarda, in forme diverse, anche contesti non ecclesiali.

Resta però vero che, nella Chiesa, gli abusi risultano – con ragione – più incresciosi, perché contraddicono in modo diretto e radicale il suo messaggio, cioè il Vangelo. E la loro dimensione sistemica appare ancor più grave: essa rappresenta un vulnus strutturale alla comunità cristiana nella sua stessa ragion d’essere.

In conclusione, le considerazioni che emergono dalle trattazioni del volume risultano, nella sostanza, pertinenti e illuminanti: aiutano a comprendere come la risposta agli abusi richieda un approccio integrato, capace di tenere insieme molteplici punti di vista.

Si tratta un libro che merita una particolare attenzione da parte dei teologi, perché la sua interpretazione della piaga degli abusi offre la chiave per una comprensione più reale del mistero della Chiesa e per una visione più evangelica del ministero a servizio della comunità. Al contempo, questa organica raccolta di saggi si presenta come uno strumento prezioso per gli operatori pastorali e per i loro formatori, in grado di offrire elementi concettuali e pratici per affrontare una delle questioni più drammatiche e decisive della vita ecclesiale contemporanea.

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di Gianni Cioli · Josef Pieper (1904-1997), tra i maggiori esponenti del neotomismo del XX secolo, ha attraversato oltre sessant’anni d’intensa attività scientifica e divulgativa, interrogando con profondità il pensiero occidentale e restituendone il nucleo vivo con un linguaggio limpido, capace di far emergere la sua permanente vitalità. Nel 2020 Vita e Pensiero ha pubblicato, nel volumetto Abuso di parola, abuso di potere, due brevi ma significativi saggi del filosofo – rispettivamente del 1974 e del 1954 – dedicati all’etica della parola e della conoscenza, nella traduzione di Claudio Aleandro Bonaldi e con introduzione di Roberto Mancini.

In queste pagine Pieper, con una lucidità che nell’epoca della post-verità appare sorprendentemente profetica, ricostruisce il processo attraverso cui la parola, quando si separa dalla verità, si degrada a strumento di dominio.

Nel saggio del 1974, che dà il titolo all’intero volume, Pieper riprende gli inganni e i pericoli che Platone aveva già individuato nella prassi dei sofisti. Questi maestri di retorica erano esperti «nell’arte della distorsione del linguaggio, ben pagati e sostenuti dall’applauso delle masse, in grado di esaltare il negativo trasformandolo in positivo e di rendere nero il bianco». Nel loro uso disinvolto della parola per ottenere consenso – anche a prezzo, anzi nel disprezzo, della verità – il filosofo ateniese aveva riconosciuto una minaccia che accompagna «da sempre la vita dello spirito e della società» (p. 23). In sostanza Platone accusava i sofisti di aver corrotto il significato e la dignità del linguaggio. Il punto decisivo, comune a Platone e a Pieper, è la convinzione che la funzione delle parole sia quella di trasmettere la realtà (p. 31).

Come Pieper aveva già affermato nel suo celebre trattato sulla prudenza, la realizzazione del bene esige una conoscenza della verità: è prudente – cioè saggio – l’uomo a cui le cose appaiono come realmente sono (Sulla prudenza, traduzione di Giusi Pezzutto, Brescia 1956).

Parlare significa nominare ciò che è reale, renderlo riconoscibile a qualcuno. Quando mentiamo o deformiamo il senso delle parole per manipolare o negare la verità, cessiamo di partecipare alla vera comunicazione. Vengono così a mancare le basi di un autentico dialogo. L’interlocutore non è più riconosciuto come tale, anzi finisce addirittura per non essere più preso in «seria considerazione come persona umana» (p. 36). La corruzione della parola – la sostituzione dell’apparenza alla verità, la distruzione del dialogo leale – è per Pieper un rischio storico permanente, capace di evolvere in propaganda e violenza, fino a sfociare in forme di dominio totalitario. «La corruzione e l’abuso del linguaggio entrano dunque al servizio della tirannia» (p.46). La minaccia è tanto più insidiosa quanto più rimane celata: «La maestria nell’uso propagandistico della parola consiste proprio nel fatto che la minaccia non venga mostrata nella sua nudità, ma risulti appunto velata» (p 47).

L’etica pieperiana della parola può essere condensata in tre tesi essenziali:

«Prima tesi. Il bene dell’essere umano e il senso dell’esistenza umana risiedono nel vedere quanto più possibile le cose come sono e nel vivere e nell’agire sulla base della verità così colta (…). Seconda tesi. L’essere umano si nutre anzitutto di verità, non solo il sapiente, lo scienziato, il filosofo. Chiunque desideri vivere da essere umano è allora rinviato a questo nutrimento (…). Terza tesi. L’habitat naturale della verità è lo scambio dialogico tra esseri umani. La verità accade nel dialogo, nella discussione e nella conversazione, in ogni caso nel linguaggio e nella parola. E pertanto l’ordine dell’esistenza, in particolare della vita sociale, è essenzialmente fondato sull’ordine del linguaggio» (p. 51).

Pieper, che nel 1934 aveva avviato il suo percorso pubblicando come forma di resistenza intellettuale al totalitarismo nazista un saggio sulla virtù della fortezza, Vom Sinn der Tapferkeit (Leipzig 1934), nello scritto del 1974 non offre considerazioni esplicite sul nazismo. Tuttavia, la sua esperienza della tirannia nazista rimane sullo sfondo come paradigma di tutte le retoriche totalitarie, mostrando come la corruzione del linguaggio sia sempre la premessa della corruzione del potere. Nelle valutazioni maturate alla metà degli anni Settanta egli pare, peraltro, voler mettere in guardia anche nei confronti di un’altra tirannia: quella del consumismo capitalistico, che lusinga le debolezze dell’individuo nascondendo il vero volto della logica che lo governa (p. 41).

Nel secondo saggio, Conoscenza e libertà (1954), Pieper si confronta invece con le pretese del totalitarismo sovietico, difendendo la libertà della ricerca scientifica e filosofica.

L’oggetto della conoscenza – sostiene il filosofo – deve essere la realtà effettiva «del mondo nel suo complesso», non ciò che è immediatamente utile, ovvero la sua lettura ideologica, riduttivamente indirizzata alla prassi. Pieper cita a questo proposito Aristotele, secondo cui “libero” «coincide in questo contesto con “non pratico”». Libero è il sapere che esiste, non «per qualcosa di estraneo, ma per se stesso, come fine a stesso» (p. 61). La conoscenza non può essere ridotta a strumento operativo, né la verità può essere subordinata a utilità immediata o a finalità ideologiche. Il sapere autentico è contemplativo, aperto alla totalità del reale, non chiuso nella prassi.

Il riduzionismo epistemico, orientato ideologicamente a scopi pratici, e la retorica persuasiva sofistica, indifferente al peso della verità, hanno, infondo, elementi di comunanza profonda. Questa considerazione apre la via a valutazioni ulteriori.

Ciò che colpisce, leggendo oggi Pieper, è che la sua diagnosi sembra descrivere non solo il mondo della comunicazione politica o mediatica, ma anche il contesto culturale che ha reso possibile la nascita dei modelli di intelligenza artificiale generativa. Pieper denuncia la noncuranza verso ciò che è vero quando la parola viene subordinata a logiche di potere, di utilità o di successo. È difficile non riconoscere in questa analisi una sorprendente anticipazione dell’ambiente che ha favorito lo sviluppo di sistemi linguistici di grandi dimensioni (LLM) capaci di produrre testi coerenti e fluidi, e di offrire enunciati plausibili – ma non necessariamente veri.

Naturalmente, l’intelligenza artificiale non è un soggetto morale: non può mentire, non può manipolare intenzionalmente, non può adulare subdolamente. E tuttavia la sua architettura tecnica è costruita per generare risposte utili, pertinenti, gradevoli, capaci di mantenere la continuità dell’interazione. Così, la parola non è più ordinata alla verità, ma alla funzione.

Proprio questa disposizione strutturale alla compiacenza può generare forme di dipendenza emotiva e cognitiva, soprattutto nei più giovani, che trovano nella macchina un interlocutore prevedibile, accomodante, privo di attriti. Nella prospettiva di Pieper, ciò richiama una delle radici dell’abuso di parola: l’adulazione (p. 37), il dire ciò che l’altro desidera sentirsi dire. La parola che non nasce dalla verità non libera, ma lega; e la fluidità seducente dell’intelligenza artificiale rischia di sostituire il dialogo reale con un simulacro di relazione che anestetizza il conflitto, riduce la capacità di sostenere la complessità e indebolisce la responsabilità verso il vero.

Custodire l’autenticità della parola umana diventa, per questo, un compito educativo decisivo. In questo senso, il messaggio di Pieper non è soltanto attuale: è un messaggio necessario da fare risuonare con vigore in tutte le sedi, soprattutto nei contesti in cui si riflette sul significato e sui contenuti dell’educazione.

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di Gianni Cioli ·

La parte conclusiva dell’intervento è risultata la più interessante e, al tempo stesso, la più discutibile. Qui Vance ha introdotto un’argomentazione di taglio teologico contro gli accusatori dell’America, facendo appello al perdono cristiano. Pur non citandole espressamente, Vance ha inteso certamente criticare le voci della cultura Woke e della Cancel culture, che vorrebbero rileggere criticamente la storia, in particolare quella americana. Se le riserve verso certe derive culturali — specie quando esasperate — possono apparire condivisibili (vedi), desta perplessità la retorica di Vance contro le critiche ai «peccati dell’America», soprattutto quando si appoggia a pretese argomentazioni teologiche.

Secondo Vance, accanto alle celebrazioni unanimi dell’America si leveranno «voci piccole ma rumorose» che insisteranno non sulla grandezza nazionale, ma sulle sue imperfezioni. Questi critici descriveranno l’America come un luogo dove i deboli lottano contro i forti, e ogni progresso come una vittoria “a somma zero” dei senza potere sui potenti. Tali critici, ha aggiunto, «parleranno dei peccati dell’America con la rabbia e lo zelo di un predicatore di fuoco e zolfo, ma senza alcuna traccia della grazia o del perdono che devono caratterizzare la fede cristiana».

Secondo Vance, costoro fraintendono l’essenza dell’America: un Paese costruito da soggetti imperfetti, eppure capaci dell’eroismo che ha generato la «civilizzazione più orgogliosa della storia».

L’argomentazione, pur ben costruita, non convince del tutto, soprattutto nel suo appellarsi alle categorie della grazia e del perdono cristiano. Per chiarire il punto, è utile confrontare l’uso del concetto di perdono nel discorso di Vance con quello presente nell’enciclica Magnifica humanitas di Leone XIV.

Per Vance, la disposizione al perdono è sostanzialmente ciò che manca ai detrattori dell’America: egli invoca la grazia cristiana per chiedere che le critiche siano temperate e, in ultima analisi, relativizzate.

Per Vance, la disposizione al perdono è ciò che manca ai detrattori dell’America: egli invoca la grazia cristiana per chiedere che le critiche siano temperate e, in ultima analisi, relativizzate. Nella Magnifica humanitas, il Papa non nega certo il dovere cristiano di “concedere il perdono”, ma insiste soprattutto sulla necessità di “chiedere perdono”, anche a nome della propria società, per fondare una convivenza più giusta. “Esigere il perdono”, come fa Vance, diventa un escamotage per sottrarsi al giudizio della storia. “Chiedere perdono”, come testimonia Leone XIV, è l’atto di verità che accetta di sottostare a quel giudizio.

È emblematico quanto il papa afferma, chiedendo perdono, a proposito della mancata condanna della schiavitù: «non possiamo negare o minimizzare il ritardo con cui la Chiesa e la società hanno condannato il flagello della schiavitù […]. Si tratta di una ferita nella memoria cristiana a cui non possiamo considerarci estranei. È inevitabile provare un profondo dolore considerando l’enorme sofferenza e umiliazione che la schiavitù ha significato per tante persone, in contrasto con la loro dignità senza limiti, amata infinitamente dal Signore. Per questo, a nome della Chiesa, domando sinceramente perdono» (MH 176). È un paradigma di «purificazione della memoria» (cf. IM 13) che contrasta frontalmente con la retorica autoassolutoria di Vance.

Se il Wokismo e la Cancel culture possono giungere a esiti discutibili, una sana purificazione della memoria – sul paradigma offerto dal magistero cattolico e anglicano (C of E setting up £100m fund to ‘address past wrongs’ of slave trade links | Anglicanism | The Guardian) – potrebbe aiutare l’America a evitare l’inganno dell’autoassoluzione patriottica e a riconoscere con verità le proprie ferite per trasformarle in responsabilità condivisa: una sfida epocale di fronte alle nuove gravi violazioni della dignità umana che oggi, in America come altrove, si vorrebbero misconoscere, o magari giustificare nel nome del patriottismo.

In questo quadro, è inquietante che, a pochi giorni dal discorso di Vance, il segretario di Stato Marco Rubio abbia spostato la pretesa ingiudicabilità degli USA dal piano morale al piano del diritto internazionale. Il 13 luglio, in un video su X (vedi) e in un editoriale sul Wall Street Journal (Marco Rubio: Why We’re Dismantling the International Criminal Court – WSJ ), Rubio ha promesso di “smantellare” la Corte penale internazionale, definendola una minaccia alla sovranità americana. Secondo Rubio, la CPI avrebbe oltrepassato il proprio mandato, interferendo con il sistema politico e giudiziario degli Stati Uniti. L’amministrazione USA intende fare pressione sugli altri Paesi affinché si ritirino dalla CPI e ne interrompano i finanziamenti, senza escludere misure diplomatiche verso gli Stati che non respingeranno la giurisdizione della Corte pur ricevendo assistenza americana.

Suonano quanto mai pertinenti le parole di Leone XIV, ancora nella Magnifica humanitas: «La forza del diritto internazionale viene così sostituita dal preteso “diritto del più forte”, e i suoi strumenti – dai tribunali competenti sui crimini di guerra alle corti chiamate a dirimere le controversie tra Stati – vengono spesso aggirati o indeboliti, con conseguenze devastanti sulla cultura politica e sulla convivenza» (MH 202). Un monito che in questi giorni appare straordinariamente attuale.

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Il Rapporto rappresenta la naturale prosecuzione, relativa al 2025, del lavoro avviato nel 2024, quando le organizzazioni del Tavolo avevano denunciato la criticità strutturale della detenzione amministrativa in Italia e le correlate violazioni dei diritti umani. Il monitoraggio del 2025 restituisce un quadro ancora più cupo: i CPR continuano a essere luoghi opachi, problematici e generativi di sofferenza.

Il Rapporto 2024 si chiudeva con l’auspicio della chiusura dei CPR. Nel frattempo, però, il Governo ha imboccato la strada opposta: ha riaperto centri già segnati da rivolte e incendi, ha annunciato nuovi CPR e ha accelerato sull’esternalizzazione, aprendo il controverso capitolo dei centri in Albania. In questo contesto, il TAI ha ritenuto necessario tornare sul campo: da un lato per documentare ciò che accade, dall’altro per contrastare una crescente chiusura istituzionale che rende sempre più difficile accedere ai centri.

Tra settembre e dicembre 2025, le delegazioni del TAI hanno visitato dieci CPR con criteri di monitoraggio più rigorosi, incontrando però non pochi ostacoli e atteggiamenti di ostruzionismo.

Il monitoraggio si è intrecciato con un nuovo viaggio di Marco Cavallo, il grande cavallo azzurro in legno e cartapesta, storico simbolo della lotta contro i manicomi. La sua presenza davanti ai CPR non è stata un gesto estetico, ma un messaggio politico: questi centri non sono semplici strutture amministrative, ma vere e proprie “istituzioni totali”, che producono sofferenza psichica e fisica, riproponendo dinamiche che ricordano da vicino quelle dei manicomi prima della Legge Basaglia. La salute mentale emerge infatti come una delle chiavi di lettura più forti del Rapporto.

Le delegazioni hanno riscontrato aree inagibili, carenze sanitarie, uso improprio di psicofarmaci, assenza di attività, episodi di violenza, autolesionismo e tentativi di suicidio. Molte testimonianze parlano di mancata assistenza medica e interventi coercitivi. Il Rapporto insiste su un punto: i CPR non si limitano a “ospitare” fragilità, ma le generano. Sono luoghi che fanno ammalare. La detenzione amministrativa, così com’è concepita, non è riformabile. È una “istituzione totale” – come lo erano i manicomi – che viola diritti, non funziona e produce sofferenza.

Secondo il TAI, la direzione giusta dovrebbe essere quella di «una nuova stagione nella quale il ricorso alla detenzione amministrativa degli stranieri in attesa di rimpatrio venga escluso definitivamente dalle previsioni legislative. Il rimpatrio a seguito di una irregolarità amministrativa deve essere riportato all’interno di un quadro di regole non basato su esclusione e discriminazione, ma sul principio di uguaglianza e sul rispetto della dignità delle persone nell’interesse superiore dello Stato e non, come avviene sempre più, in nome di interessi particolari di mera propaganda politica».

Tuttavia, pure il contesto normativo europeo – anche su pressione dell’Italia, come rivendica il nostro governo, ma forse ancor più sotto la spinta delle dinamiche nazionaliste e securitarie che vanno progressivamente crescendo in Europa – si sta evolvendo esattamente nella direzione opposta a tale auspicio. Il Patto UE su migrazione e asilo, entrato in vigore il 12 giugno 2026, introduce infatti procedure accelerate, screening obbligatori e trattenimenti di frontiera che appaiono orientati a consolidare – anziché superare – il paradigma dei CPR, sdoganando, peraltro, il controverso modello di struttura realizzato in collaborazione con l’Albania.

L’Italia ha recepito il Patto con il decreto-legge n. 100/2026, che ridefinisce le procedure di asilo e rafforza gli strumenti di controllo e trattenimento. Le nuove norme prevedono che l’Italia esamini fino a 16.032 domande annue in procedura di frontiera, con permanenza obbligatoria in zone di transito o luoghi designati. È prevedibile che i CPR – o strutture analoghe – diventino ancora più centrali nella gestione dei flussi, nonostante la loro inefficienza e le gravi criticità documentate. Il Patto europeo, pur presentato come strumento di equilibrio tra solidarietà e responsabilità, introduce un modello fortemente securitario: controlli più stringenti, procedure accelerate, rimpatri più rapidi, accordi con Paesi terzi. In questo quadro, i CPR italiani rischiano di diventare un tassello di una rete europea di detenzione amministrativa più ampia e più stabile. Questa deriva s’innesta, d’altra parte, in un clima sociale che molti esperti ritengono alimentato ad arte da chi detiene potere economico e mediatico. Si pensi, ad esempio, alle recenti violenze xenofobe esplose in Irlanda del Nord, dove gruppi organizzati hanno preso di mira persone migranti e famiglie straniere, con aggressioni, incendi e intimidazioni di massa (https://www.adnkronos.com/internazionale/esteri/belfast-proteste-anti-migranti-caos-cosa-e-successo_1YvAz5BW0LDinKj4otmpr6?refresh_ce ). Episodi che hanno costretto molte famiglie a lasciare le proprie case e che mostrano come la retorica dell’emergenza e dell’invasione, quando diventa linguaggio politico ordinario, possa tradursi rapidamente in violenza sociale.

Si pensi, per tornare in Italia, alla proposta di legge di iniziativa popolare recentemente depositata – significativamente intitolata “Remigrazione e Riconquista” – che punta a un inasprimento generale delle politiche migratorie: revoca della cittadinanza per naturalizzazione in caso di condanne, abolizione della protezione speciale, restrizioni al ricongiungimento familiare, potenziamento delle espulsioni e istituzione di un “Programma nazionale di Remigrazione” per favorire il rientro degli stranieri regolarmente presenti (https://firmereferendum.giustizia.it/referendum/open/dettaglio-open/5700000 ). È un segnale ulteriore di una tendenza culturale che considera la mobilità umana non come un fenomeno da governare con equilibrio, ma come una minaccia da contenere con strumenti sempre più rigidi.

Un modello estremo di questa logica è offerto dagli Stati Uniti, dove l’amministrazione Trump ha avviato deportazioni verso Paesi terzi africani anche per persone riconosciute “a rischio di persecuzione”: un’attivista iraniana è stata trasferita nella Repubblica Centrafricana, da dove potrebbe essere rimandata in Iran (https://www.avvenire.it/mondo/gli-usa-deportano-unattivista-iraniana-nel-centrafrica-i-legali-e-in-pericolo_109662 ). La logica è quella di spostare altrove il problema e la responsabilità, riducendo persone reali a mere variabili amministrative: una dinamica che richiama quanto Hannah Arendt ebbe a definire come la “banalità del male”.

Non è un caso che il Rapporto TAI si chiuda proprio con una sua citazione: «Il vero pericolo non è che il mondo diventi disumano, ma che l’uomo si abitui a viverci dentro».

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Olah non appartiene al mondo dei grandi imprenditori della Silicon Valley, né a quello dei teorici che fanno dell’IA un terreno di battaglia culturale. È un ricercatore che lavora sulla comprensione dei modelli, sulla loro interpretabilità, sulla possibilità di rendere la tecnica
più trasparente e meno opaca. Un profilo che non porta con sé un progetto politico, né un immaginario apocalittico, né un’ideologia della potenza tecnologica. In questo senso, la sua voce si colloca in una zona di sobrietà che ben si accorda con il tono dell’enciclica: un
invito alla responsabilità, alla custodia, alla misura. È poi sicuramente significativo rilevare come la figura di Olah sia del tutto estranea a quella che, icasticamente, è stata definita su queste pagine come la “confraternita dei tecnomistici” — quella costellazione di imprenditori e visionari che, tra suggestioni escatologiche e retoriche salvifiche, tende a sovrapporre tecnologia e teologia, spesso con esiti mistificatori. Tra i suoi esponenti più noti figura Peter Thiel, fondatore di Palantir, che negli ultimi anni ha fatto molto parlare di sé per le sue conferenze sull’anticristo, una delle quali tenuta proprio a Roma, suscitando — pare — non poche perplessità in ambienti vaticani.

Christopher Olah

Thiel, figura di enorme influenza nel mondo tecnologico e politico americano, è legato da tempo a J.D. Vance, oggi Vicepresidente degli Stati Uniti. Entrambi si presentano come cristiani, e nondimeno il loro cristianesimo assume spesso la forma di un’identità culturale marcata, talvolta combattiva, talvolta utilizzata come chiave di lettura geopolitica. Una fede che diventa linguaggio politico, strumento di mobilitazione, talora persino lente per interpretare la tecnologia come campo di scontro tra civiltà. Bisogna riconoscere che questo modo di declinare il cristianesimo è molto diverso da quello che emerge nell’enciclica. Magnifica Humanitas non usa la fede come bandiera, né
come argine identitario. Propone piuttosto una visione dell’umano che precede ogni appartenenza: la persona come mistero, come relazione, come realtà fragile da custodire. Una visione che non cerca alleati ideologici, ma interlocutori capaci di ascolto e di verità.
In questo quadro, la scelta di invitare Olah — un ricercatore che si definisce ateo — acquista un valore simbolico. Non tanto perché rappresenti un’alternativa “laica” a un cristianesimo politicizzato, quanto perché testimonia un atteggiamento: la disponibilità a
interrogarsi, a riconoscere il limite, a non trasformare la tecnica in un assoluto e a non ridurre l’umano a un algoritmo. Forse proprio per questo egli è apparso un interlocutore credibile per un’enciclica che chiede, prima di tutto, un nuovo stile di responsabilità.
In definitiva, la questione non è quella di distinguere tra credenti e non credenti, né tra ottimisti e pessimisti della tecnologia. È quella di scegliere se usare l’IA come strumento di potere — politico, economico, culturale — o se considerarla un’opportunità che richiede
prudenza, discernimento, cura. Se vedere nella tecnica un’occasione per affermare un’identità o riconoscerla come un compito da condividere.

La presenza di Olah, letta così, non è un gesto contro qualcuno, ma un gesto per qualcosa: per un dialogo che non si lasci catturare dalle polarizzazioni, per una riflessione che non si faccia dettare l’agenda dai protagonisti più rumorosi, per un cristianesimo che non rinuncia alla propria voce e, soprattutto, non la piega a logiche di schieramento. È un segnale discreto, ma eloquente: la Chiesa sceglie di parlare con chi cerca la verità, non con chi usa la verità — o la postverità — come arma. E in un tempo in cui la tecnologia rischia di diventare il nuovo terreno delle identità contrapposte, questa scelta ha il sapore di una libertà che vale la pena custodire.

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di Gianni Cioli · Intervistato da Fox News nel programma Special Report with Bret Baier, il 13 aprile 2026, J.D. Vance, nel tentativo di giustificare gli attacchi del Presidente Trump a Leone XIV, ha dichiarato:

«Penso che il Vaticano dovrebbe attenersi alle questioni morali. Credo che quando si parla di politica estera, quando si parla di guerra e pace, sia importante essere molto cauti. E penso che il Papa, come qualsiasi altro leader religioso, debba ricordare che le sue parole hanno un peso enorme. Noi vogliamo la pace, tutti vogliamo la pace, ma dobbiamo anche essere realistici su ciò che sta accadendo nel mondo. E quindi, sì, penso che il Vaticano dovrebbe concentrarsi sulle questioni morali e lasciare che i leader politici si occupino della politica estera». (vedi)

Detto così, il discorso suona quasi surreale: la politica, la guerra e la pace sono precisamente questioni morali. Proprio nell’istituzione accademica in cui insegno Teologia morale da quarant’anni, Enrico Chiavacci sosteneva, già negli anni Settanta, che la pace non è solo un tema morale tra gli altri, ma il cardine attorno a cui dovrebbe organizzarsi l’intera morale sociale (cf. E. Chiavacci, Teologia morale – vol. III/2: morale della vita economica, politica, di comunicazione, Cittadella, Assisi 1990).

La negazione che gli atti di guerra possano essere giudicati dal punto di vista morale è tanto più contraddittoria se si considera che lo stesso Vance – come vedremo – ricorre alla dottrina della guerra giusta, che presuppone una valutazione morale sia delle ragioni della guerra sia del modo di condurla. Il messaggio paradossale che Vance sembra voler far passare è dunque questo: più un’autorità morale è autorevole, meno dovrebbe permettersi di formulare giudizi morali scomodi per chi detiene il potere, anche quando quel potere giungesse a minacciare: «un’intera civiltà morirà stanotte, per non essere mai più riportata in vita». (vedi). La raccomandazione ad «attenersi alle questioni morali» sembra allora tradursi – considerato anche il testo dell’intera intervista – in un invito a limitarsi alla morale individuale, alla sfera privata, magari enfatizzando i valori cari alla cultura MAGA, così come il Patriarcato di Mosca ha esaltato i valori funzionali alla strategia di Putin.

Ma veniamo alla successiva “lezione” impartita da Vance in occasione di una chiacchierata informale a un evento TPUSA ad Athens, in Georgia, il 15 aprile: «Apprezzo che il Papa sia un sostenitore della pace», ha affermato il Vicepresidente. «D’altro canto, come si può dire che Dio non stia mai dalla parte di chi impugna la spada? Dio era dalla parte degli americani che liberarono la Francia dai nazisti? Dio era dalla parte degli americani che liberarono i campi di concentramento e liberarono quelle persone innocenti sopravvissute al genocidio? Io penso proprio che la risposta sia sì. […] Per quanto il Papa sostenga che Dio non è mai dalla parte di chi impugna la spada, esiste una tradizione più che millenaria di teoria della guerra giusta. […] Penso che sia molto, molto importante che il Papa sia prudente quando parla di questioni di teologia. […] Penso che […] se vuoi esprimere opinioni su questioni teologiche, devi essere prudente. Devi assicurarti che ciò che dici sia ancorato alla verità» (vedi).

Vance si riferiva – citandolo approssimativamente – a quanto affermato da Leone XIV nel discorso rivolto ai Membri del Sinodo dei Vescovi della Chiesa di Baghdad dei Caldei, il 10 aprile: «Aiutateci a proclamare chiaramente che Dio non benedice alcun conflitto; a gridare al mondo che chi è discepolo di Cristo, principe della pace, non sta mai dalla parte di chi ieri impugnava la spada e oggi lancia le bombe; a ricordare che non saranno le azioni militari a creare spazi di libertà o tempi di pace, ma solo la paziente promozione della convivenza e del dialogo tra i popoli» (vedi).

Confrontando i due interventi, mi viene da dire che Vance non coglie davvero il punto. Fare le bucce al Papa agostiniano sulla dottrina (elaborata sull’autorità di Agostino! cf. Contra Faustum Manichaeum: 22,74-75) della guerra giusta mi pare un’operazione o molto ingenua (se in buona fede) o troppo furba (se in mala fede). Il Papa non si è certo scordato di una più che millenaria tradizione teologica; credo piuttosto che abbia voluto mettere tutti – e i cristiani in particolare – in guardia dal rischio, tutt’altro che remoto, di giustificare, presumendo la benedizione divina, l’uccisione di innocenti da parte di chi «oggi lancia le bombe». Ha anche lasciato intendere che, in passato, i cristiani non sempre sono stati certamente autentici discepoli di Cristo quando hanno avallato – ahimè con frequenza e facilità – l’uso della “spada”, magari nella falsa presunzione che i potenti di turno (messi lì da Dio?) avessero sempre ragione. (vedi). San Giovanni Paolo II, in occasione del Giubileo del 2000, richiamò i cristiani al dovere della “purificazione della memoria” (vedi). Credo che Leone ci inviti a guardare alle tante guerre ingiuste (ma spacciate come benedette anche dai cristiani per le più varie “ragioni di Stato”), proprio nell’ottica della “purificazione della memoria” promossa dal suo santo predecessore (che peraltro non “le mandò a dire” ai predecessori dell’attuale amministrazione USA in occasione delle due sciagurate “guerre del Golfo”). Dalla sommessa critica al passato emerge l’esortazione per cristiani del presente – e non solo per loro – a una maggiore coscienza critica nei confronti della guerra. La guerra non è il destino inevitabile: «non saranno le azioni militari a creare spazi di libertà o tempi di pace, ma solo la paziente promozione della convivenza e del dialogo tra i popoli».

E sì, Vance coglie un punto reale: la radicale proscrizione della guerra dall’orizzonte teologico cristiano non coincide perfettamente con la dottrina tradizionale della guerra giusta. Ma invece di accusare il Papa di superficialità disancorata dalla verità, non sarebbe più corretto leggere le sue parole come un ulteriore passo nell’evoluzione della dottrina della Chiesa sulla pace e sulla guerra, che ha caratterizzato il Magistero ecclesiastico del Novecento e sta plasmando quello del terzo millennio? (vedi).

L’affermazione: «chi è discepolo di Cristo non sta mai dalla parte di chi ieri impugnava la spada e oggi lancia le bombe» non è un lapsus: è una provocazione profetica che merita di essere studiata, in sede teologica, come possibile progresso nella verità morale.

Ma poi: una eventuale guerra giusta potrebbe mai avere la presunzione di essere anche benedetta? Di avere direttamente Dio dalla propria parte? «Il cristiano – affermava uno dei maggiori teologi morali protestanti del Novecento – sa bene che anche una guerra giusta ha bisogno di perdono» (H. Thielicke, Theological Ethics. I: Foundations, Grand Rapids [Michigan], 1979, p. 655).

Posso essere d’accordo con Vance quando sostiene che la guerra contro i nazisti sia stata motivata da una giusta causa. Ma si può davvero sostenere che Dio sia stato “dalla parte” degli Alleati anche di fronte al bombardamento di Dresda? E, ancor più, che sia stato “dalla parte” di chi ha scelto di sganciare la bomba atomica su Hiroshima e Nagasaki?

Sarebbe utile che Vance si prendesse il tempo di leggere il famoso pamphlet Mr Truman’s Degree (1956) di G.E.M. Anscombe, una filosofa convertita al cattolicesimo in età adulta – proprio come lui – e tra le figure più autorevoli dell’etica analitica del Novecento, che ebbe il coraggio di opporsi pubblicamente e con forza alla decisione dell’Università di Oxford di conferire la laurea honoris causa a chi aveva deciso l’uso dell’arma atomica.

Il 19 aprile 2026, commentando su X le dichiarazioni di Leone XIV di non aver inteso ribattere alle accuse di Trump nei discorsi durante il viaggio in Africa e di non essere interessato a uno scontro, Vance ha assunto toni più concilianti (e in apparente contraddizione con l’intervento da cui siamo partiti): «Papa Leone annuncia il Vangelo, come è suo dovere, e questo inevitabilmente comporta che esprima le sue opinioni sulle questioni morali del nostro tempo. Il Presidente – e l’intera amministrazione – lavorano per applicare quei principi morali in un mondo caotico (messy)» (vedi). Voglio credere che il ritrovato rispetto di Vance per l’impegno del santo padre a difesa dei principi morali sia autentico. Sui risultati dell’amministrazione USA nell’impegno per applicare tali principi rimango alquanto perplesso. Sicuramente il mondo è caotico, come rimarca Vance; il fatto è che l’attuale amministrazione USA dà proprio l’impressione di lavorare con impegno a renderlo ogni giorno più caotico che mai (vedi). D’altra parte se il Papa, come ha affermato, non ha voluto ribattere a Trump, ma i suoi discorsi sono comunque parsi una risposta agli attacchi del Presidente, nonostante che fossero stati scritti prima di questi (vedi), forse significa che i principi morali alla cui applicazione l’Amministrazione USA sostiene di star lavorando nel mondo caotico, non sono affatto quelli a cui Leone XIV sta diuturnamente facendo appello. Con buona pace di Vance.

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di Gianni Cioli · Ha suscitato una certa curiosità e non poche perplessità la serie di quattro conferenze tenuta da Peter Thiel a Palazzo Taverna, nel centro storico di Roma, promossa dall’Associazione culturale bresciana Vincenzo Gioberti e dedicata all’inquietante tema dell’anticristo. Gli incontri, annunciati senza un titolo ufficiale e circondati da un’aura di esclusività, si sono svolti a porte semichiuse. Più che lezioni, gli incontri sono sembrati – da quanto è trapelato – momenti pensati per costruire un certo immaginario: esercizi di costruzione simbolica in cui l’imprenditore della Silicon Valley, fra i fondatori di PayPal, fondatore di Palantir e creatore di Founders Fun, ha intrecciato teologia politica, immaginari apocalittici e retoriche dell’innovazione davanti a una platea selezionata, lasciando volutamente nell’ombra i temi più concreti del suo potere tecnologico che, in realtà, pare invece il lato più inquietante di tutta la vicenda. È in questo contesto che vanno comprese le categorie di anticristo e katechon, evocate con disinvoltura dal tecnocrate.

Nel ricorso di Peter Thiel a concetti come anticristo e katechon (ciò, o colui, che – secondo 2Ts 2,6-7 – tratterrebbe il mistero dell’iniquità che è già in atto), si intrecciano genealogie teologico‑politiche molto diverse, accostate ecletticamante, che vanno da Vladimir Sergeevič Solov’ëv a John Henry Newman, da Carl Schmitt a Leo Strauss, da René Girard a Curtis Yarvin. L’anticristo, per Thiel, esprime, per così dire, il volto oscuro della modernità democratica che, come l’Anticristo nel noto racconto di Solov’ëv, sotto la maschera di una falsa filantropia irenica prometterebbe un’emancipazione ingannevole, caratterizzata peraltro da quella frammentazione dottrinale che, secondo le riflessioni di Newman, potrebbe contrassegnare la fine dei tempi. Il katechon, al contrario, assume per Thiel la forma dell’élite tecnologica e teconocratica, a cui egli stesso si fregia di appartenere: una reinterpretazione dell’idea schmittiana della forza che trattiene il caos, combinata con l’idea straussiana di una conoscenza riservata ai pochi e con la proposta yarviniana di un’aristocrazia tecnocratica capace di governare senza i vincoli della democrazia. Sullo sfondo emerge la lettura girardiana della crisi come perdita dei meccanismi di contenimento della violenza, lettura che Thiel riprende e modifica per affermare che solo l’innovazione (anzi l’accelerazione tecnologica) potrà impedire il precipitare della società nel conflitto generalizzato. Il risultato è una “teologia politica” che demonizza la democrazia come principio dissolutore (e con essa il diritto internazionale e i relativi Organismi che lo gestiscono, l’ambientalismo, la cultura woke ecc.), mentre sacralizza l’élite tecnologica come unico potere in grado di trattenere il collasso dell’Occidente. (M. Dotti, I pericolosi azzardi della teologia politica di Peter Thiel, in .Con, la rivista del Centro Culturale di Milano, numero 85, 13 marzo 2026: vedi ).

L’aura di mistero che circonda gli interventi di Thiel – inviti selettivi, luoghi appartati, un linguaggio che mescola teologia politica, apocalisse e cultura start‑up – funzionerebbe, a giudizio dei critici, come una cortina che distoglie lo sguardo dai terreni più concreti e controversi del suo potere, come le applicazioni militari della sua tecnologia in grado analizzare dati complessi (Palantir) e il suo ruolo nelle politiche di sorveglianza e deportazione negli Stati Uniti (M. Lentini, La finanza europea scommette su Palantir: 27 miliardi di dollari per la “creatura” di Peter Thiel, in InsideOver: vedi). Come osserva Alessandro Mulieri, in una recente intervista, questa strategia non è un semplice vezzo stilistico: è la forma contemporanea di un marketing politico che si nutre di suggestioni premoderne e di un immaginario esoterico, per costruire un’élite di “iniziati” e legittimare un progetto apertamente antidemocratico. La nostalgia per gerarchie naturali e ordini immutabili, combinata con l’esaltazione dell’iper‑moderno tecnologico, produce così una nuova grammatica dell’autoritarismo: un fascismo aggiornato all’era dei big data, che trasforma la retorica della stagnazione tecnologica in un argomento ideologico contro ogni forma di regolazione pubblica (G. Branca, Peter Thiel a Roma, «Marketing politico sotto mentite spoglie», in Il Manifesto,16 marzo 2026: vedi).

A queste allarmate considerazioni politiche aggiungerei un’osservazione di ordine teologico spirituale. Avevo a suo tempo esposto le mie perplessità di fronte all’emergere di questi “cristi” (nel senso sarcastico di aspiranti salvatori dell’umanità) “ricchi” e “tecno-mistici” e al decisivo contributo offerto da Theil alla affermazione politica dell’attuale amministrazione USA (vedi). Ora se si guarda ai valori che paiono affermarsi, sempre più nettamente, nella prassi e nelle esternazioni di quella classe politica al cui successo i tecnocrati di Silicon Valley hanno concorso, si fatica a riconoscervi qualcosa dello spirito evangelico. Sono portato a definire tali valori “anticristiani”, non nel senso che siano riferibili alla figura dell’anticristo, la cui prerogativa, secondo l’epistolario giovanneo è quella di negare che Gesù sia il Cristo (1Gv 2, 22) e non riconoscere che egli sia «venuto nella carne» (2Gv 1, 7), ma nel senso che si contrappongono nettamente allo spirito del vangelo.

A ben vedere, l’interesse suscitato dagli interventi di Thiel non riguarda tanto l’anticristo, quanto la disponibilità di alcuni ambienti (anche cristiani!) a lasciarsi affascinare da una visione del mondo che con il cristianesimo ha ben poco a che fare.

Per mostrare il paradosso, ho provato a riscrivere le Beatitudini secondo la logica di quel mondo:

Beati i ricchi di beni materiali perché di essi e il dominio del mondo.

Beati i gaudenti perché non necessitano di consolazione.

Beati i violenti perché s’impadroniscono della terra.

Beati quelli che si pascono dell’ingiustizia perché non mancano di che saziarsi.

Beati gli spietati perché non inciampano nella misericordia.

Beati gli insinceri perché non vedono se stessi.

Beati gli artefici di guerra perché sono chiamati padri dell’uomo.

Beati i persecutori privi del senso della giustizia perché di essi è il regno della terra.

Beati voi quando vi loderanno, vi acconteranno e mentendo diranno ogni sorta di bene nei vostri confronti…

Se questo è l’immaginario che si propone come argine al caos, allora la domanda non è chi sia l’anticristo, ma quanto siamo disposti a diventare anticristiani.

Per questo, più che moltiplicare le speculazioni apocalittiche, sarebbe forse il caso di tornare all’essenziale: meno anticristo, più cristianesimo, più vangelo.

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di Gianni Cioli · Il discorso pronunciato dal Segretario di Stato degli USA, Marco Rubio, alla Conferenza sulla Sicurezza di Monaco il 14 febbraio è apparso come una mano tesa all’Europa, a fronte quello che, per molti osservatori, era sembrato uno schiaffo politico nel discorso tenuto dal Vicepresidente Vance l’anno precedente.

Personalmente ritengo inquietanti entrambi gli interventi. Ma, se il discorso di Vance, più che altro, aveva suscitato in me indignazione, anche per il suo richiamo improprio e fuori contesto al pensiero di san Giovanni Paolo II (vedi), quello di Rubio mi ha comunicato, piuttosto, profonda tristezza e sgomento. Per quanto conciliante nei toni verso l’Europa, il discorso di Rubio mi è parso, infatti, più subdolamente pericoloso e tragico nella sua pretesa di realismo pragmatico. Esso, sostanzialmente, rappresenta un’apologia del colonialismo e dell’imperialismo, elaborata in un contesto di cinico disprezzo per quei valori che, come cristiano cattolico, nato e maturato intellettualmente nella seconda metà del XX secolo, ho metabolizzato in sintonia col magistero della mia Chiesa: a partire dalla Pacem in terris di Giovanni XXIII; passando per la Gaudium et spes del Concilio Vaticano II; la Popolorum progressio e gli appelli alla Civiltà dell’amore di Paolo VI; l’impegno per la pace e per la purificazione della memoria di Giovanni Paolo II; fino all’attenzione alla causa ecologica e alla fraternità universale di papa Francesco.

Rubio pare, in effetti, non solo esaltare il colonialismo occidentale del passato, ma anche auspicarne sostanzialmente una riviviscenza nel quadro di nuovo orgoglio imperialista, quando nel suo discorso afferma: «Per cinque secoli prima della fine della Seconda guerra mondiale, l’Occidente era stato in espansione. I suoi missionari, i suoi pellegrini, i suoi soldati, i suoi esploratori si riversavano dalle sue coste per attraversare oceani, insediarsi in nuovi continenti, costruire vasti imperi estesi in tutto il globo.

[…] Non vogliamo alleati incatenati dal senso di colpa e dalla vergogna. Vogliamo alleati orgogliosi della loro cultura e della loro eredità, che comprendano di essere eredi della stessa grande e nobile civiltà e che insieme a noi siano disposti e capaci di difenderla.

[…] L’alleanza che vogliamo è un’alleanza che non sia paralizzata nell’inazione dalla paura – paura del cambiamento climatico, paura della guerra, paura della tecnologia.

Al contrario, vogliamo un’alleanza che corra audacemente verso il futuro.

E l’unica paura che abbiamo è la paura della vergogna di non lasciare ai nostri figli nazioni più orgogliose, più forti e più ricche. Un’alleanza pronta a difendere i nostri popoli, a salvaguardare i nostri interessi e a preservare la libertà d’azione che ci consente di plasmare il nostro destino. Non un’alleanza che esista per gestire uno stato sociale globale e per espiare i presunti peccati delle generazioni passate.

Un’alleanza che non permetta che il proprio potere venga esternalizzato, limitato o subordinato a sistemi al di fuori del proprio controllo. Un’alleanza che non dipenda da altri per le necessità critiche della propria vita nazionale. E che non mantenga la falsa pretesa che il nostro stile di vita sia soltanto uno tra i tanti, per poi chiedere il permesso prima di agire. E soprattutto, un’alleanza fondata sul riconoscimento che noi, l’Occidente, abbiamo ereditato insieme qualcosa che è unico, distintivo e insostituibile» (vedi).

Sinceramente, l’invito di Rubio a non aver paura del cambiamento climatico e della guerra mi fa paura davvero! Mi spaventa altresì la sua indisponibilità, che appare quasi fobica, ad ammettere qualsivoglia colpa dell’Occidente nei confronti del resto dell’umanità.

A fronte della tristezza suscitata in me da questa indisponibilità a uno sguardo critico sull’Occidente e sul suo operato predatorio, ho percepito come un balsamo l’invito, espresso da Leone XIV, il 18 febbraio, nella omelia della Messa delle ceneri, a non aver paura di riconoscere i propri peccati, a livello personale certo, ma anche comunitario e sociale, nell’ambito della Chiesa, ma anche in quello dalle istituzioni laiche e della stessa società civile: «Sappiamo – ha detto il papa – come sia sempre più difficile radunare le persone e sentirsi popolo, non in modo nazionalistico e aggressivo, ma nella comunione in cui ognuno trova il proprio posto. Addirittura, qui prende forma un popolo che riconosce i propri peccati, cioè che il male non viene da presunti nemici, ma ha toccato i cuori, è dentro la propria vita e va affrontato in una coraggiosa assunzione di responsabilità. Dobbiamo ammettere che si tratta di un atteggiamento controcorrente, ma che, quando è così naturale dichiararsi impotenti davanti a un mondo che brucia, costituisce una vera e propria alternativa, onesta e attraente. Sì, la Chiesa esiste anche come profezia di comunità che riconoscono i propri peccati.

Certo, il peccato è personale, ma prende forma negli ambienti reali e virtuali che frequentiamo, negli atteggiamenti con cui reciprocamente ci condizioniamo, non di rado all’interno di vere e proprie “strutture di peccato” di ordine economico, culturale, politico e persino religioso. Opporre all’idolatria il Dio vivente – ci insegna la Scrittura – significa osare la libertà e ritrovarla attraverso un esodo, un cammino. Non più paralizzati, rigidi, sicuri nelle proprie posizioni, ma radunati per muoversi e cambiare. Come è raro trovare adulti che si ravvedono, persone, imprese e istituzioni che ammettono di avere sbagliato!».

Ricollegandosi a un singolare spunto offerto da una catechesi di Paolo VI, papa Leone è peraltro giunto a proporre, nella sua omelia, una lettura inedita, ma drammaticamente attuale, del significato della tradizionale imposizione delle ceneri; nel senso che, oggi, essa deve rappresentare anche l’appello a non rassegnarsi di fronte alla prospettiva di un mondo in dissolvimento: «Noi oggi possiamo […] sentire nelle ceneri che ci sono imposte il peso di un mondo che brucia, di intere città disintegrate dalla guerra: le ceneri del diritto internazionale e della giustizia fra i popoli, le ceneri di interi ecosistemi e della concordia fra le persone, le ceneri del pensiero critico e di antiche sapienze locali, le ceneri di quel senso del sacro che abita in ogni creatura».

Mi paiono parole che, pur con tutta la pacatezza a cui papa Leone ci ha abituati, costituiscono, di fatto, in particolare con il riferimento al diritto internazionale, agli ecosistemi, al pensiero critico e alle antiche sapienze locali, una netta risposta alla ideologia negazionista che Rubio sta suadentemente prospettando all’Europa.

Infatti, è proprio dal riconoscimento del male commesso, o comunque permesso, che può trovare fondamento, secondo il papa, la speranza di un’alternativa migliore che ci affranchi dalla tentazione dell’inerzia, nella la prospettiva di un possibile futuro più giusto: «Riconoscere i nostri peccati per convertirci è già presagio e testimonianza di risurrezione: significa infatti non fermarci fra le ceneri, ma rialzarci e ricostruire» (vedi).

Mi ha peraltro colpito la prossimità tematica fra l’inedita interpretazione del simbolismo dell’imposizione delle ceneri offerta da papa Leone e l’ultimo EP degli U2, intitolato Days of Ash e pubblicato, a sorpresa dalla storica band irlandese, proprio il 18 febbraio 2026. Si tratta di un disco composto da sei tracce: cinque canzoni inedite e una poesia, dedicate in particolare a casi di vite violentemente spezzate (negli USA, in Israele, in Iran) e a esempi di resistenza in atto (in Ucraina). Le ceneri dell’inizio Quaresima diventano anche qui una metafora del nostro tempo: segnato da lutti e fragilità, ma anche gravido di possibilità di rinascita.

Vorrei concludere riportando, con un’ideale dedica al Segretario di Stato Rubio e a tutti coloro che condividono le sue idee, il link del testo e della traduzione del primo brano del disco, “American Obituary” che parla dell’omicidio di Renée Nicole Macklin Good, avvenuta a Minneapolis il 7 gennaio 2026. Renée era una cittadina americana di 37 anni, uccisa a colpi di arma da fuoco nella sua auto da un agente dell’ICE (Immigration and Customs Enforcement). La sua uccisione appare, a mio avviso, uno dei frutti emblematici di quella ideologia a cui Rubio vorrebbe suadentemente portarci a aderire (vedi).

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di Gianni Cioli ·

Nella riflessione teologico morale, a partire dagli anni ’60, si è indubbiamente cercato di valorizzare la dimensione soggettiva della verità morale. È una dimensione che, come si è detto, non può essere negata perché, se la verità morale viene appiattita sulla dimensione oggettiva, si perde la peculiarità del fenomeno morale. Tuttavia, ci può essere anche il rischio opposto: quello di appiattire la verità morale sulla sola dimensione soggettiva, e questa è stata certamente una delle preoccupazioni centrali dell’enciclica Veritatis splendor (d’ora in avanti VS) di Giovanni Paolo II del 1993.

Bisogna riconoscere che nel nostro tempo si è andato facendo progressivamente strada un vero e proprio relativismo, un soggettivismo esasperato. Capita di sentire dire talvolta: “se per te è bene questo, questo il bene da fare, e se per un altro è bene il contrario, è ugualmente bene”. Si rischia di scambiare il bene con ciò che piace, obnubilando così il senso della giustizia che m’impone di cercare ciò che è dovuto obiettivamente all’altro e non dipende dalla propria complessione interiore. Credo che il Giovanni Paolo II abbia avuto ben presente questo rischio della perdita del senso del bene che poi è la perdita del senso della vita, specialmente per le generazioni future.

Giovanni Paolo II nella VS al n. 59 si afferma che il giudizio della coscienza è un giudizio pratico, ossia un giudizio che intima all’uomo ciò che deve fare o non fare, oppure che valuta un atto da lui ormai compiuto. Perché vi sia un giudizio sull’uomo e i suoi atti c’è bisogno di un parametro esterno all’uomo, cioè una legge oggettiva, in questo senso la coscienza può essere definita come l’applicazione della legge oggettiva al caso particolare. Il Papa si è preoccupato di far capire che il bene non dipende solo dalla decisione soggettiva: «la coscienza non è una fonte autonoma ed esclusiva per decidere ciò che è buono e ciò che è cattivo; in essa è inscritto profondamente un principio di obbedienza nei riguardi della norma oggettiva» (VS 60). «Così nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla persona l’obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il vincolo della libertà con la verità […]. E la maturità e la responsabilità di questi giudizi [..] si misurano non con la liberazione della coscienza dalla verità oggettiva, in favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma, al contrario, con una pressante ricerca della verità e con il farsi guidare da essa nell’agire» (VS 61).

Per Giovanni Paolo II «le norme morali, e in primo luogo quelle negative che proibiscono il male, manifestano il loro significato e la loro forza insieme personale e sociale: proteggendo l’inviolabile dignità personale di ogni uomo, esse servono alla conservazione stessa del tessuto sociale umano e al suo retto e fecondo sviluppo. […] Solo una morale che riconosce delle norme valide sempre e per tutti, senza alcuna eccezione, può garantire il fondamento etico della convivenza sociale, sia nazionale che internazionale» (VS 97). Fra gli atti, intrinsecamente cattivi, ovvero mai moralmente legittimabili il Papa annovera, peraltro, citando Gaudium et spes, 27, «tutto ciò che offende la dignità umana, come le condizioni infraumane di vita, le incarcerazioni arbitrarie, le deportazioni» (VS 80): parole che dovrebbero indurre, quanto meno, a riflettere i “cortigiani” (con la “i”, beninteso) del nuovo assetto mondiale.

Per Giovanni Paolo II questo genere di norme costituisce, in realtà, «il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia, che può nascere e crescere solo sull’uguaglianza di tutti i suoi membri, accomunati nei diritti e doveri. Di fronte alle norme morali che proibiscono il male intrinseco non ci sono privilegi né eccezioni per nessuno. Essere il padrone del mondo [il corsivo è mio ndr] o l’ultimo “miserabile” sulla faccia della terra non fa alcuna differenza: davanti alle esigenze morali siamo tutti assolutamente uguali» (VS 97).

Citando la sua Centesimus annus, il Papa denunciava, peraltro, «il rischio dell’alleanza fra democrazia e relativismo etico, che toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e la priva, più radicalmente, del riconoscimento della verità. Infatti, “se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia” (CA 46)» (VS 101). Non so se Giovanni Paolo II abbia potuto immaginare, anche solo in parte, la devastante portata della mutazione genetica, attualmente in atto, della democrazia, La mutazione genetica della democrazia Usa ci riguarda e ci minaccia | Corriere.it ma certo è stato e resta profetico il suo ammonimento che la libertà ha bisogno della verità per non diventare potere prevaricatorio.

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di Gianni Cioli · Quello della coscienza morale è un tema complesso. C’è chi ha rilevato che è un concetto troppo vago per un discorso che voglia essere pienamente rigoroso, paragonandolo a un contenitore a cui possono essere dati i contenuti più diversi.

Tuttavia, esso è un tema irrinunciabile perché l’agire non potrebbe dirsi veramente morale se la persona che agisce non fosse convinta di quello che sta facendo. Agire morale in senso pieno vuol dire che la persona agente si identifica con quello che fa. Infatti, attraverso le scelte morali essa, in definitiva, sceglie se stessa, cioè il proprio auto-adempimento integrale. La pretesa morale non si accontenta di chiedere una prestazione parziale in quanto conforme ad una norma, ma chiede la persona stessa. Qui sta la differenza fra la norma morale e la norma giuridica. Mettere in primo piano la coscienza nel discorso morale allora significa sottolineare che la verità morale in senso pieno si realizza solo quando è vissuta dalla persona nella libertà. Colui che agisce moralmente, ovvero seguendo il dettame della coscienza, non è vincolato da una forza esterna ma si auto-vincola, è consapevole di sé, non è costretto a fare quello che fa, ma segue la sua convinzione profonda.

Il tema della coscienza mette dunque in primo piano la necessità della partecipazione personale e della convinzione perché si possa parlare di bene morale.

Ma c’è anche un altro aspetto dell’agire morale che emerge dalla valorizzazione della coscienza: quello della inderogabile responsabilità del soggetto nei riguardi della concretezza della situazione. Di fronte alla realtà concreta, rispondere all’appello morale della coscienza, significherà discernere che cosa significhi il bene da fare, e quale sia la scelta che meglio incarni l’amore. La persona, certo, è guidata dai precetti della legge morale, ma nessuno di essi, alla fine, potrà sostituirsi alla persona stessa nel concreto discernimento morale.

Il magistero della Chiesa ha richiamato l’attenzione sul fatto che esistono dei precetti assoluti e sempre validi per tutte le situazioni e tutti i tempi; si tratta di precetti negativi che vietano atti intrinsecamente cattivi. Ma la maggior parte delle nostre azioni non ricadono sotto tali precetti e ciò non significa che si possa agire a piacere. Il soggetto dovrà piuttosto individuare, alla luce delle indicazioni generali della legge morale, la norma morale adeguata alla concreta situazione (la norma della coscienza) e poi dovrà trovare la forza di seguirla anche se si trattasse di una norma scomoda per il soggetto medesimo.

Per responsabilità si intende questa capacità di rispondere delle proprie scelte in maniera matura, facendosi carico di realizzare il bene nelle circostanze spesso imprevedibili della storia che, il più delle volte, non si lasciano definire in maniera adeguata nelle formule di una norma scritta. Un precetto codificato, per quanto miri a far attuare le esigenze dell’amore, non sarà mai in grado di indicare ciò di cui c’è veramente bisogno in una particolare e determinata situazione. Il precetto sarà di aiuto, darà delle indicazioni determinanti, ma non potrà mai sostituire l’inderogabile responsabilità del soggetto.

Questo discorso si ricollega evidentemente con quello sulla virtù della prudenza o saggezza (phronesis), ed implica forse una maturità che tutti non possiedono (forse molte persone vivono effettivamente il loro rapporto con la morale in termini legalistici o convenzionali), ma ciò non toglie che la riflessione morale debba spingere verso la maturità della coscienza, ovvero verso una valorizzazione della responsabilità, nella prospettiva di quella che può definirsi “morale della prima persona”.

Si può dunque parlare di una imprescindibile dimensione soggettiva della verità morale, quale presupposto per comprendere il corretto significato della coscienza. Esiste però anche una imprescindibile dimensione oggettiva della verità morale, altrettanto necessaria per lo sviluppo e l’esercizio della coscienza del soggetto. Mi ripropongo di affrontare questa complementare tematica in un prossimo intervento su questa stessa rivista.

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di Gianni Cioli · Lo scorso 24 novembre, nell’aula liturgica della parrocchia di Santa Maria Madre della Chiesa a Torregalli, l’Arcivescovo Gherardo Gambelli ha presieduto la Veglia diocesana di preghiera per le vittime e i sopravvissuti agli abusi nella Chiesa, collegata alla omonima Giornata Nazionale. Si è trattato di un momento significativo e intenso anche se, purtroppo (complice forse il maltempo), vi è stata una partecipazione più ridotta rispetto a quella che si era vista in occasione della analoga celebrazione svolatasi lo scorso anno nella parrocchia dei Santi Giuseppe e Lucia al Galluzzo il 19 novembre 2024.

Il significato dell’evento, anche in rapporto al tema della Giornata nazionale, è stato efficacemente espresso dall’Arcivescovo nell’omelia pronunciata durante la Veglia, di cui mi permetto di riportare un ampio stralcio:

«Martedì scorso, il 18 novembre, la Chiesa italiana ha celebrato la V Giornata nazionale di preghiera per le vittime e i sopravvissuti agli abusi. Per motivi organizzativi, nella nostra diocesi, abbiamo spostato a stasera la veglia di preghiera per questi nostri fratelli che hanno sofferto e continuano a soffrire per il peccato di chi, proprio nella Chiesa, ha profanato in maniera devastante la richiesta del Signore che, anche oggi, è risuonata nel Vangelo “Lasciate che i piccoli vengano a me”.

Per questo peccato tutta la Chiesa e anche la nostra Chiesa fiorentina intende chiedere perdono in ginocchio e non cessa di pregare con umiltà il Signore onnipotente affinché lenisca le sofferenze, risani le ferite e trasformi le esperienze di morte in esperienze di risurrezione.

Questa occasione di preghiera vuole essere anche un richiamo per la nostra Chiesa a promuovere una rinnovata cultura della tutela dei minori e degli adulti vulnerabili, come peraltro ci stimola a fare il tema che è stato scelto per questa V Giornata Nazionale di preghiera: Rispetto. Generare relazioni autentiche.

Come ricorda Chiara Griffini, Presidente del Servizio Nazionale Tutela Minori, della CEI: “Promuovere una rinnovata cultura della tutela dei minori e degli adulti vulnerabili nelle Chiese che sono in Italia significa chiederci come nelle relazioni che animano la vita ecclesiale ci assicuriamo quel dettaglio che può fare la differenza: il rispetto. È il rispetto la sostanza etica a cui ancorare le nostre relazioni ecclesiali, quelle verticali come quelle orizzontali, affinché l’altro sia riconosciuto come tale: altro da me, differente. Di fronte all’altro non solo ci è chiesto di toglierci i sandali per rispettarne la sacralità e l’originalità di cui ciascuno è portatore”. Ci è chiesto anche di “imparare a ‘chiedere permesso’, per incontrarne la vulnerabilità come tratto dell’umano da integrare e custodire, sempre e ovunque. È il rispetto la garanzia di quel limite oltre al quale non si può mai andare, così che i legami non diventino mai legacci e l’altro non sia ridotto da soggetto libero, creativo, a oggetto manipolato. E il limite, se valicato, diventa non solo violazione, ma perdita per tutti di quella essenza che ci accomuna al di là di ogni gerarchia verticale e ci appartiene come esseri umani”.

Generare relazioni autentiche nella comunità ecclesiale significa quindi imparare a porsi di fronte agli altri senza mai autocentrarsi, rifuggendo le tentazioni del narcisismo e mirando, bensì, a collocare il Signore al centro della relazione. Le relazioni in cui mettiamo noi stessi al centro, anche quando non portino a condotte riconducibili ad un abuso, sono infatti, in qualche misura, un uso (per un proprio scopo) delle persone e, tendenzialmente, un impedimento all’incontro dei piccoli con il Signore a cui, di fatto, ci sostituiamo. Le relazioni non autentiche confliggono, pertanto, con la richiesta del Signore: “Lasciate che i bambini vengano a me, non glielo impedite”. Le relazioni inautentiche nella Chiesa ostacolano l’incontro con il Signore, delle persone in genere e dei bambini in specie.

Di fronte a una cultura dominante che tende sempre più a fare del narcisismo un modello di vincente di governance, è dunque necessario che, nella Chiesa, comprendiamo l’urgenza di testimoniare il valore dell’umiltà evangelica come criterio principe per instaurare e mantenere relazioni autentiche e, non ultimo, come criterio autentico di governo».

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di Gianni Cioli · Sant’Antonino Pierozzi, nella sua opera teologica principale, la Summa theologica scritta in latino fra il 1440 e il 1459, affronta la tematica della “penitenza” o “soddisfazione”, in quanto parte integrante del sacramento della penitenza. Questa, innestandosi nella dinamica della penitenza in quanto virtù (Pars. IV, tit. 5, cap. 14), si identificherebbe, per certi versi, con la disposizione a estirpare le radici del peccato, ovvero, a lavorare su se stessi per eliminare radicalmente, in profondità, le propensioni viziose che generano, fatalmente, il ritorno al peccato. Il vescovo fiorentino, senza negare l’interpretazione satisfattoria della penitenza canonica come atto di giustizia riparatoria che aveva ormai preso campo, nel medioevo, ridimensionando quella medicinale tipica dei primi secoli del cristianesimo, mostra di voler armonizzare le due interpretazioni partendo dalla definizione attribuita ad Agostino dal Maestro delle Sentenze, ma in realtà di Gennadius Massiliensis (Liber ecclesiasticorum dogmatum, 24): «satisfactio paenitentiae est causas peccatorum excidere et earum suggestionibus aditum non indulgere (La soddisfazione della penitenza è sradicare le cause del peccato e non assecondarne le suggestioni)»; definizione che antepone a quella anselmiana: «Satisfacere est honorem Deo debitum reddere (Soddisfare è rendere a Dio l’onore dovuto)», aggiungendo che Agostino chiama cause intrinseche le radici lasciate dal peccato, e suggestioni le occasioni estrinseche come tempo e luogo (pars III, tit. 14, cap. 20).

A proposito della penitenza come impegno a eradicare le cause del peccato, sottolineando la pericolosità insidiosa delle sue radici residuali, può essere interessante notare una convergenza terminologica fra la trattazione della Summa e le esortazioni offerte nell’Opera a ben vivere, un piccolo trattato spirituale scritto in volgare tra il 1450 e il 1454 dal vescovo Pierozzi in risposta alle richieste di Dianora Tornabuoni, zia di Lorenzo il Magnifico. Scrive, infatti, Antonino nel quarto capitolo dell’Opera:

“La prima cosa che ci bisogna fare, dopo la confessione, a volere pervenire a qualche gusto di Dio, si è di diradicare de’ nostri cuori ogni radice di vizii e di peccati. E che questo sia vero, ben si può comprendere per quello che la Santa Chiesa ha ordinato, che dopo la confessione che l’uomo ha fatto, seguita la penitenza. Che cosa è penitenza, se non di rimanersi de’ mali e de’ peccati passati? E dove procedono li peccati, se non dalle male radici e barbe de’ vizii, che l’uomo ha invecchiati in sé? Onde chi perfettamente istirpasse le radici e barbe degli albori infruttuosi, e dell’altre male erbe, non rimetterebbeno più; ma chi taglia solamente le legne, e le spine, e le altre male erbe sopra senza istirpare e divegliere le loro radici, sempre vi germineranno e rimetteranno da capo. Così spiritualmente, chi si dispone in verità a volere vivere secondo Dio, e pervenire a qualche gusto e dolcezza di Lui, e a qualche perfezione, si de’ studiare, dopo la confessione, quanto a lui sia possibile, di stirpare del cuor suo ogni vizio che conosce essere in lui; a ciò che, stirpate le radici de’ vizii, vi possa poi seminare e far crescere le virtù. E questa è la vera e perfetta penitenza” (Opera a ben vivere di santo Antonino arcivescovo di Firenze messa ora a luce con altri suoi ammaestramenti e una giunta di antiche orazioni toscane da Francesco Palermo, Firenze 1858, pp. 34-35).

Antonino esemplifica poi la questione, in maniera gustosamente colorita, attraverso un apologo che narra di un lupo che va a confessarsi da un romito:

“Che solamente confessarsi l’uomo de suoi peccati, e dire alcuni paternostri che l’imporrà il confessore, e non istudiarsi di emendare la vita sua, istirpando ogni mal vizio del cuor suo, questa tale confessione è propriamente la confessione del lupo, del quale si dice per modo d’esempio. Onde si dice, che volendosi una volta confessare, se ne andò a uno romito che abitava sopra ad un ponte, confessandosi da lui, e dolendosi ch’egli avea mangiate molte pecore, e altro bestiame. E domandandolo poi il romito, se egli era ben pentuto de’ suoi peccati? rispose che sì. E ponendoli il romito la mano in capo per assolverlo, in quello ch’e’ l’assolvea, passò sotto il ponte un branco di pecore, che andavano a bere. E sentendo il lupo il belar delle pecore, interruppe l’assoluzione, e disse al romito: Taci un poco! E domandollo, che romore era quello. Rispose il romito, che erano pecore, che andavano a bere. Disse il lupo: Spacciati presto, e assolvimi, però ch’io ne voglio andare a mangiare una. Or così dico che fanno tutti coloro, che non hanno cura di stirpare de’ loro cuori li vizii, che dentro vi sono radicati; ma stanno pure contenti alla semplice confessione, e alla penitenza che dà loro il confessore, e d’altro non si curano. Questi tali, ad esempio del lupo, pare loro mille anni di essere assoluti, per andare isso fatto a commettere que’ medesimi peccati, e anco peggio” (Opera a ben vivere, pp. 35-36).

Credo che queste riflessioni sulla necessaria autenticità della penitenza, proprio nella loro disarmante semplicità, potrebbero risultare una provocazione utile anche ai cristiani di oggi. In ogni caso, esse appaiono, significativamente sintoniche con la rinnovata interpretazione della soddisfazione sacramentale che, elaborata nell’ambito della teologia morale del Novecento, ha trovando chiara ricezione nel magistero di Giovanni Paolo II (cf. Reconciliatio et paententia 31).

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